ارسطو گرایی در کلام اسلامی

درباره امام محمد غزالی

غزالی پس از آن که به نویسنده‌ی لایق آثار فقهی آوازه‌ای کسب کرد در حدود سال ۱۰۹۵، کتاب‌هایی را منتشر ساخت که در آن‌ها به چالش‌های مطرح‌شده از سوی فلسفه و کلام اسماعیلیان شیعه پرداخته بود.

غزالی (۱۰۵۵-۱۱۱۱) یکی از برجسته‌ترین و مؤثرترین فیلسوفان، متکلمان، فقیهان، و عارفان اسلام سنی است. او در زمانی به کار مشغول بود که کلام سنی به تازگی از مرحله‌ی تثبیت خود گذشته بود و به دوره‌ی چالش‌های شدید از سوی کلام شیعه‌ی اسماعیلی و سنت عربی فلسفه‌ی ارسطویی وارد شده بود. غزالی اهمّیت فلسفه را دریافت و پاسخی گسترده برای آن فراهم آورد که برخی از آموزه‌های آن را رد و محکوم می‌کرد، ضمن آن که در عین حال به وی امکان آن را می‌داد تا برخی دیگر را بپذیرد و به کار برد. نقد غزالی بر بیست موضع فلسفه در تهافت التهافت نقطه‌ی تحول مهمی در تاریخ فلسفه است، زیرا نقدی نام‌گرایانه را بر علم ارسطویی مطرح می‌سازد که بعدها در قرن چهاردهم در اروپا پدید آمد. در جهان عربی و اسلامی، پذیرش برهان(۱) از سوی غزالی به گفتمانی بسیار پالوده‌تر و دقیق‌تر در عرصه‌ی معرفت‌شناسی و شکوفایی منطق و مابعدالطبیعه‌ی ارسطویی منتهی گردید. با غزالی ورود توفیق‌آمیز ارسطو‌گرایی یا سینویت به کلام اسلامی آغاز می‌گردد. پس از دوره‌ای از تملک علوم یونانی در جنبش ترجمه از یونانی به عربی و نوشته‌های فلاسفه تا ابن سینا (۹۸۰-۱۰۳۷)، فلسفه و علوم یونانی در گفتمان کلام اسلامی «طبیعی» بودند (Sabra ۱۹۸۷). رویکرد غزالی به حل تناقضات ظاهری میان عقل و وحی را تقریباً تمام متکلمان متأخر مسلمان پذیرفتند و از طریق آثار ابن رشد (۱۱۲۶-۹۸) و نویسندگان یهودی تأثیر به سزایی بر تفکر قرون وسطایی لاتینی داشت.

۱) زندگی

۲) گزارش‌های غزالی درباره‌ی تعالیم فلاسفه

۳) رد فلسفه و اسماعیلی‌گری از سوی غزالی

۴) جایگاه فلسفه در اسلام

۵) اخلاق احیای علوم‌الدین

۶- جهان شناسی در احیای علوم‌ الدین

۷) علیت در نزد غزالی

۷-۱) کسب در برابر علیت ثانویه

۷-۲) بحث هفدهم در نهافت

۷-۳) دو برداشت متفاوت از جهت

۷-۴) هم‌امکانی کسب و علیت ثانویه

▪ کتاب‌نامه

ـ متون اولیه

ـ منابع ثانویه

۱) زندگی

مورخان مسلمان متأخر در قرون وسطی می‌گویند که ابوحامد محمد ابن محمد غزالی در سال ۱۰۵۸ یا ۱۰۵۹ در طابران طوس (۱۵ مایلی شمال مشهد فعلی در شمال شرقی ایران) به دنیا آمد، اما تذکراتی که درباره‌ی سن او در مکتوبات و خودزیست‌نامه‌ی خود وی آمده است نشان می‌دهد که او در ۱۰۵۵ یا ۱۰۵۶ به دنیا آمده است. غزالی تحصیلات مقدماتی خود را در شهر مادری خویش طوس به همراه برادرش احمد (تقریباً ۱۰۶۰-۱۱۲۳ یا ۱۱۲۶) که واعظ و صوفی مشهوری گردید به انجام رساند. محمد به تحصیل در نزد متکلم بانفوذ اشعری، جوینی (۱۰۲۸-۸۵) در مدرسه نظامیه در نزدیکی طوس ادامه داد. این امر وی را در تماس نزدیک با دربار سلطان بزرگ سلجوقی ملکشاه (دوران سلطنت ۱۰۷۱-۹۲) و وزیر اعظم وی نظام‌الملک (۱۰۱۸-۹۲) قرار داد. در ۱۰۹۱، نظام‌الملک، غزالی را به ریاست مدرسه‌ی نظامیه در بغداد منصوب کرد. اکنون وی، علاوه بر آن که محرم اسرار سلطان سلجوقی و دربار وی در اصفهان است، از نزدیک با دربار خلافت در بغداد مرتبط می‌شود. بدون تردید وی در سال ۱۰۹۵ که ناگهان مناصب خود را در بغداد رها و شهر را ترک کرد، بانفوذترین متفکر دوران خود بود. غزالی، از دو سال قبل از عزیمت خود، تحت تأثیر کتاب‌های صوفیه به تدریج شیوه‌ی زندگی خویش را تغییر داده بود. وی دریافت که معیارهای والای اخلاقی برای زندگی دینی فاضلانه با خدمت به سلطان‌ها، وزیران و خلفا سازگار نیست. بهره‌مندی از مزایای نخبگان سیاسی و نظامی به معنای همدستی در حکومت فاسد و ظالمانه‌ی ایشان است و امید به رستگاری در آخرت را تهدید می‌کند. غزالی آن گاه که در سال ۱۰۹۵ بغداد را ترک کرد به دمشق و بغداد رفت و بر مزار ابراهیم در هبرون سوگند خورد که دوباره هرگز در خدمت مقامات سیاسی قرار نگیرد و در مدارسی که تحت‌الحمایه‌ی دولت هستند تدریس نکند. اما به تدریس در زوایا (مدارس کوچک) که هزینه‌ی آن‌ها را بخش خصوصی تأمین می‌کرد ادامه داد. پس از انجام مناسک حج در سال ۱۰۹۶، از طریق دمشق و بغداد به زادگاه خود طوس بازگشت و در آن جا زاویه و خانقاه کوچکی تأسیس کرد. در ۱۱۰۶، در آغاز قرن ششم تقویم اسلامی، غزالی سوگند خود را شکست و به تدریس در مدرسه‌ی نظامیه‌ی نیشابور که تحت‌الحمایه دولت بود و خود زمانی در آن جا تحصیل می‌کرد بازگشت. این گام را برای شاگردان خویش به واسطه‌ی آشفتگی کلامی فراوان در میان مردم و فشار مقامات دربار سلجوقی توجیه کرد (al-Ghazali, ۱۹۵۹ = ۲۰۰۰, ۸۷-۹۳). غزالی خود را یکی از مجددان دین می‌دانست که بر اساس حدیث در هر قرن تازه‌ای از راه می‌رسند. وی تا زمان مرگ در سال ۱۱۱۱ به تدریس در زاویه‌ی خویش ادامه داد (Griffel, forthcoming, chapter ۱).

۲) گزارش‌های غزالی درباره‌ی تعالیم فلاسفه

غزالی پس از آن که به نویسنده‌ی لایق آثار فقهی آوازه‌ای کسب کرد در حدود سال ۱۰۹۵، کتاب‌هایی را منتشر ساخت که در آن‌ها به چالش‌های مطرح‌شده از سوی فلسفه و کلام اسماعیلیان شیعه پرداخته بود. نهضت فلسفه (از لغت یونانی philosophia) از ترجمه‌ی آثار فلسفی و علمی یونانی به عربی از سده‌ی هشتم تا اوایل سده‌ی دهم حاصل شده بود. فیلسوفان مسلمان وارث سنت باستانی متأخر فهم آثار ارسطو در جامه‌ی نوافلاطونی بودند. در فلسفه مترجمان یونانی به عربی به آثار ارسطو توجه داشتند و هر چند برخی متون نیز ترجمه شدند که به آشکارا نوافلاطونی بودند (که از آن میان شایان ذکرتر از همه آثالوجیای شبه ارسطو، مجموعه‌ای از تاسوعات افلوطین است)، اما مهم‌ترین نظرات نوافلاطونی از طریق تفاسیر انجام‌شده بر آثار ارسطوی استاگیرایی به اعراب رسید (Winkovsky ۲۰۰۳, ۱۵). فلسفه نهضتی بود که در آن نویسندگان مسیحی، مسلمان و حتی بت‌پرست شرکت داشتند. پس از قرن دوازدهم نویسندگان یهودی را نیز شامل شد. به دلایلی که‌ آشکار خواهد شد، غزالی نظرات خود را بر فلاسفه‌ی مسلمان متمرکز ساخت. در اوایل قرن دهم، فارابی (م. تقریباً ۹۵۰)، فلسفه‌ی دستگاهمندی پدید آرده بود که آرای کلیدی متکلمان مسلمان و شایان ذکرتر از همه خلقت جهان در زمان و خصلت اصیل اطلاعاتی را که خداوند بر پیامبران نازل می‌کند، به چالش گرفته بود. فارابی به پیروی از ارسطو می‌آموخت که جهان آغازی در گذشته ندارد و مثلاً افلاک سماوی از ازل در حرکت بوده‌اند. پیامبران و ادیان وحیانی که ایشان می‌آفرینند، همان نظراتی را بیان می‌کنند که فیلسوفان در تعالیم خود اظهار می‌کنند، اما پیامبران برای آن که این حکمت را برای مردم عادی دسترس‌پذیرتر سازند، از روش نمادگرایی استفاده می‌کنند. ابن سینا رویکرد فارابی را ادامه داد و مابعدالطبیعه و نبی‌شناسی خود را تا آن جا پیش برد که تبیین‌هایی در باب ذات خداوند و افعال وی و علم‌النفسی را مطرح سازد که در آن تبیینی تفصیلی از این امر به عمل می‌آید که پیامبران چگونه معرفت خود را دریافت می‌کنند و مثلاً چگونه در تأیید رسالت خویش معجزاتی به عمل می‌آورند. فلسفه‌ی ابن سینا تبیین‌هایی در باب اصول کلیدی مسلمانان مانند توحید و جایگاه مرکزی پیامبران در میان انسان‌ها ارائه می‌کند.

غزالی در خودزیست‌نامه‌ی خویش می‌نویسد که در دوران خود در نظامیه‌ی بغداد به مدت دو سال و قبل از آن که در سال سوم تهافت الفلاسفه را بنویسد به مدت دو سال به مطالعه‌ی آثار فلاسفه مشغول بوده است (Ghazali ۱۹۵۹, ۱۸= ۲۰۰۰, ۶۱). اما باورکردنی نیست که غزالی فقط پس از آن که در نظامیه‌ی بغداد به استادی رسید خود را به فلسفه مشغول کرده باشد. این توضیح، توضیحی پوزش‌خواهانه است و هدف آن رد دعاوی برخی از منتقدان وی است که می‌گفتند وی فلسفه را قبل از آن که تحصیلات دینی‌اش به اتمام برسد آموخته است. به احتمال زیاد او ضمن تحصیل در نزد جوینی که آثارش نمایانگر نفوذ ابن سینا هستند، با فلسفه آشنا شده بود. پاسخ غزالی به ارسطوگرایی، تهافت الفلاسفه، شاهکار ادبیات فلسفی است و ممکن است تألیف آن دهه‌ها به درازا کشیده باشد. این اثر با آثاری همراه است که غزالی در آن‌ها گزارش‌های صادقانه‌ای از تعالیم فیلسوفان ارائه می‌کند. از این میان دو اثر به ما رسیده است. نخستین آن‌ها قسمت تقریباً کاملی از کتابی مفصل است که غزالی در آن عبارات فیلسوفان را از آثار خود ایشان استنساخ یا با بیانی دیگر عرضه می‌کند و آن‌ها را به صورت گزارشی از تعالیم ایشان در عرصه‌ی مابعدالطبیعه درمی‌آورد (Griffel ۲۰۰۶). متأسفانه این قطعه نامی ندارد. اثر دوم، مقاصد الفلاسفه، ترجمه‌ی عربی آزادی از بخش‌های منطق، مابعدالطبیعه و طبیعیات اثر فارسی ابن سینا دانشنامه‌ی علایی است (Janssens ۱۹۸۶). قبلاً تصور می‌شد که مقاصد الفلاسفه به مثابه‌ی پژوهشی مقدماتی برای اثر اصلی وی تهافت نوشته شده است. دیگر نمی‌توان از این تصور حمایت کرد. هر دو گزارش غزالی با تهافت الفلاسفه فقط ارتباطی بسیار سست دارند. در تهافت و مقاصد از واژگان متفاوتی استفاده می‌شود و مقاصد مباحث خود را به شیوه‌ای عرضه می‌کند که از انتقادات مطروحه در تهافت حمایت نمی‌کند (Janssens ۲۰۰۳, ۴۳-۴۵). ممکن است مقاصد الفلاسفه متنی بوده باشد که در آغاز ارتباطی با تهافت نداشته یا پس از تألیف آن نگاشته شده است. فقط مقدمه و توضیح مختصر آن با ردیه‌ی تهافت ارتباط پیدا می‌کند. این بخش‌ها تقریباً به یقین پس از انتشار تهافت نوشته (یا به آن افزوده) شده‌اند (Janssens ۲۰۰۳, ۴۵; Griffel ۲۰۰۶, ۹-۱۰).

مقاصد الفلاسفه در ربع سوم قرن دوازدهم به لاتینی و در ۱۲۹۲ برای نخستین بار و ظرف پنجاه سال بعدی دست کم دو بار دیگر به عبری ترجمه شد. این ترجمه‌ها بسیار بیش از متن عربی اصلی با موفقیت روبرو شدند. در واقع در سنن لاتینی و عبری، دیگر نوشته‌های غزالی را تحت‌الشعاع قرار دادند. ترجمه‌ی لاتینی Logica et philosophia Algazelis تنها کتاب غزالی بود که در دوره‌ی انتقال فلسفه‌ی اسلامی به اروپای مسیحی ترجمه شد (بخش منطق در Lohr ۱۹۶۵ و دو بخش باقی‌مانده در باب مابعدالطبیعه و طبیعیات در al-Ghazali ۱۹۳۳ تصحیح شد). این کتاب را دومینیکوس گوندوسالینوس طلیطلی با همکاری با عالِمی یهودی به نام اونداوث ترجمه کرد. به احتمال زیاد این اونداوث همان ابراهیم ابن داود (تقریباً ۱۱۱۰-۱۱۸۰) نویسنده‌ی رساله‌ای فلسفی عربی است که فقط نسخه‌ی عبری آن ایمان متعالی (ها-ایموناه ها-راماه) موجود است. به نظر می رسد این دو مترجم مقدمه‌ی کوتاه و توضیحی را که در آن این اثر به مثابه‌ی گزارشی بی‌طرفانه از تعالیم فیلسوفان توصیف شده است، حذف کرده‌اند. تعداد کمی از نسخه‌های خطی لاتینی نشان می‌دهند که در این ترجمه در قرن دوازدهم تجدیدنظر شده است (Lohr ۱۹۶۵, ۲۲۵) و در یک مورد ترجمه‌ی لاتینی مقدمه‌ی اصلی غزالی حفظ شده است (تصحیح‌شده در Salman ۱۹۳۵, ۱۲۵-۲۷). اما این تقریباً بر روی برخورد با متن اثری نداشت (Salman ۱۹۳۵) و نسخه‌ای که در میلن خوانندگان لاتینی‌زبان رواج داشت، شامل عبارات فاصله‌انداز غزالی نمی‌شد (al-Ghazali ۱۵۰۶). بدین ترتیب، این کتاب خصلت خود را به مثابه‌ی گزارشی از تعالیم ابن سینا پنهان نگه داشت و مؤلف آن غزالی پیرو مؤمن ابن سینا تلقی گردید که خلاصه‌ای استادانه از فلسفه‌ی ابن سینا فراهم آورده بود. در طول قرون دوازدهم و سیزدهم، Logica et philosophia Algaelis منبع اصلی نویسندگان لاتینی در مورد تعالیم فیلسوفان مسلمان بود (d’Alverny ۱۹۸۶; Alonso ۱۹۵۸). شناسایی غزالی به عنوان یکی از این فیلسوفان معمولاً به آگاهی محدود دانشمندان لاتینی‌زبان از موضوعات مربوط به مؤلفانی که کتاب‌های‌شان را می‌خواندند نسبت داده می‌شود. اما، این تصور که مقاصد الفلاسفه صرفاً گزارشی از تعالیم فلاسفه نیست بلکه یکی از آثار فلسفی اصیل غزالی است به سنت لاتینی محدود نیست. اخیراً نسخه‌ای خطی به زبان عربی پیدا شده است که نسخه‌ای از مقاصد الفلاسفه را به غزالی نسبت می‌دهد بدون آن که اشاره‌ای کند که تعالیم مندرج در آن گزارشی بی‌طرفانه است. این نسخه‌ی خطی در اوایل قرن سیزدهم در مراغه تهیه شده است که یکی از مراکز مهم علمی در شمال غرب ایران است (Pourjavadi ۲۰۰۱, ۶۳-۹۹). این نشان می‌دهد که در سنت اسلامی نیز تعالیم مندرج در مقاصد الفلاسفه ارتباط نزدیکی با غزالی داشته است. ممکن است «شناخت غلط» غزالی به مثابه‌ی یکی از پیروان ابن سینا ریشه در تمایل برخی از خوانندگان مسلمان آثار غزالی داشته باشد که وی را بیش از آن چه جریان اصلی سنت اسلامی مایل به اذعان به آن بود پیرو ابن سینا می‌دانستند.

مقاصد الفلاسفه¬ی غزالی در چند ویرایش عبری آن (موسوم به De’ ot ha-filosofim یا Kavvanot ha-Filosofim) یکی از گسترده‌ترین آثار فلسفی بود که در میان یهودیان در اروپا مطالعه می‌شد (Steinschnieder ۱۸۹۳; ۱: ۲۹۶-۳۱۱; Harvey ۲۰۰۱). مترجم نخستین ویرایش عبری در سال ۱۲۹۲، ابن رشدی یهودی ایساک آلبالاگ، مقدمه‌ و تذکرات گسترده‌ی خود را به متن افزوده است (Vajda ۱۹۶۰). مفسران عبری متأخر عبارت‌اند از موشه ناربنی (م. ۱۳۶۲)، که در جنوب فرانسه و اسپانیا به کار مشغول بود، و موشه آلموسنینو (م. تقریباً ۱۵۸۰) از تسالونیکت (Steinschneider ۱۸۹۳, ۱: ۳۱۱-۲۵). برخی از دانشمندان یهودی مانند کاتالان هاسدایی کرسکاس در قرن چهاردهم در این متن سینوی بدیلی مطلوب برای تعالیم ابن رشد می‌یافتند که به همین اندازه گسترده بودند (Harvey and Harvey ۲۰۰۲). هر چند در ترجمه‌های عبری خصلت این اثر به مثابه‌ی یک گزارش روشن شده است، اما غزالی- مانند سنت لاتینی- پیرو بسیار نزدیک‌تر فلسفه نسبت به جریان اصلی سنت اسلامی تلقی می‌گردید. مثلاً سنت عبری ترجمه‌ای از متن شناخته شده از نسخه‌ی مراغه را حفظ می‌کند که در آن تعالیم گزارش‌ شده در تهافت التهافت به غزالی نسبت داده می‌شود (Steinschneider ۱۸۹۳, ۱: ۳۳۸-۳۹، این متن که گاهی Kavvanat ha-kavvanot خوانده می‌شود، در al-Ghazali ۱۸۹۶ تصحیح و ترجمه شده است). تبیین‌هایی که مدعی آن هستند که غزالی در واقع مواضع فلسفی را که آشکارا در تهافت خود محکوم می‌کرد، تعلیم می‌داد، در ادبیات عبری نسبتاً زیاد هستند (Marx ۱۹۳۵, ۴۱۰, ۴۲۲-۲۴). مثلاً موشه ناربنی معتقد بود که غزالی از حیله‌ای برای تعلیم فلسفه در زمانی که فلسفه به گفته‌ی ناربنی رسماً ممنوع بود، استفاده کرده است. او می‌توانست با تظاهر به رد فلسفه در تهافت خویش نوشتن مقاصد را توجیه کند. بنابراین، به ظن ناربنی مقاصد اثر فلسفی اصلی غزالی است، در حالی که تهافت فقط به کار آن می‌آید که با گفتن آن که ردیه باید بر معرفت کامل به آن چه رد می‌شود مبتنی باشد، به انتشار مقاصد مشروعیت بخشد (Chertoff ۱۹۵۲, part ۲ ۶-۷). این تمایل نویسندگان عبریبه جداسازی غزالی از نقد فلسفه که در تهافت وی بیان شده است موجب گردید که دانشمند یهودی الجزایری آبراهام گاویسون (دوران شکوفایی قرن شانزدهم) به اشتباه گزارش دهد که غزالی هم نویسنده‌ی تهافت الفلاسفه و هم مؤلف ردیه‌ی آن تهافت التهافت است، یعنی اثری که در واقع ابن رشد آن را به رشته‌ی تحریر درآورده است (Gavison ۱۷۴۸, fol. ۱۳۵a).

۳) رد غزالی بر فلسفه و اسماعیلی‌گری

غزالی تهافت الفلاسفه را «رد» نهضت فلسفی می‌خواند (Ghazali ۱۹۵۹, ۱۸ = ۲۰۰۰, ۶۱)، و این امر موجب تصور نادرستی گردیده است که گویا وی با ارسطوگری مخالفت و تعالیم آن را رد کرده است. پاسخ او به فلسفه به مراتب پیچیده‌تر بود و به وی امکان می‌داد که بسیاری از تعالیم آن را بپذیرد. غزالی در ابتدای تهافت گلایه می‌کند که فیلسوفان معتقدند که طریق معرفت به واسطه‌ی «برهان» از معرفت الاهی که از وحی و تفسیر عقلانی آن حاصل آمده برتر است. این اعتقاد موجب گردیده است که فیلسوفان مسلمان، اسلام را به کناری نهند و شعائر و شریعت آن را نادیده گیرند. غزالی در تهافت از بیست آموزه‌ی کلیدی فیلسوفان بحث می‌کند و این دعوی را که این تعالیم به طریق برهانی اثبات گردیده‌اند، رد می‌کند. هدف غزالی در بحث فلسفی تفصیلی و پیچیده آن است که نشان دهد که هیچ یک از برهان‌هایی که بر له این بیست آموزه مطرح گردیده است، معیارهای معرفت‌شناختی عالی برهان را که فیلسوفان برای خود تعین کرده‌اند برآورده نمی‌سازد. بلکه، برهان‌هایی که از این بیست رأی حمایت می‌کنند خود بر مقدمات اثبات‌نشده‌ای مبتنی هستند که تنها در میان فیلسوفان پذیرفته شده‌اند، اما عقل آن‌ها را تأیید نکرده است. هدف غزالی از نشان دادن این که این مواضع را برهان‌های صرفاً جدلی حمایت می‌کنند آن است که آن چه را غرور معرفت‌شناختی از جانب فیلسوفان می‌داند ویران سازد. در تهافت او بر آن است که تقلید فیلسوفان را عیان سازد بدین‌ معنا که ایشان فقط تعالیم مؤسسان نهضت خود را تکرار می‌کنند بی آن که آن‌ها را نقادانه بررسی کنند (Griffel ۲۰۰۵).

برهان نخستین تهافت بر برهان و خصلت استدلالی برهان‌هایی که در این کتاب رد شده متمرکز است. هر چند به طور گذرا به صدق این تعالیم نیز اشاره‌ای می‌شود، اما مواضع متعددی هم که غزالی به صدق آن‌ها اذعان یا در آثار بعدی خود آن‌ها را تصدیق می‌کند، «رد می‌کند». در این موارد، غزالی بر آن است که نشان دهد هر چند این تعالیم فلسفی خاص درست و صحیح هستند، اما استدلالی نیستند. مثلاً منبع غایی معرفت فلاسفه درباره‌ی ماهیت خدا، نفس انسان، یا در باب افلاک سماوی، وحی‌هایی است که بر پیامبران نخستین مانند ابراهیم و موسی نازل شده است. اطلاعات ایشان در کتاب‌های فیلسوفان باستانی وارد شده است که به نادرست ادعا کرده‌اند که این بصیرت‌ها را فقط به واسطه‌ی عقل کسب کرده‌اند.

از میان بیست بحث تهافت، شانزده بحث به مواضع فیلسوفان در الاهیات و چهار بحث به مواضعی مربوط می‌شود که در طبیعیات پدیدار می‌گردد. بحث هفدهم درباره‌ی علیت در زیر تحلیل خواهد شد. طولانی‌ترین و مهم‌ترین بحث، بحث اول است که به برهان‌های ابن سینا و فارابی بر له قدم عالم می‌پردازد (Hourani ۱۹۵۸, Marmura ۱۹۵۹). غزالی انکار می‌کند که این موضع را می‌توان به طریق استدلالی اثبات کرد و به برهان‌هایی تکیه می‌کند که پیش از آن منتقدان ضد ارسطویی مانند نوافلاطونی مسیحی یوحنا فیلیپونوس پیش کشیده بودند (Yahya al-Nahwi تقریباً ۴۹۰- تقریباً ۵۷۰). بر هان‌های فیلیپونوس و مهم‌تر از همه آن برهان‌هایی که امکان وقوع رویدادهای نامتناهی را در گذشته نفی می‌کنند، پیش از آن و در قرن نهم وارد گفتمان اسلامی درباره‌ی خلقت جهان شده بودند (Davidson ۱۹۸۷, ۵۵-۵۶, ۸۶-۱۱۶, ۳۶۶-۷۵).

در پایان تهافت غزالی می‌پرسد آیا بیست موضع بحث‌شده در کتاب درست هستند یا نادرست. او می‌گوید اغلب آن‌ها نادرست هستند، با این همه از نظر دینی مشکلی ایجاد نمی‌کنند. برخی مواضع هم باطل و هم از نظر دینی مشکل‌ساز تلقی شده‌اند. این مواضع، سه تعلیم از فلسفه‌ی ابن سینا هستند، یعنی (۱) جهان آغازی در گذشته ندارد و در زمان خلق نشده است، (۲) معرفت خداوند فقط کلیات را شامل می‌شود و به افراد و شرایط آن‌ها بسط نمی‌یابد، و (۳) نفس انسان‌ها پس از مرگ دوباره هرگز به ابدان وارد نمی‌شود. غزالی می‌گوید در این سه مورد تعالیم اسلام که بر وحی مبتنی هستند، نظر مخالف دارند و بدین‌ترتیب دعاوی بی‌بنیاد فلاسفه را رد می‌کنند. علاوه بر آن، این سه تعلیم ممکن است موجب گمراهی مردم و کنار گذاشتن شریعت شوند و بنابراین، برای جامعه خطرناک هستند (Griffel ۲۰۰۰, ۳۰۱-۳). غزالی در انجام کار خود به مثابه‌ی فقیهی مسلمان در پایان تهافت خویش فتوایی اضافه می‌کند و اعلام می‌کند که هر کسی که این سه موضع را آشکارا تعلیم دهد کافر و در دین بدعت‌گذار است و می‌توان او را کشت (al-Ghazali, ۱۹۹۷, ۲۳۰).

کوشش‌های غزالی در پرداختن به نهضت فلسفی به تعریف مرزهای مسامحه در اسلام منتهی می‌گردد. در مدت کوتاهی پس از تهافت غزالی کتاب مشابهی درباره‌ی نهضت اسماعیلیان شیعه نوشت که به باطنی شهرت داشتند (یعنی کسانی که به دلخواه از معنای باطنی قرآن پیروی می‌کنند). در آغاز اسماعیلیان شیعه حامیان خلافت فاطمی در قاهره (که مخالف خلافت عباسی بود) بودند و با اقتدار دینی و سیاسی خلیفه در بغداد و سلاطین سلجوقی که وی منصوب کرده بود، مخالف بودند. اما در دوران زندگی غزالی، انشعابی در نهضت مخفی اسماعیلیه روی داد. اکنون، «تبلیغ جدید» اسماعیلیه در عراق و ایران از مرکز قاهره مستقل بود و راهبردهای خود را پیش می‌برد. عنصر کلیدی تلاش‌های ایشان برای دعوت مردم به اردوگاه خود- که یکسره بدون توفیق نبود- انتقاد ایشان از ادراک حسی و از برهان‌های عقلانی بود (al-Ghazali ۱۹۵۴, ۳۴; ۱۹۶۴b, ۷۶, ۸۰). غزالی با تلاش‌های تبلیغی اسماعیلیه آشنایی خوبی داشت اما درباره‌ی تعالیم ایشان در باب جهان‌شناسی و الاهیات اطلاعات موثق اندکی داشت. این تعالیم عمیقاً تحت تأثیر مفاهیم جهان‌شناختی در ادبیات غنوصی و نوافلاطونی دوران متأخر باستان بودند. او در کتاب فضایح الباطنیه¬ی خویش نگاه دقیقی به تعالیمی می‌اندازد که با آن‌ها آشنا بوده است و در این مورد بحث می‌کند که کدام یک از آن‌ها فقط باطل است و کدام یک کافرانه. او- به اشتباه- فرض می‌کند که ملغان اسماعیلی وجود دو خدا را تعلیم می‌دهند. این دوگرایی و انکار معاد جسمانی در آخرت از سوی اسماعیلیه موجب می‌گردد که غزالی ایشان را به کفر و ارتداد محکوم سازد (al-Ghazali ۱۹۶۴b, ۱۵۱-۵۵ = ۲۰۰۰, ۲۲۸-۲۹).

۴) جایگاه فلسفه در اسلام

غزالی در تلاش برای تعریف مرزهای اسلام، چند آموزه را مشخص می‌سازد که به گمان وی از این مرزها تجاوز می‌کنند. او در کتابی دیگر به نام فیصل الطریق بین الاسلام والزندقه توضیح می‌دهد که فقط آن تعالیمی که اصول عقاید را نقض می‌کنند باید کفرآمیز و مرتدانه تلقی شوند. این نظریه‌ها به سه نظریه محدود می‌شوند: توحید، نبوت محمد، و توصیفات قرآنی حیات پس از مرگ (al-Ghazali ۱۹۶۱, ۱۹۵ = ۲۰۰۰, ۱۱۲). او تأکید می‌کند که تمام تعالیم دیگر از جمله تعالیمی که باطل هستند یا حتی آن‌هایی که «بدعت در دین» تلقی می‌شوند، باید تحمل شوند. غزالی اضافه می‌کند باز هم تعالیم دیگر ممکن است صحیح باشند و مثلاً به رغم زمینه‌ی فلسفی آن‌ها باید جامعه‌ی مسلمانان آن‌ها را بپذیرد. هر تعلیمی را باید به تنهایی مورد داوری قرار داد و اگر صحیح و منطبق بر وحی یافته شد، باید پذیرفته شود (al-Ghazali ۱۹۵۹, ۲۵-۲۷ = ۲۰۰۰, ۶۷-۷۰). این نگرش به استفاده‌ی گسترده‌ از تعالیم ارسطویی در آثار غزالی در کلام و اخلاق اسلامی می‌گردد.

ردیه‌های غزالی بر فلسفه و اسماعیلی‌گری خصلتی آشکارا سیاسی دارد. در هر دو مورد، او از آن بیم دارد که پیروان این نهضت‌ها و مردمی که فقط فهمی اندک از آن‌ها دارند، ممکن است باور کنند که می‌توانند شریعت را به کناری نهند. در مورد اسماعیلیه، انگیزه‌ی کلامی دیگری هم در کار بود. اسماعیلیان در تبلیغ دینی خود آشکارا حجیت کلام سنی را به چالش می‌طلبیدند و ادعا می‌کردند که تفکر دینی و تفسیر کتاب وحی در آن من‌عندی و تفسیر به رأی است. اسماعیلیه می‌گفتند متکلمان سنی کلام خدا را به احکامی تقلیل می‌دهند که به ظاهر منطقی هستند، اما صرفاً دمدمی‌مزاجانه‌اند، حقیقتی که از دعاوی بسیار در میان متکلمان سنی آشکار است. اسماعیلیه مدعی بودند که هیچ برهان عقلانی از هیچ یک از براهین عقلانی مخالف آن متقاعدکننده‌تر نیست، زیرا تمام ادله‌ی عقلانی متقابلاً یکدیگر را کفایت می‌کنند. غزالی در پاسخ به این انتقاد مفهوم ارسطویی برهان را مطرح می‌سازد. او می‌گوید متکلمان سنی از آن روی میان خود محاجه می‌کنند که با روش برهان آشنایی چندانی ندارند. از نظر غزالی، عقل با تدوین براهینی که استدلالی باشند و به مرتبه‌ای برسند که نتایج آن‌ها فراتر از تردید باشد، به نحوی خالص‌تر و دقیق‌تر به کار گرفته می‌شود. غزالی می‌گوید نتایج برهان‌های صحیح نمی‌تواند با وحی در تناقض باشد، زیرا نه عقل و نه وحی را می‌توان باطل انگاشت (Heer ۱۹۹۳, ۱۸۶-۸۸). اگر برهان نکته‌ای را ثابت کند که معنای ظاهری وحی را نقض می‌کند، عالِم باید ظاهر متن را تأویل کند و آن را نمادی از حقیقتی ژرف‌تر بداند. مثلاً برهان‌های استدلالی معتبری هست که ثابت می‌کنند که خدا نمی‌تواند «دست» یا «کرسی» یا «عرش» داشته باشد. این امر موجب می‌گردد که عالِم مسلمان آن عبارات قرآنی را که این کلمات در آن‌ها ظاهر می‌گردند به مثابه‌ی نماد تفسیر کند (al-Ghazali ۱۹۶۱, ۱۷۵-۸۹ = ۲۰۰۰, ۹۶-۱۰۳). اما تفسیر آن عبارات وحیانی که برهانی معتبر معنای ظاهری آن‌ها را رد نکرده است، مجاز نیست (Griffel ۲۰۰۰, ۳۳۲-۳۵).

تقریباً تمام متکلمان متأخر مسلمان و به ویژه آن‌هایی که تمایلات عقل‌گرایانه داشتند، قاعده‌ی غزالی برای حل تناقضات ظاهری میان عقل و معنای ظاهری وحی را پذیرفتند. اما ابن تیمیه (۱۲۶۳-۱۳۲۸) از دیدگاهی ضدعقل‌گرایانه و سنت‌گرایانه حکم غزالی را مورد انتقاد قرار داده است. ابن تیمیه (۱۹۸۰, ۱: ۸۶-۸۷) نظر غزالی را که در صورت تناقض میان عقل و کتاب وحی باید عقل را بر وحی ترجیح داد، رد کرده است. در عین حال یادآوری کرده است که فی‌المثل برهان‌های خود غزالی در نفی امکان آن که خدا بر «عرش» بنشیند (قرآن، ۲:۲۲۵) استدلالی نیستند. ابن تیمیه امکان تناقض میان عقل و وحی را به وضوح رد و ادعا کرده است که فهم چنین عدم توافقی از آن جا حاصل می‌گردد که وحی را موضوع مقدماتی قرار می‌دهند که خود وحی آن مقدمات را نمی‌پذیرد (Heer ۱۹۹۳, ۱۸۸-۹۲).

در میان فیلسوفان ابن رشد، حکم غزالی را برای حل تناقض میات عقل و معنای ظاهری وحی پذیرفت اما با یافته‌های وی در مورد برهان موافق نبود (Griffel ۲۰۰۰, ۴۳۷-۶۱). ابن رشد ردیه‌ای بر تهافت غزالی نوشت و آن را تهافت التهافت نامید. این اثر دو بار در سال‌های ۱۳۲۸ و ۱۵۲۶ به لاتینی ترجمه شد که ترجمه‌ی اخیر بر ترجمه‌ای عبری از متن مبتنی بود (Steinschneider ۱۸۹۳, ۱:۳۳۰-۳۸). عنوان هر دو ترجمه‌ی لاتینی Destructio destructionum است (ترجمه‌ی دوم در Averrose ۱۹۶۱ تصحیح شده است). در قرن شانزدهم این دو ترجمه به دفعات منتشر شدند و نقد غزالی را بر ارسطوگرایی در میان ابن‌ رشدیان دوران نوزایی شناساندند. مثلاً اگوستینو نیفوی ایتالیایی (تقریباً ۱۴۷۳- پس از ۱۵۳۸) تفسیری لاتینی بر کتاب ابن رشد نوشت. ابن رشد، ضمن پذیرش این اصل که فقط برهان موثق تفسیر نمادین قرآن را مجاز می‌سازد، ادعا کرده بود که ارسطو پیش از این قدم عالم را اثبات کرده بود و این امر، بر طبق قواعد غزالی، آن را به نظریه‌ای فلسفی و دینی ارتقا می‌دهد. در عین حال، ابن رشد یادآوری کرده است که عبارتی در قرآن نیست که به وضوح به خلقت عالم در زمان اشاره کرده باشد (Averroes ۲۰۰۱, ۱۶). غزالی آشکارا از این امر آگاه بود اما فرض می‌کرد که این اصل از طریق اجماع میان متکلمان مسلمان اثبات شده است (Griffel ۲۰۰۰, ۲۷۸, ۴۲۹-۳۰; ۲۰۰۲, ۵۸). هر چند غزالی در انتهای تهافت الفلاسفه خویش قدم عالم را رد می‌کند، اما موضوع قدم عالم دیگر در اثر دستگاهمند بعدی وی درباره‌ی مرزهای اسلام، فیصل الطریق بین الاسلام والزندقه، مطرح نمی‌شود.

مترجم: ابوالفضل - حقیری قزوینی

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از دائره‌المعارف استانفورد

کتابنامه

• Avicenna, ۲۰۰۵, The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text, M.E. Marmura (ed. and trans.). Provo (Utah): Brigham Young University Press.

• Averroes, ۱۹۳۰, Averroès Tahafot at-Tahafot, M. Bouyges (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique.

• ––– ۱۹۵۴, Averroes\۰۳۹; Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), S. van den Bergh (trans.), ۲ vols., London: Luzac.

• ––– ۱۹۶۱, Destructio destructionum philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, B.H. Zedler (ed.), Milwaukee: Marquette University Press.

• ––– ۲۰۰۱, The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection Between Law and Wisdom (Arabic and English Text), C. Butterworth (ed. and trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.

• al-Juwaynî, ۱۹۴۸, al-’Aqîda al-Nizâmiyya, M.Z. al-Kawtharî (ed.), Cairo: Maktabat al-Khânjî.

• al-Ghazâlî, ۱۵۰۶, Logica et philosophia Algazelis Arabis, Venice: P. Liechtenstein. Reprint Frankfurt (Germany): Minerva, ۱۹۶۹.

• ––– ۱۸۹۶, Die Abhandlung des Abû Hâmid al-Gazzâlî. Antworten auf Fragen, die an ihn gerichtet wurden, H. Malter (ed.) Frankfurt: J. Kauffmann.

• ––– ۱۹۰۴–۰۷, al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl, ۲ vols. Bûlâq: al-Matba’a al-Amîriyya. Reprint Beirut: Dâr al-Fikr, n.d.

• ––– ۱۹۳۳, Algazels\۰۳۹;s Metaphysics: A Medieval Translation, J.T. Muckle (ed.), Toronto: St. Michael\۰۳۹;s College.

• ––– ۱۹۳۶, Maqâsid al-falâsifa, M.S. al-Kurdî (ed.), Cairo: al-Matba’a al-Mahmûdiyya al-Tijâriyya.

• ––– ۱۹۵۴, Qawâsim al-Bâtiniyya, in Ahmed Ates, “Gazâlî’in Batinîlerin Belini Delliler’i Kitâb Kavâsim al-Bâtînîya.” Ilâhiyât Fakültesi Dergisi Ankara Üniversitesi ۳: ۲۳–۵۴.

• ––– ۱۹۵۹, al-Munqidh min al-dalâl / Erreur et délivrance, F. Jabre (ed. and trans.), Beirut: Commission libanaise pour la traduction des chefs-d’oeuvre.

• ––– ۱۹۶۱, Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa, S. Dunyâ (ed.), Cairo: ‘Îsâ al-Bâbî al-Halabî.

• ––– ۱۹۶۲, al-Iqtisâd fî l-i’tiqâd, I.A. Cubukcu and H. Atay (eds.), Ankara: Nur Matbaasi.

• ––– ۱۹۶۴a, al-Arba’în fî usûl al-dîn, M.M. Jâbir (ed.), Cairo: Maktabat al-Jundî.

• ––– ۱۹۶۴b Fadâ’ih al-Bâtiniyya wa-fadâ’il al-Mustazhiriyya, ‘A. Badawî (ed.), Cairo: Dâr al-Qawmiyya.

• ––– ۱۹۶۷–۶۸, Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn, ۵ vols., Cairo: Mu’assasat al-Halabî wa-Shurakâ’hu.

• ––– ۱۹۷۱, al-Maqsad al-asnâ fi sharh ma’ânî asmâ’ Allâh al-husnâ, F.A. Shehadi (ed.), Beirut: Dâr al-Mashriq.

• ––– ۱۹۸۵, Iljâm al-‘awâmm ‘an ‘ilm al-kalâm, M.M. al-Baghâdî (ed.), Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabî.

• ––– ۱۹۹۷, The Incoherence of the Philosophers / Tahâfut al-falâsifa, a Parallel English-Arabic Text, M. E. Marmura (ed. and trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.

• ––– ۱۹۹۸, The Niche of Lights: A Parallel English-Arabic Text, D. Buchman (ed. and trans.) Provo (Utah): Brigham Young University Press.

• ––– ۲۰۰۰, Deliverance from Error. Five Key Texts Including His Spiritual Autobiography al-Munqidh min al-Dalal, R. McCarthy (trans.), Louisville (Kenn.): Fons Vitae.

• ––– ۲۰۰۱, Faith in Divine Unity and Trust in Divine Providence [Book ۳۵ of The Revival of Religious Sciences], D. Burrell (trans.), Louisville (Kenn.): Fons Vitae.

• ––– ۲۰۰۲, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abû Hâmid al-Ghâzalî\۰۳۹;s Faysal al-Tafriqa bayna al-Islam wa al-zandaqa. S.A. Jackson (trans.), Karachi: Oxford University Press.

• Ibn Taymiyya, ۱۹۸۰, Dar’ ta’ârud al-‘aql wa-l-naql, M. Rashâd Sâlim (ed.), ۱۱ vols., Beirut: Dâr al-Kunûz al-Adabiyya.

منابع ثانویه

• al-Akiti, M.A., ۲۰۰۴, “The Three Properties of Prophethood in Certain Works of Avicenna and al-Gazâlî,” in Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, J. McGinnis (ed.), Leiden: Brill, pp. ۱۸۹–۲۱۲.

• Alonso, M., ۱۹۵۸, “Influencia de Algazel en el mundo latino,” Al-Andalus ۲۳: ۳۷۱–۸۰.

• Bäck, A., ۱۹۹۲, “Avicenna\۰۳۹;s Conception of Modalities,” Vivarium ۳۰: ۲۱۷–۵۵.

• Chertoff, G.B., ۱۹۵۲, The Logical Part of al-Ghazâlî\۰۳۹;s Maqâsid al-Falâsifa. In an Anonymous Hebrew Translation with the Hebrew Commentary of Moses of Narbonne, PhD Diss. Columbia University, New York.

• d’Alverny, M.T., ۱۹۸۶, “Algazel dans l’occident latin,” in Un trait d’union entre l’orient et l’occident: al-Ghazzali et Ibn Maimoun. Agadir ۲۷–۲۹ Nov. ۱۹۸۵, Agadir: Academie Royale du Maroc, pp. ۱۲۵–۴۶. Reprint in d’Alverny ۱۹۹۴, ۳–۲۴.

• –––– ۱۹۹۴, La transmission des textes philosophiques et scientifique au moyen âge, C. Burnett (ed.), Aldershot: Variorum.

• Davidson, H.A., ۱۹۸۷, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press.

• Dutton, B.D., ۲۰۰۱, “Al-Ghazâlî on Possibility and the Critique of Causality,” Medieval Philosophy and Theology ۱۰: ۲۳–۴۶.

• de Smet, D., ۱۹۹۵, La quietude de l’intellect. Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l’oeuvre de Hamîd ad-Dîn al-Kirmânî (Xe/XIe s.), Leuven: Peeters.

• Frank, R.M., ۱۹۹۲, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazâlî & Avicenna, Heidelberg: C. Winter.

• ––– ۱۹۹۴, Al-Ghazali and the Ash’arite School, Durham: Duke University Press.

• Gavison, A., ۱۷۴۸, Sefer ‘Omer ha-Shikhhah. Livorno: A. Meldola. Reprint Brooklyn (N.Y.): Ch. Reich, ۱۹۹۳.

• Gimaret, D., ۱۹۸۰, Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris: Vrin.

• Griffel, F., ۲۰۰۰, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-Gazâlîs Urteil gegen die Philosophen und die Reaktionen der Philosophen, Leiden: Brill.

• ––– ۲۰۰۲, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazâlî as it Presents Itself in Averroes\۰۳۹; Early writings, Especially in his Commentary on al-Ghazâlî\۰۳۹;s al-Mustasfâ,” in Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity, J. Inglis (ed.), Richmond: Curzon Press, pp. ۵۱–۶۳.

• ––– ۲۰۰۴, “Al-Gazâlî\۰۳۹;s Concept of Prophecy: The Introduction of Avicennan Psychology into As’arite Theology,” Arabic Sciences and Philosophy ۱۴: ۱۰۱–۱۴۴.

• ––– ۲۰۰۵, “Taqlîd of the Philosophers. Al-Ghazâlî\۰۳۹;s Initial Accusation In the Tahâfut”, in Ideas, Images, and Methods of Portrayal. Insights into Arabic Literature and Islam, S. Günther (ed.), Leiden: Brill, pp. ۲۵۳–۲۷۳.

• ––– ۲۰۰۶, “MS London, British Library Or. ۳۱۲۶: An Unknown Work by al-Ghazâlî on Metaphysics and Philosophical Theology,” Journal of Islamic Studies ۱۷: ۱–۴۲.

• ––– forthcoming,Al-Ghazâlî\۰۳۹;s Philosophical Theology: An Introduction to the Study of his Life and Thought, New York: Oxford University Press.

• Harvey, S., ۲۰۰۱, “Why Did Fourtheenth Century Jews Turn to Alghazali\۰۳۹;s Account of Natural Science?” Jewish Quarterly Review ۹۱:۳۵۹–۳۷۶.

• ––– and W.Z. Harvey, ۲۰۰۲, “Yakhasô shel Rabbi Hasdây Kreskas le-Algazâlî (Rabbi Hasdai Crescas\۰۳۹;s Attitude Towards al-Ghazâlî)”, in Ha-Islam we-۶۹۹;Olamôt ha-Shezûrîm bô / The Intertwined Worlds of Islam: Essays in Memory of Hava Lazarus-Yafeh, N. Ilan (ed.), Jerusalem: Ben-Zvi Institute, pp. ۱۹۱–۲۱۰.

• Heer, N., ۱۹۹۳, “The Priority of Reason in the Interpretation of Scripture: Ibn Taymîyah and the Mutakallimûn,” in The Literary Heritage of Classical Islam: Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy, M. Mir (ed.), Princeton: Darvin Press, pp. ۱۸۱–۹۵.

• Hintikka. J., ۱۹۷۳, Time & Necessity: Studies in Aristotle\۰۳۹;s Theory of Modalities, Oxford: Clarendon.

• Hourani, G.F., ۱۹۵۸, “The Dialogue Between al Ghazâlî and the Philosophers on the Origin of the World,” Muslim World ۴۸:۱۸۳–۱۹۱, ۳۰۸–۳۱۴.

• ––– ۱۹۷۶, “Ghazâlî on the Ethics of Action,” Journal of the American Oriental Society, ۹۶: ۶۹–۸۸. Reprinted in Hourani ۱۹۸۵, pp. ۱۳۵–۶۶.

• ––– ۱۹۸۵, Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

• Janssens, J., ۱۹۸۶, “Le Dânesh-Nâmeh d’Ibn Sînâ: Un text à revoir?” Bulletin de philosophie médiévale ۲۸:۱۶۳–۷۷.

• ––– ۲۰۰۳, “Al-Ghazzâlî and his Use of Avicennian Texts,” in Problems in Arabic Philosophy, M. Maróth (ed.), Piliscaba (Hungary): Avicenna Institute of Middle East Studies, pp. ۳۷–۴۹.

• Knuuttila, S., ۱۹۹۸, “Plentitude, Reason and Value: Old and New in the Metaphyscis of Nature,” in Nature and Lifeworld: Theoretical and Practical Metaphysics, C. Bengt-Pedersen and N. Thomassen (eds.), Odense (Denmark): Odense University Press, pp. ۱۳۹–۵۱.

• Kukkonen, T., ۲۰۰۰, “Possible Worlds in the Tahâfut al-Falâsifa: Al-Ghazâlî on Creation and Contingency,” Journal of the History of Philosophy ۳۸: ۴۷۹–۵۰۲.

• Lohr, C.H., ۱۹۶۵, “Logica Algazelis: Introduction and Critical Text,” Traditio ۲۱:۲۲۳–۹۰.

• Madelung, W., ۱۹۷۴, “Ar-Râgib al-Isfahânî und die Ethik al-Gazâlîs,” in Islamkundliche Abhandlungen: Fritz Meier zum sechzigsten Geburtstag. R. Gramlich (ed.), Wiesbaden: Steiner, pp. ۱۵۲–۱۶۳.

• Marmura, M.E., ۱۹۵۹, “The Logical Role of the Argument from Time in the Tahâfut\۰۳۹;s Second Proof for the World\۰۳۹;s Pre-Eternity,” Muslim World ۴۹: ۳۰۶–۱۴. Reprinted in Marmura ۲۰۰۵, pp. ۲۱۹–۲۷.

• ––– ۱۹۶۵, “Ghazâlî and Demonstrative Science,” Journal of the History of Philosophy ۳:۱۸۳–۲۰۴. Reprinted in Marmura ۲۰۰۵, pp. ۲۳۱–۶۰.

• ––– ۱۹۶۸–۶۹, “Ghazâlî on Ethical Premises,” The Philosophical Forum ۴: ۳۹۳–۴۰۳. Reprinted in Marmura ۲۰۰۵, pp. ۲۶۱–۶۵.

• ––– ۱۹۸۱, “Al-Ghazâlî\۰۳۹;s Second Causal Theory in the ۱۷th Discussion of His Tahâfut,” in Islamic Philosophy and Mysticism, P. Morewedge (ed.), Delmar (N.Y.): Caravan Books, pp. ۸۵–۱۱۲.

• ––– ۱۹۹۵, “Ghazâlian Causes and Intermediaries,” Journal of the American Oriental Society ۱۱۵: ۸۹–۱۰۰.

• ––– ۲۰۰۵, Probing in Islamic Philosophy, Binghampton (N.Y.): Global Academic Publishing.

• Marx, A., ۱۹۳۵, “Texts by and About Maimonides,” Jewish Quarterly Review ۲۵:۳۷۱–۴۲۸.

• Opwis, F., ۲۰۰۷, “Islamic Law and Legal Change: The Concept of Maslaha in Classical and Contemporary Legal Theory”, in Shari’a: Islamic Law in the Contemporary Context, A. Amanat and F. Griffel (eds.), Stanford (Calif.): Stanford University Press, pp. ۶۲–۸۲, ۲۰۳–۰۷.

• Ormsby, E.L., ۱۹۸۴, Theodicy in Islamic Thought. The Dispute over al-Ghazâlî\۰۳۹;s ‘Best of All Possible Worlds\۰۳۹;, Princeton: Princeton University Press.

• Pourjavadi, N. (ed.), ۲۰۰۱, Majmû’ah-ye falsafî-e Marâghah: A Philosophical Anthology from Maraghah. Containing Works by Abû Hâmid Ghazzâlî, ‘Ayn al-Qudât al-Hamadânî, Ibn Sînâ, ‘Umar ibn Sahlân Sâvi, Majduddîn Jîlî and others, Tehran: Markaz-i Nashr-i Dânishgâh.

• Perler, D. and U. Rudolph, ۲۰۰۰, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

• Salman, D., ۱۹۳۵, “Algazel et les latins”, Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age ۱۰:۱۰۳–۱۲۷.

• Sabra, A.I., ۱۹۸۷, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval Islam: A Preliminary Statement,” History of Science ۲۵: ۲۲۳–۴۳.

• Steinschneider, M., ۱۸۹۳, Die hebraeischen Übersetzer des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, ۲ vols., Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus. Reprint Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, ۱۹۵۶.

• Vajda, G., ۱۹۶۰, Isaac Albalag, averroïste juif, traducteaur et annotateur d’al-Ghazâlî, Paris: J. Vrin.

• Walker, P., ۱۹۹۳, Early Philosophical Shiism. The Ismaili Neoplatonism of Abû Ya’qûb al-Sijistânî, Cambridge: Cambridge University Press.

• Wisnovsky, R., ۲۰۰۳, Avicenna\۰۳۹;s Metaphysics in Context, London: Duckworth.

پی نوشت:

۱. apodeixis

۲. entelechy

۳. و اعتقاد [به این که برخی انسان‌ها کیفر خواهند دید] سبب هراس می‌گردد و هراس سبب رها کردن شهوات و پرهیز از غرور می‌گردد. این سبب وصول به جوار خدا می‌گردد و خدا مسبب و مرتِب الاسباب است. این اسباب برای آن که از ازل برای رسیدن به سعادت تعیین گردیده آسان شده است به نحوی که سلسله‌ی اسباب او را به بهشت برسانند

۴. حجه الاسلام ابوحامد غزالی، تهافت الفلاسفه یا تناقض‌گویی فیلسوفان، ترجمه دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار، مسئله هیفدهم، ص. ۲۳۶

۵. همان، ص. ۲۳۷

۶. همان، ص. ۲۳۷

۷. همان، ص. ۲۳۶

---