سنت و تجدد دو الگوی معرفت شناسی در تحلیل دانش سیاسی مسلمانان

دانش سیاسی در این پژوهش, مجموعه ای وحدت یافته از سنت سیاسی است منظور از نت سیاسی, مجموعه ای از میراث علمی و عملی, و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزدیک, اسلامی و غیر اسلامی است که همراه ما, یا در زندگی سیاسی ما حضور دارند

دانش سیاسی در این پژوهش، مجموعه‏ای وحدت‏یافته از سنت‏سیاسی است. منظور از نت‏سیاسی، مجموعه‏ای از میراث علمی و عملی، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزدیک، اسلامی و غیر اسلامی است که همراه ما، یا در زندگی سیاسی ما حضور دارند. (۱)

این سنت‏با دیدگاهها و مبانی متفاوت تفسیر شده است; «تفسیر مبتنی بر تجدد غرب‏» و نیز، «فهم سنتی از سنت‏»، دو دیدگاه اساسی هستند که چشم‏اندازها و نتایج متفاوتی از دانش سیاسی دوره میانه ارائه داده‏اند. روش نخست که «شرق‏شناسی‏»، ( Orientalism) نامیده شده است، به لحاظ معرفت‏شناختی، بیرون از سنت‏سیاسی دوره میانه قرار گرفته و دانش سیاسی این دوره را به اعتبار دوران، (Epoch) غیریت‏سازی، که متغایر با دوران جدید غرب است، اما بر مبنای تجدد اروپایی، ارزیابی می‏کند. لیکن روش دوم، دانش سیاسی دوره میانه را نه به اعتبار دورانی که سپری شده است، بلکه به مثابه دوره‏ای، (Period) از سنت اسلامی تلقی می‏کند که پرسشهای آن می‏بایست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود.

به نظر می‏رسد که هر دو تفسیر فوق، آمیزه‏های ایدئولوژیک دارند و پژوهش در دانش سیاسی دوره میانه را به قلمروها و نتایج از پیش تعیین شده سوق می‏دهند. اما از آن روی که بسیاری از تحقیقات انجام شده در اندیشه‏های سیاسی اسلامی در دایره الزامات دو الگوی شرق‏شناسانه و سنتی قرار دارند، طرح اجمالی آنها نه تنها خالی از فایده نیست، بلکه پرتوی بر برخی معضلات معرفت‏شناختی در تحقیق حاضر خواهد افکند.

● روش شرق‏شناسی; الگوی تجدد

منظور از شرق‏شناسی، پژوهشهای متکی بر مبانی معرفتی و فلسفی غرب است که توسط شرق‏شناسان و محققان مسلمان ملتزم به مبانی آنان انجام شده است. هنگامی که اروپاییان از قرن نوزدهم به این طرف، مسئولیت کاوش علمی در متون سیاسی دوره میانه اسلام را به عهده گرفتند، به ناگزیر روشهای پدیدارشناختی و تاریخی برخاسته از تجارب خود را در سنتی متفاوت از میراث غرب، و طبعا ناشناخته برای آنان، استخدام کردند. این امر در شرایط انقطاع معرفتی و ناتوانی دیرینه مسلمانان نسبت‏به باروری یا بازگشت انتقادی به سنت، گزینشی طبیعی بود.

علاوه بر خلا روش‏شناختی در جامعه اسلامی، به این دلیل که مسلمانان قادر به تطبیق روش تاریخی پدیدارشناختی غرب بر سنت اسلامی نبودند، نویسندگان غربی مستقلا اقدام به این تطبیق کردند; و به این ترتیب، شرق‏شناسان در حوزه تحقیقات اسلامی‏سیاسی، چونان متفکران قوم شناخته شدند، و الگوی شرق‏شناسی نیز مذهب مختار و شیوه برگزیده بسیاری از اهل قلم گردید. در این مسیر، دانش سیاسی، بخصوص شاخه فلسفی آن، قبل از همه مورد توجه واقع گردید. اما مطابق مبانی شرق شناسی، این دانش از سیاق تاریخی و پیوندهای اجتماعی خود در سنت اسلامی جدا شده و به مثابه استمراری حاشیه گونه از عقلانیت‏یونانی‏اروپایی طرح شد. (۲)

شرق‏شناس تاریخی و کلی‏نگر، فلسفه سیاسی مسلمانان را نه به عنوان جزئی از دانش سیاسی برخاسته از فرهنگ اسلامی، بلکه ادامه‏ای تحریف شده و آشفته از فلسفه سیاسی یونان می‏بیند. او همچنین، سیاستنامه‏های اسلامی را حاشیه‏ای بر حکمت و اندرزهای باستانی ایران، و ادبیات و فقه سیاسی مسلمانان را در پیوند با عرف سیاسی و قوانین رومی و اسکندرانی بررسی می‏کند. پدیدارشناس تجزیه‏گرا هم در بررسی دانش سیاسی اسلامی کوشش می‏کند که فروع و عناصر هریک از شاخه‏های این دانش را نه با توجه به اصول یا مسائل دوره میانه، بلکه با استناد به اصول یونانی، ایرانی و... تحلیل کند. (۳)

شرق‏شناسی لوازم و الزامات خاصی دارد. شرق‏شناسی، تحقیقی بیرونی است که با خروج از سنت و با تکیه بر تجدد اروپایی به عنوان مفهومی بنیادی، به طرح پرسشهایی درباره سنت‏سیاسی دوره میانه می‏پردازد. و از آن روی که این پرسشها، پرسشهایی از درون سنت‏سیاسی ما نیستند، پاسخی شایسته پیدا نمی‏کنند و پژوهشگر به ناچار، به طرح «نظریه‏ای از انحطاط‏» رهنمون می‏شود که فراز و فرود آن نه در واقعیت تاریخ و اندیشه سیاسی دوره میانه که خود، نه اوجی دارد و نه انحطاطی بلکه در ذهن تجدد سلوک نویسنده مستشرق قرار دارد. (۴)

الگوی شرق‏شناسی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام را تاریخی معکوس و قهقرایی می‏نمایاند. اما افق طرح این پدیدار (انحطاط) نه از خود پدیدار (دانش سیاسی دوره میانه)، که از فلسفه اروپا زاده شده است. شرق‏شناسان، چه بسا «اسلامی‏» را کشف کرده‏اند که برساخته اندیشه غیریت‏آفرین «غرب‏» است (۵) . آنان از چنان «سنت‏سیاسی‏ای در اسلام‏» سخن می‏گویند که خود، زاده «تجدد اروپایی‏» است; اولی را کهنه و دومی را نو می‏بینند و با التزام به فکر جدید، «سنت‏» را به موزه می‏سپارند. به طور کلی، دانش سیاسی اسلام را به عنوان نقشی در آینه «تجدد اروپایی‏» می‏نگرند. سید جواد طباطبایی با التزام به روش‏شناسی فوق می‏نویسد:

«بدینسان، تجدد یا تجدید تفکر درباره سنت را می‏توان در معنای دقیق و ژرف آن، چونان تعبیر دیگری از پایان سنت و خروج از آن دریافت. از این دیدگاه می‏توان گفت که بحث درباره سنت، جز با خروج از سنت که خود به معنای پایان حضور زنده و زاینده سنت است، امکان‏پذیر نمی‏تواند باشد. و به دیگر سخن، بحث درباره سنت، خود نشان از این واقعیت دارد که دوره حضور زنده و زاینده سنت‏برای همیشه سپری شده است... تا زمانیکه سنت، عنصر بنیادینی از حیات معنوی یک قوم باشد، پرسش فلسفی از آن امکان‏پذیر نمی‏شود و امکان پرسش فلسفی، در واقع، به معنای آغاز دوره گذار اگر نه خروج کامل از قلمرو سنت است. پرسش از سنت، در دوره‏ای از تاریخ اندیشه در مغرب زمین که از آن به تجدد تعبیر شده، به معنای آن بود که خروج از سنت اندیشه قدیم که فیلسوفان یونان شالوده آن را استوار کرده بودند، امکان‏پذیر شده بود.» (۶)

مورد فوق را از آن روی به تفصیل آوردیم که بر چشم‏انداز و زاویه مختار شرق‏شناسی در شکافتن یا ورود به سنت‏سیاسی دوره میانه تاکید کنیم. کار طباطبایی، نمونه‏ای برجسته از نگاه به خویشتن از سکوی اندیشه و تجدد اروپایی است. آثار طباطبایی و دیگر نوشته‏های هم‏سنخ آن ارزش زیادی دارند; چرا که با طرح «پرسش از خود»، که پرسشی بنیادی است، قوت و ضعف یکی از نخستین تلاشهای خودنگرانه (و مبتنی بر شرق‏شناسی) را آشکارا نشان می‏دهند. این روش آنگاه که از دیگر آگاهی شرق‏شناسانه غربیها، به خود آگاهی غرب‏شناسانه نویسندگان جوامع اسلامی گذر می‏کند، یکی از مهم‏ترین ویژگیهای فلسفه غرب را به حوزه تحقیقات اسلامی انتقال می‏دهد. به سخن دیگر، نگاه به خود به عنوان یک واحد، و نهادن این واحد در برابر واحد دیگر، که با اصطلاح «من‏»/ «دیگری‏» متمایز می‏شود، ویژه فکر غربی است و بنابر این، همه محققان میراث اسلامی، در جایی که این میراث را در برابر اندیشه غرب قرار می‏دهند، «غربی‏» می‏اندیشند. اما همین اندیشه روشمند است و موجب بازیابی نوعی خودآگاهی در تفکر اسلامی و توانمند کردن این تفکر در نوشتن تاریخ خود و کشف مفهوم «سنت‏» می‏شود. زیرا فکری که نتواند تاریخ خود را بنویسد، هرگز قادر نخواهد بود اوج یا انحطاط خود را برجوید و باز شناسد. (۷)

ضعف عمده تحقیقات شرق‏شناسانه این است که خودنگری آنها از خود نبوده و نقد آنها نقد درون نیست; بلکه مقوله‏ای است‏برآمده از بینش خودنگر تجدد اروپایی، که از جایی خارج از فکر سیاسی دوره میانه بر این «فکر و سنت‏» تحمیل شده است. از آن روی که مواد اولیه و مصالح این خودنگری به تمامی از «غرب‏» آمده، ممکن است که سنت‏برساخته‏» این روش نیز، سنتی ساختگی، مبدل و غیر اصیل بوده، و خودآگاهی و توانمندی آن در تدوین تاریخ خود، چونان نقشی بر خیال باشد. محمدرضا نیکفر در توضیح این وضعیت، درباره قوت و ضعف شرق‏شناسی در پژوهشهای اسلامی و ایرانی می‏نویسد:

«... ما برای خودآگاه شدن مجبور می‏شویم تاریخ فکر در اروپا را تکرار کنیم... [که شرق‏شناسی] بعنوان الگوی مطلق تاریخ فکر فرض می‏کند... گرایش بدان دارد که فلسفه را در کانون فرهنگ قرار دهد....

ما را توانایی خودنگری نیست، چون «خود» ما فاقد بینش خودنگر است. به عبارت دیگر، ما را توانایی خود«نگری‏» نیست، چون ما را توانایی «خود»نگری نیست. در اینجا بوضوح دایره‏ای یعنی دوری دیده می‏شود... خارج شدن از این دور ایجاب می‏کند که بینش خودنگر در خارج آن گذاشته شود. اما این بینش بر «خود»ی دیگر استوار است، نمی‏تواند «خود» ما را بشناسد. یا فقط می‏تواند جنبه‏ای و پاره‏ای از آن را بشناسد و از این رو ممکن است در روند شناسایی خود دو پاره شود و دست آخر مخلوطی شود بی‏انتظام. می‏توان گفت که می‏توانیم به‏رغم گرفتن بینش اولیه از خارج دایره، در دایره باقی بمانیم و مدام آن را چرخ زنیم.» (۸)

مورد فوق، عناصر درستی از اندیشه شرق‏شناسی، و نیز لوازم و مشکلات این روش را باز می‏نمایاند. نیکفر بدرستی تاکید می‏کند که در تمهید فهم از «خود»، ما را از توسل به بینش «خودنگر» غربی گریزی نیست. او برای شکافتن سنت، نقطه عزیمت‏خود را، جایگاه مطمئنی در خارج از دایره سنت قرار می‏دهد و از سکوی غرب به مساله می‏نگرد. البته این موضع، تقلید از غرب نیست، بلکه چنانکه خود می‏گوید، آموختن از غرب است. (۹) اما راه‏حل پیشنهادی نیکفر در جمله پایانی مورد بالا، سرانجام به تناقضی آشکار در منطق شرق‏شناسی می‏رسد; او عقیده دارد که می‏توان از خارج دایره «سنت‏» شروع کرد و در دایره سنت‏باقی ماند. همچنین مدعی است که می‏توان به شرق بر مبنای غرب نظر کرد و آنگاه به تهافت هر دو پرداخت.

چنین می‏نماید که در پیشنهاد نیکفر غفلتی معرفتی نهفته است. او دایره «سنت‏» را مستقل از دایره تجدد و مترادف تجدد اروپایی می‏نگرد، که نسبت‏به هم تخارج دارند; و بدین لحاظ، امکان گذر از خارج دایره سنت‏به درون آن و بارور کردن سنت را طرح می‏کند. اما چنانکه گذشت، چنین دوایر دوگانه و متخارجی در واقع وجود ندارند. تنها، دایره غیریت‏ساز تجدد وجود دارد و سنت‏به مثابه مجهول مطلقی است که فقط در آینه تجدد امکان ظهور یافته است. سنتی که تحقیقات شرق‏شناسانه به ما باز می‏نمایانند، سنتی غیر اصیل، سایه‏گونه و باز آفریده بر مبنا و موقعیت غرب است. حدود این سنت، حدودی عدمی است و هرگونه پرسشی، نه با ورود به دایره سنت، بلکه با نفی مطلق سنت‏به پاسخ می‏نشیند.

به هر حال، نقد شرق‏شناسی از آن جهت نیست که از زاویه‏ای غربی به میراث اسلامی می‏نگرد، بل از آن روست که این تحقیقات به پیش‏نگر خود صراحت نمی‏بخشند. شاید این صراحت‏برای خواننده غربی مهم نباشد، اما برای ما اهمیت زیادی دارد. برای ما، صراحت دادن به پیش‏فرض یعنی تبدیل آن به مساله، (Problem) و طبعا درگیر شدن با آن; که موجب باز نمودن افق در رویارویی درست‏با سنت می‏گردد.

میراث این سنت، قبل از آن که به دست‏شرق‏شناسان بیفتد، حاوی معنای «یک زندگی‏» بود; ادبیات، عمل و اندیشه سیاسی یک ملت‏بود که این قوم در آنها «جهان‏» خاص خود را باز می‏نمود و تعبیر و تفسیر می‏کرد. آنها در این «جهان‏» زندگی می‏کردند. آثار سیاسی دوره میانه، پیش از آن که به عنوان موضوعی علمی در برابر شرق‏شناسان قرار گیرند، مظاهر یک جهان، یک زندگی، یک انسانیت و یک تاریخ بودند. اما تقدیر چنان بود که این جهان و زندگی، معنای درونی خود را از دست‏بدهد و از بیرون، معنایی تازه بیابد; معنایی که تجدد اروپایی به آنها می‏دهد. آثار سیاسی دوره میانه، قبل از آن که در دایره شرق‏شناسی قرار گیرند، در درون خود، هم یکپارچه بودند و هم مطلق; اما به خاطر الزامات شرق‏شناسی، هم کلیت آنها از هم پاشید و هم به نسبیتی بدل شدند که با ملاک مطلقی دیگر، یعنی ملاک تجدد اروپایی، سنجیده می‏شدند. این معیار هنوز چنان مطلق، حاضر و بدیهی است که هرگز به عنوان یک «مساله‏» بدان نمی‏اندیشیم. (۱۰)

● فهم سنتی از سنت

مفهوم «سنت‏» و ساختار و عناصر آن در اندیشه سیاسی دوره اسلامی، هنوز به عنوان امری مستقل مورد توجه واقع نشده است. و در غیاب سلسله‏ای از بررسیهای انتقادی درباره ماهیت این سنت، به مثابه نظامی از دانش که بتواند مبانی معرفتی و نظام گفتاری آن را توضیح دهد، هرگونه سخن گفتن از سنت مشکل می‏نماید. در عین حال، مساله جدی است; نحوه پرسشهایی که در برابر سنت وجود دارد، بسیار شگفت‏انگیز است و آن را به معمای مخصوص زمان ما تبدیل کرده است که با اضطراب در اذهان جوامع اسلامی جریان دارد. زیرا روشنفکران جوان بین دو گرایش سرگردانند: یکی، شیفتگی در برابر وسوسه‏های هیجان‏برانگیز تجدد و دیگری، بار سنگین مجموعه‏ای از نشانه‏های مشخص و عادات و روش‏ها و آداب زندگی و شرایط اجتماعی‏فرهنگی که از گذشته خیلی دور باقی مانده است.

تجدد امروز، به طور مداوم در حال از بین بردن تاروپود این مجموعه است، که در گذشته حامی مسلمانان بوده، ولی اکنون گه‏گاه به عنوان عاملی متضاد با مصالح و ضرورتهای روز آنان تلقی می‏شود. مجموعه این میراث، هم از نظر کسانی که آن را محکوم می‏کنند و هم از دید آنان که می‏خواهند به آن وفادار بمانند، میراث و سنن اسلامی به شمار می‏آید. (۱۱)

اندیشمندانی که پای در سنت دارند و هویت اسلامی را در آن می‏بینند، چنین می‏اندیشند که سنت در حوزه تمدن اسلامی، تداوم خود را حفظ کرده و بنابر این، اگر هم موج اندیشه جدید، گاهی بر پیکر تنومند این سنت نشسته، نتوانسته شالوده آن را فرو شکند.

مفسران سنتی، که دانش سیاسی دوره میانه را بررسی می‏کنند، روش‏شناسی خاصی دارند. اینان، اعتقاد به برتری و مرجعیت متقدمان را اصل بنیادین تفکر خود قرار داده‏اند و بر مبنای این اصل، فضل تقدم پیشینیان را دلیل بر تقدم فضل آنان تلقی می‏کنند; که به ضرورت، بهتر از متاخران و طبعا انسانهای زمانه ما می‏فهمیده‏اند. بر پایه این روش، وجوه عمده دانش سیاسی اسلام که فقط یک بار، در عصر زرین فرهنگ اسلامی (دوره میانه) ظاهر شده بود، بهترین فهم از نصوص دینی و مؤسسان آنها، اعم از فارابی، ماوردی و... آگاه‏ترین افراد به مسائل و تفسیر آنها کم‏خطاترین تفسیرها تلقی می‏شود.

این برداشت از سنت و مرجعیت دانشمندان یا دانشهای متقدم، آرمان خود را در «گذشته‏» می‏بیند که زمان، عامل تزلزل و تنزل آن است; و اصرار می‏کند که هرگونه احیا و تذکر سنت، جز از مجرای بازگشت‏به آثار اعلام الاولین ممکن نیست. ابو اسحاق شاطبی می‏نویسد:

«مراجعه به کتابهای متقدمان از اهل علم پسندیده‏تر است، زیرا آنان از متاخران در علم استوارترند.... اعمال متقدمان، برخلاف متاخرین، در اصلاح دین و دنیا و دانش آنان در تحقیق استوارتر است.... بدینسان، کتابها، کلام و رفتارهای متقدمان برای کسی که بخواهد با احتیاط در راه علم گام نهد، در هر دانشی، بویژه در علم شریعت که عروة‏الوثقی و پناهگاهی استوار است، پرفایده‏تر به شمار آمده است.» (۱۲)

اصطلاح سنت، بر روی مفاهیم استمرار، ثبات، و محترم بودن تاکید می‏کند، و به معنای سلطه مجموعه‏ای از خرد جمعی است که در دوره میانه اسلام ظاهر شده، و به دلیل محتوای فوق‏العاده عاطفی‏ای که دارد، ناخودآگاه تاریخی و سرچشمه رفتار سیاسی امروز ما را تشکیل می‏دهد (۱۳) . این مفهوم از «سنت‏» و معادل عربی آن، واژه «تراث‏»، بنا به مضمون روش‏شناختی‏ای که دارند اصطلاحی جدید هستند که در گفتار سلف و نیز متون ادب و لغت قدیم سابقه ندارند. لغت‏نامه دهخدا واژه سنت را به معنای راه و روش، و نیز، با تکیه بر اصطلاح فقهی آن، گفتار و کردار و تقریر معصوم(ع) دانسته است; که ضد بدعت است (۱۴) . بدعت در فقه، «هر عقیده و عمل تازه‏ای است که، به قصد تعبد و تشریع، در دین افزوده می‏شود». و همچنین «تجدید» یا «احیای سنت‏» به معنای قیام برای شکستن بدعتها و بازگشت‏به سنن معصومان(ع) تلقی شده است. این مفهوم از «بدعت و تشریع‏»، مقصود حدیث «کل بدعة ضلالة وکل ضلالة فی النار» بوده، حرمت آن اجماع امت و ضروری دین است (۱۵) .

التباس بین دو مفهوم معاصر و قدیم «سنت‏»، یعنی سنت‏به معنای روش‏شناختی که در مقابل «تجدد» قرار دارد، و به مجموعه‏ای از میراث فکری و دانش تاریخی ما اطلاق می‏شود; و سنت‏به معنای گفتار، کردار و تقریر معصوم(ع) که سرچشمه شریعت و مقابل «بدعت‏» است، گه‏گاه موجب لغزشهای روش‏شناختی مهمی شده است. برخی نویسندگان معاصر، با خلط لوازم این دو، و تعمیم ویژگی گذشته‏گرا و نوستیز سنت در معنای روش‏شناختی، به اصطلاح فقهی سنت، نتیجه می‏گیرند که اسلام مخالف تجدد و نوگرایی است. این نویسندگان در اثبات مدعای خود به روایتی از حضرت رسول(ص) استناد می‏کنند که از امام باقر(ع) نقل شده و می‏فرماید:

«ان احسن الحدیث کتاب الله، وخیر الهدی هدی محمد، و شر الامور محدثاتها و کل محدثة بدعة وکل بدعة ضلالة وکل ضلالة الی النار» (۱۶) ;

براستی، نیکوترین سخن کتاب خداست و بهترین هدایت راه پیامبر(ص) است، و بدترین امور جدیدترین آنهاست. و هر جدیدی بدعت است و هر بدعتی گمراهی، و هر گمراهی‏ای سرانجام به آتش می‏رسد.»

نویسندگان فوق چه آنان که اصحاب تجدد اروپایی هستند و یا مخالفان آن با استناد به بخشی از حدیث نبوی، به این حکم می‏رسند که اندیشه اسلامی، به طور کلی، با تاکید بر «شر الامور محدثاتها» هرگونه نوآوری (ابداعی) را نوعی بددینی (بدعت) به شمار می‏آورد. اما چنانکه صدر کلام پیامبر(ص) و نیز مجامع فقهی نشان می‏دهد، نص حدیث مذکور هرگونه نوآوری را رد نمی‏کند، بلکه صرفا آن دسته از امور را در نظر دارد که به قصد تعبد بوده و یا به رغم فقدان دلیل از شارع، امری شرعی تلقی شود. ملااحمد فاضل نراقی، اندیشمند دوره قاجاری، در بیان تمایز بین نوآوری و بدعت، یا به تعبیر خود او، ابداع و ابتداع می‏نویسد:

«ملاک بدعت، تشریع و ادخال در دین; شرعی بودن یک شی‏ء، و توصیه آن به فرد دیگر به عنوان حکمی از احکام شرع است. بنابراین، بدعت فعلی است که شخصی غیر از شارع آن را صبغه شرعی داده و بدون هیچگونه دلیل شرعی به دیگران تجویز می‏کند. این امر مصداق بدعت‏بوده و قطعا حرام است... اما اموری که بدون اعتقاد و قصد مشروع بودن آنها انجام می‏شوند، هرچند که از جانب شرع ثابت و توصیه نشده باشند، از مصادیق بدعت نبوده، و تبعا، تحریم نشده‏اند.» (۱۷)

نراقی با استناد به استدلال شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه، هر امر [جدید]ی را بر دو گونه تقسیم می‏کند: فعلی که بدعت است، و آنچه از جانب شرع ثابت و توصیه نشده است. او قسم نخست را به دلیل اعتقاد بی‏جهت‏بر شرعی بودن آن حرام می‏داند، اما قسم دوم که بدون قصد شرعی انجام می‏شود، هرگز حرام نیست; ولی از آن جهت که فاقد دلیل شرعی است، ثواب و اجر معنوی ندارد. (۱۸)

به هرحال، تفصیل فوق درباره بدعت از آن روست که بر تغایر دو مفهوم فقهی و معاصر «سنت‏» تاکید شود. مفهوم معاصر سنت ناظر به مجموعه‏ای از دانشها، بویژه دانش سیاسی، است که به همراه نظامی حاکی از موقعیت تاریخی و معرفت‏شناختی خود، اکنون در «آنجا» یعنی نقطه‏ای «خارج‏» از تمدن جهانشمول جدید قرار دارد. مجموعه‏ای از دانش سیاسی که خود، زمانی نو بوده و اینک کهن می‏نماید. سنت در این مفهوم، هیچ تقابلی با بدعت و حرمت آن ندارد، بلکه امری عرفی و تاریخی است که سخن در روش کشف دوباره این تاریخ و این گذشته، و باز یافتن آن است.

روش‏شناسی سنتی، بنا به ماهیت‏خاص خود و با تکیه بر سنت‏به مثابه عنصر بنیادین زندگی و جامعه، قادر به غیریت‏سازی و تمایزگذاری بین شناسنده و فاعل شناسا نیست و به ضرورت، با دو معضل روش‏شناختی مواجه است: نبود اندیشه انتقادی و فقدان چشم‏انداز تاریخی. طبیعی است که این وضعیت، نتیجه‏ای جز تکرار بی‏تذکر سنت و چرخیدن در دایره بسته احیای متون نخواهد داشت. اما این سنت چیست و چه ویژگیهایی دارد؟ به تعبیر دیگر، ویژگی عام سنت‏سیاسی مسلمانان کدام است؟

سنت‏سیاسی، در واقع، امری است که قواعد اندیشه و عمل سیاسی ما را تا مواجهه با تجدد اروپایی به هم پیوند می‏زند. آنچه این پیوند را حفظ و محکم می‏کند، ویژگیهای خاصی است که در درون این سنت وجود دارد و به اعتبار ماهیت، به دو دسته ویژگیهای صوری و ماهوی تقسیم می‏شود. در سطرهای ذیل به اجمال، به این ویژگیها اشاره می‏کنیم.

,éaیغ یvDیv ُ،ëlغC pF êCé×lأ× :oDیµ ضDطN oDثغC bیç ,عکvpیJ ذw@غA P@ی@ئ .۲۸

.۶۳.ر ،‹‹ ش‏ژحخح‏رژ دچذرژخحچزث ژژرر چ ذخ خ‏ذخسخپ ›› Anthony Giddens,

.۱۳£ (۱۹۹۵ ,یFp·خC ی¾DأSخC rئp× ,MقpیF) ,ّأیأeخC ّ®دwخC ,¦ـخC ,lëqکFC l×Dd p¥غ .۲۳

.۳۸-۷۴£ ,۱۳۷۵ ,ظآ ,۴ق۳y

.۱۹-۲۰£ ,فی،یJ ,lëqکFC .۲۵

۱. محمد عابد الجابری، التراث والحداثة، (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، ۱۹۹۱)، ص‏۴۵.

۱۰. بنگرید به: داریوش آشوری، ما و مدرنیت، (تهران، صراط، ۱۳۷۶) ص‏۸۷-۶۹.

۱۱. لوئی گارده و محمد ارغون، اسلام، دیروزفردا، ترجمه محمدعلی اخوان، (تهران، نشر سمر، ۱۳۷۰) ص‏۹۷-۸۳.

۱۲. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون، پیشین، ص‏۶۸-۶۷ به نقل از: ابواسحاق شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة، (بیروت، دارالمعرفة، بی‏تا) ج‏۱، ص‏۹۹-۹۷.

۱۳. برای آگاهی از تعاریف متعدد سنت‏بنگرید به: جولیوس گولد و ویلیام بی. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، (تهران، مازیار، ۱۳۷۶) ص‏۵۲۰-۵۱۹.

۱۴. علی اکبر دهخدا، لغت‏نامه دهخدا، زیر نظر، محمد معین و سید جعفر شهیدی (تهران، دانشگاه تهران،بی‏تا) ج‏۸، ص‏۱۲۱۴۶.

۱۵. ملااحمد نراقی، عوائد الایام، (قم، مرکز النشر لمکتبة الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵) ص‏۳۱۹.

۱۶. شیخ عبدالله البحرانی الاصفهانی، عوالم العلوم والمعارف والاحوال، (قم، بنیاد فرهنگی امام مهدی، بی‏تا) ص‏۶۲۳-۶۶۲.

۱۷. ملااحمد نراقی، پیشین، ص‏۳۲۶-۳۲۵.

۱۸. همان، ص‏۳۲۵.

۱۹. برتران بدیع، دو دولت، ترجمه احمد نقیب‏زاده (دست‏نوشته، در حال انتشار).

۲. محمد ارکون، نزعة الانسنة فی الوسط الاسلامی، ترجمه هاشم صالح، (بیروت، دارالساقی، ۱۹۹۷)، ص‏۲۴۷.

۳. جابری، پیشین، ص‏۲۹-۲۸.

۴. بنگرید به: سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، (تهران، کویر، ۱۳۷۳) ص‏۲۹۰-۲۷۷.

۵. بنگرید به: Edward w. said, Orientalism New York, ۱۹۷۹.

۶. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، (تهران، طرح نو، ۱۳۷۴)، ص‏۶۳-۶۲.

۷. محمدرضا نیکفر، «در ضرورت تهافت دیگر» مجله نگاه نو، شماره ۲۵، تهران ۱۳۷۴، ص‏۱۲۷.

۸. همان، ص‏۱۳۱.

۹. همان، ص‏۱۳۴.

---