روشنفکران و دین

مهمترین مانع دستیابی روشنفکران به فهمی علمی و تحلیلی از اسلام حرکت آنها از کانال ره یافت های متألهین و دین پژوهان مسیحی در بحثشان درباره مسیحیت , روشنفکران دینی مسیحی, متفکران رفورم خواه مسیحی, اسلام شناسان و منتقدان غربی اسلام است

لازم است مطلب خویش را با پیش فرض وجود روشنفکرانی در عرصه فعالیت‌های فکری جامعه خویش آغاز کنم هر چند بر اساس مطالب منتشر شده درمطبوعات (نه بر اساس صرف وجود بعضی از مفاهیم، دانش‌ها و آرزوها در ذهن افراد) می‌توان ادعا کرد که ما اطلاً روشنفکر نداریم یا بسیار انگشت شمارند. برای اثبات این مدعا می‌توان به طور خلاصه به وجود مبانی و پیش فرض‌های ایدئولوژیک در روش و محتوای اندیشه، عقل اقتباس‌گرا، عدم توانایی در تئوریزه کردن افکار و اندیشه‌ها، عدم توانایی در تطبیق مبانی تئوریک اقتباس شده بر واقعیت جامعه خویش، جانب‌داری غیرتحلیلی و احساسی از دسته‌بندی‌های مختلف سیاسی، نقادی عاطفی و عدم تخصص در سوژه‌های مورد پژوهش (البته تخصص نه به معنای مدرک) و... اشاره کرد.

از طرف دیگر هیچ کدام از ما صرف قلم‌فرسایی و اهل قلم بودن، فعالیت در مطبوعات، انکار و پشت پا زدن به سنت، علاقه به مدرنیته و پی بردن به ضعف‌های موجود در بضاعت فکری ـ فرهنگی خویش را تنها نشانه روشنفکری تلقی نماییم. چون در این صورت بیشتر مردم ما در دایره روشنفکری قرار می‌گیرند.

با این پیش فرض قرار بر این دارم تا رویکردی انتقادی به روش و محتوای تحقیق روشنفکران عرفی و دینی در باب یکی از موضوع‌های بسیار شایع محافل روشنفکری یعنی «دین» داشته باشم.

البته در بحث درباره روشنفکران عرفی و دینی نباید از وجوه مشترک دین‌پژوهی آنها غافل بود که ما در خلال بحث به مواردی از تشابه آنها اشاره خواهیم کرد.

۱) مهمترین مانع دستیابی روشنفکران به فهمی علمی و تحلیلی از اسلام حرکت آنها از کانال ره‌یافت‌های متألهین و دین پژوهان مسیحی (در بحثشان درباره مسیحیت)، روشنفکران دینی مسیحی، متفکران رفورم‌خواه مسیحی، اسلام شناسان و منتقدان غربی اسلام است: کسانی که خود یا آگاهی چندانی از دین اسلام ندارند یا به قول ادوارد سعید اسلام را به مثابه میراثی از گذشتگان با نگاهی از بالا به پایین مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‌اند.

واضح است قرار دادن این موارد به عنوان منبه پژوهش این اشتباه فاحش ناشی می‌شود که صرف اشتراک دودیانت در دیانت بودنشان می‌تواند درپی دارنده وجوه اشتراکی دیگری نیز باشد.

این رویکرد باعث اختلاط و در هم‌آمیزی مسیحیت و اندیشه مسیحی با اسلام و اندیشه اسلامی شده است. در حالی که در بیان فاصله‌های ماهوی و ساختاری عمیق میان اسلام و مسیحیت همین کافی است که تنها وجه مشترک میان این دو دیانت بحث الهیات آنها است (آن هم در بُعد فلسفی آن) به علاوه مجموعه‌ای از مسایل اخلاقی محدود (آن هم با مبانی متفاوت) عدم شناخت دقیق اسلام مهمترین پیامد این رویکرد است. و می‌توان ادعا کرد که اغلب اسلام پژوهان معاصر ایران چه روشنفکران دینی همچون سروش، محمد مجتهد شبستری، مقصود فراستخواه، حسن یوسفی اشکوری، محسن کدیور و بازرگان و چه عرفی همچون محمد رضا نیکفر اندیشه‌های خود را بر این پایه نااستوار و لرزان بنا کرده‌اند و تمام نتیجه‌گیری‌های کلی آنها دارای خطاهای فاحش روش‌شناختی و معرفت‌شناختی است. البته نمی‌توان وجود موارد صائبی را در جزئیات پژوهش‌های آنان انکار نمود. این خطاهای تحلیلی آنان گاه به حدی می‌رسد که دو احتمال بیشتر را برنمی‌تابد: یا جهل معرفتی بسیار شدیدی که شناخت آنها از دین را به حد شناخت عوام تنزل می‌بخشد یا در حالتی بدبینانه‌تر عوام‌فریبی.

البته این مشکل دین‌پژوهان نیست بلکه به گفته دکتر جواد طباطبایی اندیشمندان معاصر ایران اغلب از «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» رنج می‌برند که همانا یعنی عدم فهم سنت، در اختیار نداشتن تئوری‌های بومی برای نقد و در نتیجه نقد سنت با تئوری‌های غیر بومی، پیاده کردن تئوری‌های معاصر بر رویدادهای گذشته، اعتقاد به کنار گذاری صد در صد سنت (با وجود غیر ممکن بودنش) و الگوبرداری از مدرنیته غربی (آن هم با وجو غیر ممکن بودنش) و... .

عدم شناخت کافی روشنفکران از ابعاد مختلف اندیشه اسلامی و سیر تاریخی آنها، تقلیل دین اسلام و معرفت دینی ناشی از آن به فقه و احکام، نادیده گرفتن مباحث مهمی چون کلام و فلسفه اسلامی و نحله‌های مختلف آنان و اختلاف نظرهای عمیق میان اندیشمندان مسلمان در زمینه‌های متغیر و غیر منصوص علیه: عدم توجه به تکراری بودن بسیاری از مباحثی که امروزه در مجامع علمی و روشنفکر مطرح هستند و عدم توجه به روند تاریخی شکل‌گیری جریان‌های مختلف اندیشه اسلامی از جمله پیامدهای دیگر این رویکرد است.

این است که ما در آثار روشنفکران (به ویژه روشنفکران عرفی) گزاره‌هایی می‌بینیم که خالی از پیش پا افتاده‌ترین اطلاعات درباره دین است.

ـ «مثال»

یکی از انتقاداتی که آن روشنفکران به اندیشه مسلمانان وارد می‌کنند مسئله تقسیم افراد جامعه بر اساس «کفر و ایمان[۱]» است.

نهایت ضعف معرفتی است اگر دین پژوهی از خود قرآن که متن اصلی و مرجع اساسی تمام مسلمانان است بی‌خبر باشد. چرا که خود قرآن (یعنی در زمان حضرت محمد که تقسیم بندی‌های اجتماعی بسیار شفاف‌تر از دوران‌های بعد از ایشان بود) در تقسیم بندی که از جامعه مدینه ارائه می‌دهد، جامعه را به نه دسته تقسیم می‌کند.[۲] این تقسیم بندی در بر دارنده طیف‌های مختلف جامعه است: از شخص که به طور شفاف داخل در دین شده است تا کسانی که به طور شفاف رو در روی دین استاده‌اند اگر یافتن این تقسیم بندی در قرآن کار مشکل و طاقت‌فرسایی است مفهوم منافق که بسیار مشهور است. چرا هیچکدام از آقایان در تقسیم بندی‌هایی که به دین نسبت می‌دهند از آن اسمی نمی‌برند؟ موضوع برخورد با منافق به قدری اهمیت دارد که به نظر بنده یکی از دموکراتیک‌ترین اصل نظام سیاسی و اجتماعی اسلام را برجسته می‌کند: به گونه‌ای که شخص منافق در حین اینکه با توجه تصریح قرآن خارج از دایره دین است.[۳]اما چون در ظاهر پایبند قوانین جامعه اسلامی است با او به عنوان یک شخص مسلمان برخورد و تعامل می‌شود.

● از اینها گذشته خود واژه کافر به چه معناست؟

- آیا به معنای فردی است که اسلام را نپذیرفته اما چون با دین سر جنگ و دشمنی ندارد می‌توان با او رابطه برقرار کرد؟[۴]

- یا به مفهوم فردی است که هم‌پیمان نیست اما درگیر هم نمی‌شود؟

- یا در بر دارنده‌ی شخصی است که دین را نپذیرفته است اما در قلمرو حکومت اسلامی زندگی می‌کند و از تمام حقوق شهروندی برخوردار است؟

- یا به مفهوم فردی است که نه تنها دین را نپذیرفته بلکه با مسلمانان در حال جنگ است؟

با اندک دقتی در اسلام و اندیشه‌های اسلامی می‌توان دریافت که واژه کافر در تمام چهار مفهوم کاربرد داشته باشد.

تازه مگر اطلاق کلمه کفر بر شخص یا گروهی به همین سادگی است که هر کس اسلام را نپذیرفت یا علیه مسلمانان اقدامی کرد، کافر قلمداد می‌شود. در اندیشه اسلامی قرار دادن شخص یا گروهی در چهارجوب کفر (با توجه به چهار مفهومی که از آن ذکر نمودیم) دارای شرایط متعدد و دشواری است که یکی از آنها رد کردن و نپذیرفتن اسلام در عین اعتراف به حقانیت آن است. در زمینه‌ی این نمونه‌ی بسیار ساده، مواردی را که ذکر نمودیم (علاوه بر تفاصیلی که دارند) حد اقل معلومات لازم‌اند برای کسی که در رابطه دین اسلام و مسائل مبتلا به معاصر در حال پژوهش است. معلوماتی که با اندک نگاهی متوجه می‌شویم که به اغراق تمام روشنفکران عرفی از آن بی‌اطلاعند یا لااقل می‌توان گفت که نوشته‌هایشان نشان دهنده‌ی وقوفشان بر آن مسائل نیست.

مثالی که ما در اینجا آوردیم (بحث کفر و ایمان) نشان دهنده امر خطیر دیگری نیز هست. اینکه با استفاده از منابعی که در ابتدای بحث آوردیم نمی‌توان اسلام و اندیشه‌ی اسلامی را مورد نقد و بررسی قرار داد. چون دقیق‌ترین فهم از آن اصطلاحات را نمی‌توان در آن منابع یافت.

۲) مشکل دیگری که بیشتر در میان روشنفکران دینی دیده می‌شود « بی‌اطلاعی از انعطاف پذیری و ظرفیت‌های موجود در دین اسلام برای برخورد با مسائل متغیر» است. این بی‌اطلاعی آنها را به جستجوی راه حل‌های دیگری وا می‌دارد که در کل به محدود کردن هر چه بیشتر دایره‌ی دین و کوتاه کردن دست آن از دخالت در امور بشری می‌انجامد. که ما در پایان این بند به برخی از آن راه حل‌ها اشاره می‌کنیم.

ما می‌توانیم محورهایی را که در قرآن مورد بحث قرار گرفته‌اند به شش دسته تقسیم کنیم :

۱) عقیده (ایمان به خدا و وحدانیت او، پیامبران، روز آخرت و...)

۲) احکام عبادی (فروع دین: جنبه‌های تعبدی آنها)

۳) اخلاقیات (فردی و اجتماعی)

۴) مباحث فرهنگی

۵) مسائل سیاسی

۶) مسائل اقتصادی

قرآن سه مورد اول را دایره ثوابت تلقی نموده و به طور مفصل آنها را مورد بحث قرار داده است. (حتی اگر در موردی از موارد فوق در قرآن کلیات آمده باشد در سنت جزئیات آن بیان شده است). البته تذکر این نکته ضروری است که منظور از ثوابت اموری غیر قابل پژوهش عقلانی نیست. و همین است که بیشترین مباحث عقلی در چهارچوب اندیشه اسلامی در همین مجال صورت گرفته است. اهمیت مباحث عقلی در این زمینه به حدی است که اندیشمندی چون امام محمد غزالی در کتاب المستصفی علم کلام (اثبات عقلی دین) را مقدمه ورود به تمام شاخه‌های دیگر علوم اسلامی می‌داند. چون اثبات گزاره‌های دینی به وسیله خود آنها مستلزم دور باطلی است که متأسفانه خیلی از دین پژوهان به خصوص پژوهشگران درون دینی در دام آنها گرفتار آمده‌اند.

ناصر سبحانی در همین زمینه بر آن است که استفاده از آیه «إنا نحن نزلنا الذکر و إنا له لحافظون : ما خود قرآن را نازل کردیم و ما خود نیز پاسدار آن هستیم» برای اثبات عدم تحریف قرآن، حجت بسیار لرزانی است. چون مخاطب برون دینی ما می‌تواند بلا فاصله ادعا کند که شخص تحریف کننده این آیه را برای سرپوش نهادن بر امر تحریف قرآن در آن گنجانده است. ایشان معتقدند که ابتدا باید با براهین عقلی پاسخگو بودن دین را برای مخاطبان دین نشان داد سپس از آسمان و خدایی بودن آن صحبت کرد.

مرتضی مطهری هم معتقد است معجزه‌ی پیامبران تنها این امر را اثبات می‌کند که آنچه آورده‌اند از جانب خودشان نیست اما برای اثبات حقانیت دین میزان مصالح و منافعی که برای بشر جلب می‌کند حجت است نه انجام امور خارق‌العاده.[۵]

اصلاً اقبال لاهوری در کتاب مشهور خود «احیای فکر دینی در اسلام» جانشین شدن عقلانیت در اسلام به جای غریزه را سر خاتمیت پیامبر اسلام می‌داند و این عقلانیت بر سراسر جنبه‌های مختلف دین اعم از ثوابت و متغیرات آن حاکم است. وی می‌گوید: «آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است[...] شک نیست که جهان قدیم در زمانی که انسان در مقایسه با حال حاضر حالت بدوی داشت و کمابیش تحت فرمان تلقینی بود، چند دستگاه بزرگ فلسفی ایجاد کرده بود ولی نباید فراموش کرد که این دستگاه سازی در جهان قدیم کار اندیشه مجرد بوده که نمی‌توانسته است که از طبقه‌بندی معتقدات دینی مبهم و سنت‌ها آن‌سوتر رود و هیچ نقطه‌ی اشکالی درباره اوضاع عینی زندگی برای ما فراهم آورد.[...] پیغمبر اسلام میان جهان جدید و قدیم ایستاده است تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‌شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی در کار می‌آید متعلق به جهان جدید است. ظهور و ولادت اسلام، ظهور و ولادت عقل برهانی-استقرایی است. رسالت، با ظهور اسلام، در نتیجه‌ی اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می‌رسد.»[۶]

البته این امر تنها کار عقلانی است که روی متون ثوابت دین انجام می‌گیرد بلکه تئوری سازی کردن، بسط کلیات، تفسیر و تأویل پذیر نمودن، اصطلاح سازی و مفهوم آفرینی، روشمند نمودن، قابل اجرا کردن در چهارچوب‌های مختلف، اثبات قواعد کلی و جزئیات تغییر پذیر از آنها و ... از جمله فعالیت‌های عقلی است که می‌توان روی متون ثوابت انجام داد.

در مورد سه مورد دیگر قرآن تنها به ذکر کلیاتی اکتفا نموده است که می‌توان در چهارچوب آنها با متغیرات زمانی و مکانی همراه بود. این اصول و کلیات به قدری اهمیت دارند که می‌توان هر کدام از آنها را مبانی تئوریکی به شمار آورد که از جهان‌بینی اسلامی سرچشمه گرفته‌اند. و در فقدان آنهاست که آشفتگی دامن اندیشه‌ مسلمانان را گرفته و آنها را در تئوری سازی در سه زمینه فوق‌الذکر ناتوان می‌گرداند. همچنان که امروز می‌بینیم به خاطر عدم درک درست آن اصول به مثابه جهان‌بینی و مبانی تئوریک نظام‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی از یک طرف مسلمانان به دلیل حجت قرار دادن بستر تاریخی اندیشه اسلامی در طول چهارده قرن (بدون توجه به قرآن و سنت) آراء وابسته به بسترهای متغیر تاریخی را به اسلام نسبت می‌دهند و نمی‌توانند خود یک برنامه سیاسی مدرن را استخراج کنند و از طرف دیگر مخالفانشان به دلیل حجت قرار دادن عدم وجود یک برنامه مدرن در زمینه‌های فوق‌الذکر در متون دینی درجه اول و نیز به دلیل عدم توجه تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، اسلام را فاقد گزاره‌هایی با بار سیاسی و حکومتی قلمداد کرده و بر آنند تا اسلام را همچون مسیحیت اصلاح کننده رابطه‌ی فرد و خداوندش معرفی کنند.

پس اسلام در زمینه هیچ امر متغیری عقیده‌ی ثابتی را بیان ننموده است و تنها ظرفیت‌هایی را برای پر نمودنشان به وسیله متغیرها ایجاد نموده است. چرا چون به گفته مسعود محمد «بدترین و خطرناک‌ترین امر که متوجه زندگی بشر است این است که در مورد امر متغیری به عقیده‌ی ثابتی پایبند باشی.»[۷]

مشکل متغیرات و یافتن پاسخ‌هایی برای آنها توسط دانشمندان علم اصول و فقه در چارچوب نظریه مقاصد (مصالح) تئوریزه شده است. و متفکران بزرگی همچون امام‌الحرمین جوینی (در کتاب البرهان فی أصول‌الفقه) و شاگردش امام محمد غزالی (در کتاب المستصفی) و امام ابو اسحاق شاطبی (در کتاب نغز و بسیار عمیق و اندیشه‌سازش الموافقات فی أصول‌الشریعة) و امام عزالدین بن عبدالسلام (در کتاب قواعد الأحکام فی مصالح الأنام) و دانشمند معاصر مغربی محمد طاهر بن عاشور (در کتاب مقاصد الشریعة الاسلامیة) و اندیشمند هندی شاه ولی‌الله دهلوی (در کتاب حجة الله البالغة) این موضوع را مورد موشکافی و بحث قرار داده‌اند. من اینجا می‌توانم ادعا کنم هر کس قصد دین‌پژوهی داشته باشد بدون کتاب الموافقات کارش ناقص خواهد بود.

خلاصه نظریه این است که تمام اهدافی که دین آمده است تا بدانها تحقق بخشد یا امور ضروری (ضروریات) هستند یا امور مورد نیاز (حاجیات) یا امور تکمیلی ـ تجملی (تحسینیات).

امور ضروری اموری هستند که زندگی مردم بدان‌ها بستگی دارد و در صورت عدم یکی از آنها زندگی فردی و اجتماعی بشر مختل می‌شود و هرج و مرج حکم‌فرما می‌گردد. این امور نزد اما شاطبی و دانشمندان پیش از وی عبارتند از:

۱) دین

۲) نفس

۳) عقل

۴) نسل

۵) مال در نزد امام بن عاشور دو اصل به این موارد افزوده می‌شود که عبارتند از: اصل مساوات و اصل آزادی.[۸]

حاجیات یا امور مورد نیاز اموری هستند که زندگی بی آنها ممکن است اما بدون آنها بشر دچار سختی و مشقت می‌گردد.

و امور تجملی یا تکمیلی عبارتند از مواردی که سطح زندگی مردم را تا عالی‌ترین و بهترین سطوح ممکن بالا می‌برند و زندگی‌شان را زیبا و به قول امروزی باکلاس می‌گرداند. اسلام برای حل اینکه چه اموری می‌توانند به تحقق این سه دسته کمک کنند یا خیر تمام اموری را که نفع بشر در آن نهفته است به سه دسته تقسیم می‌کند:

الف) اموری که برای تحقق این اهداف مفید نیستند و در عین اینکه ممکن است در آنها سودی نهفته باشد اما آنها را به رسمیت نشناخته است به این منافع در اصطلاح اصول فقه مصلحت ملغی گفته می‌شود. مثلاً قرآن در عین اعتراف به سودی که ممکن است در شراب و قمار نهفته باشد استفاده از آنها را رد کرده و آن فوائد را برای تحقق هیچ مصلحتی به رسمیت نمی‌شناسد. برای کسانی که گمان می‌کنند مسلمانان کارشان تنها در حرام کردن لذایذ خلاصه می‌شود جالب است بدانند این قسمت از اموری که مصالح ملغی هستند تنگ‌ترین و محدودترین دایره را در میان مصادیق زندگی دارند و اتفاقاً خداوند در قرآن مسایل ممنوع و حرام را بخاطر اندک بودنشان روشن ساخته است و امور جایز را به علت گستردگی‌شان به تفصیل بیان ننموده است.

ب) اموری که تحقق این اهداف کمک می‌کنند و دین آنها را به رسمیت شناخته است. به این منافع و مصالح در اصطلاح «مصالح معتبر» گفته می‌شود. برای مثال قرآن برای حفظ نفس قصاص را به عنوان یک مصلحت تثبیت نموده است. و اتفاقاً این دایره هم از لحاظ تعداد مصادیق محدود است.

ج) دایره و محدوده سوم که دایره گسترده‌ای است «مصالح مرسله» (رها شده) گفته می‌شود. که دین نه درباره اعتبار آنها و نه درباره لغو آنها چیزی بیان نکرده است. این محدوده برای پاسخگویی به جوانب متغیر زندگی بشر (سیاست ـ اقتصاد ـ فرهنگ) به انسان‌ها واگذار شده تا در پرتو مبانی و اصولی که به عنوان کلیات از آنها یاد کردیم تشخیص داده شوند.

عز بن عبدالسلام در این باره می‌گوید: «هر آنچه خیر و نیکی بندگان در آن باشد، آن مصلحتی است که مورد تأیید خداوند است، هر چند که در دین به آن اشاره نشده باشد». با توجه به دین گفته عز بن عبدالسلام مصالحی که در دین بدان اشاره نشده همان مصالح مرسله یا واگذار شده هستند.

با توجه به این دو مطلب (بحث متغیرات و مقاصد) می‌توانیم چنین نتیجه‌گیری کنیم: مصالح و منافع امور متغیر زمان در پرتو اصول کلی و مبانی اساسی انعطاف‌پذیر دین تشخیص داده می‌شوند و بدین ترتیب در دایره دین قرار می‌گیرند و اشاره نشدن به آنها در لابلای متون دینی دلیل بر مهر تأیید نخوردن آنها از جانب دین یا پاسخگو نبودن متون دینی نیست. چون برعکس در صورت تثبیت تمام مصالح و منافعی که دین آنها را برای بشر لازم می‌دانست آن وقت بود که دین نمی‌توانست پاسخگو باشد چون همانند مسیحیت در مقابل متغیرات قد علم می‌کرد و مجبور به کنار کشیدن و تسلیم در صحنه مبارزه با علم (که نماینده متغیرات است) می‌شد.

روشنفکران و بویژه روشنفکران دینی برای حل ارتباط دین با مسایل متغیر و منافع بشر از راه‌های دیگری رفته و به طرق دیگری متوسل می‌شوند از جمله:

الف) برجسته نمودن ادبیات عرفانی و جلوه عرفانی دادن به دین برای حل مشکل یقین دینی و تقابل آن با پلورالیسم و گسترش انتقادپذیری و نیز برای عدم احرار مسلمانان بر جنبه‌های غیر روحی دین.

ب) دست یازیدن به تأویل‌های دور و نا محتملی که در پی زیبا جلوه دادن چهره دین است. مانند آنچه مرحوم بازرگان در کتاب «آیا اسلام یک خطر جهانی است؟» درباره جهاد و نبرد مسلمانانه در اسلام ذکر کرده است که می‌توان آن را غرب‌پسند کردن اسلام نامید.

ج) یکی از راه‌های بسیار شایعی که روشنفکران دینی و گاهی غیر دینی[۹]برای پاسخگویی یا در واقع کنار کشاندن دین از پاسخگویی به مسایل جدید پیموده‌اند «تاریخی قلمداد کردن متون دینی است». خلاصه نظریه این است: اگر قرآن برای کسی غیر از محمد و در غیر شبه جزیره عربستان نازل می‌شد و یا برای محمدی نازل می‌شد که مثلاً دوران نبوتش بیشتر از ۲۳ سال طول می‌کشید موضوعات آمده در قرآن و حجمی که دارد با آنچه که اکنون هست متفاوت می‌بود. برای مثال دکتر سروش (که در این زمینه کاملاً نکات آمده در آثار ابو زید را تکرار می‌کند) از دلایل بسیار عجیبی استفاده می‌کند. برای نمونه می‌گوید: برای نمونه اگر به زبان و ادبیات حاکم بر قرآن ادبیاتی کاروانی، تجاری، کشاورزی یا ارباب رعیتی است، این ادبیات‌ها کاملاً نشان‌دهنده زندگی مردم عربستان است که قافله، تجارت، کشاورزی و رابطه ارباب و برده‌ای برایشان جزء وسایل روزمره بود. یا بحث بهشت و نعمت‌های آن بیانگر آرزوهای مردم عربستان می‌باشد. از اینکه اولاً قرآن به زبان مردم عربستان نازل شده و ثانیاً در بسیاری از موارد فرهنگ حاکم بر زندگی آنها در آن نمود یافته است و بیشتر از همه قرآن می‌تواند برای آنها ملموس باشد (البته از نظر فهم لغات و کلمات و ظاهر عبارات) شکی نیست. اما نتیجه‌ای که از این مقدمات استنتاج می‌شود قابل اهمیت است. از توجه به ظاهر الفاظ و گزاره‌های قرآن به مثابه اجزایی پراکنده می‌توان نتیجه گرفت که بیشتر اجزای قرآن ویژه مردم عربستان چهارده قرن پیش است. اما اگر ضمن توجه به ادبیات‌های حاکم بر قرآن (که تنها آن مواردی نیست که دکتر سروش به آنها اشاره می‌کند بلکه موارد متعدد دیگری را در بر می‌گیرد) نظرمان را بیشتر متوجه مفاهیم، اصول و پیام‌های آمده در قرآن کنیم تا الفاظ موجود در آن، متوجه می‌شویم که اصولی که از راه آن الفاظ بیان شده‌اند بسیار وسیع‌تر و گسترده‌تر از آن هستند که ما آنها را ویژه مردم عربستان بدانیم.

از اینها گذشته اگر ما به الفاظ و ادبیات حاکم بر کتاب‌ها و آثار فرهنگی توجه کنیم و خودمان را از توجه به محتوا و پیام دستاوردهای فکری و فرهنگی غافل کنیم. تبادلات فرهنگی را غیر ممکن کرده و هر کتاب را در چهارچوب شهری محبوس می‌کنیم.

د) یکی دیگر از روشهایی که بدان متوسل می‌شوند «تقلیل ذات دین به مقاصد» آن است (برای نمونه نگاه کنید به مقاله ذاتی و عرضی در ادیان[۱۰] اثر دکتر سروش) این بحث تکمله بحث تاریخی شمردن متون دینی به شمار می‌آید. از این مقدمه که بعضی از مباحث قرآن متأثر از تاریخ است و شکل گرفته در بستر تاریخی دوران خویش است این امر استنتاج می‌شود که آن در متون اصلی دین آمده است جزء امور عرضی هستند و قابل تعمیم به جوامع و محیط‌های دیگر نیستند جز مقاصد دین. و مقاصد هم اموری هستند که ما بیشتر به آنها اشاره کردیم. اینکه درش قرآن و گزاره‌های آمده در قرآن اهدافی نهفته است هیچ شکی نیست و تلاش در جهت اجرای ظاهر متون در همه احوال و شرایط و عدم توجه فلسفه آنها قشری‌گری و تحجر را در پی دارد اما اولاً بحث مقاصد مربوط به همه احکام نیست و بحث‌های مشخص و روشنی را در بر می‌گیرد و ثانیاً همه قرآن احکام نیست که ما در پی مقاصد آن باشیم و ثالثاً در همه جا مقاصد قابل درک و دریافت نیست. اینکه تمام موارد آمده در قرآن گزاره‌هایی نیستند که در پی آنها مقاصدی نهفته باشد و اینکه بعضی از آیات خود وسیله‌های دست‌یابی به مقاصدند و خود مقاصد محسوب نمی‌شوند اما عرضی هم نیستند با یک مثال روشن می‌شود.

آیا نماز جزء اهداف دین است یا وسایل آن؟ آنچه که مسلم است نماز وسیله‌ای است برای برقراری ارتباط با خدا و این امر تصریحا در قرآن آمده است «یبتغون الیه الوسیلة أیهم أقرب» و ارتباط با خدا هم راهی است برای حفظ دین که یکی از مقاصد احکام است. پس بر اساس قاعده ذات دین = مقاصد می‌توانیم در کیفیت و کلیت نمازها ایجاد تغییر بکنیم با تکیه بر این ادعا که ما برای تحقق رابطه با خدا هر راهی را که دلمان بخواهد می‌رویم در حالی که ما نمی‌توانیم چنین کاری را انجام دهیم و این امر هم عرضی نبودن و همزمان مقصد نبودن نماز را به ما نشان می‌دهد.

ه) راه دیگر حل مشکل ارتباط دین با زمان پاک کردن صورت مسئله‌هاست. به این معنا که دین را با امور دنیوی چه کار آن را به گوشه مسجد و خانقاه منتقل کنیم چرا من این را پاک کردن صورت مسئله می‌دانم؟ چون این تلاش یعنی غفلت از آن همه گزاره صریح و غیر قابل تأویل درباره دخالت دین در همه شئون زندگی که در قرآن و سنت آمده است.

۳) در پایان تذکر این نکته ضروری است که در طول تاریخ همیشه مسلمانانی وجود داشته‌اند که دین را در عمل به ظاهر متون یافته‌اند. این دسته از مسلمانان به «ظاهریه» مشهوراند. اما باید توجه کرد که رویکرد ظاهرگرایانه به دین اولاً همیشه به عنوان جریانی استثنایی و شاذ در تاریخ اسلام موجود بوده است و ثانیاً نباید باعث شود که دین‌پژوهان معاصر نیز به عنوان عکس‌العمل در مقابل آنها دین را در ظاهر عبارات بیابند. بلکه متون دینی را باید به کمک گزاره‌های دیگر، تلاش‌های تفسیری اندیشمندان، فعالیت‌های عقلی مسلمانان البته در کنار توجه به ظاهر کلمات و معنای دقیق واژه‌ها و ارتباط میان آن ظواهر با مفاهیم و محتواها فهم و تفسیر کرد.

نویسنده: محسن نیکخواه

پانوشت:

[۱]ـ برای نمونه به مقاله «جریان سلفی‌گری و پیش‌گرفتن پاسخ از پرسش» نوشته‌ی جمال خسروی در «رۆژهه‌ڵات» شماره هفتم مراجعه شود.

[۲]ـ سوره توبه آیات ۹۷ تا ۱۰۶.

[۳]ـ سوره منافقون آیه ۳ / سوره بقره آیه ۱۶.

[۴]ـ سوره ممتحنه آیه ۸.

[۵]ـ مرتضی مطهری، وحی و نبوت.

[۶]ـ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، صص۶ ـ ۱۴۵.

[۷]ـ مسعود محمد، إلی العظیم غوربا کشف تحیة و رجاء.

[۸]ـ جهت مطالعه بیشتر به کتاب «نظریة المقاصد عند الإمام محمد الطاهر بن عاشور» اثر اسماعیل الحسنی مراجعه شود. این کتاب توسط «مهدی مهریزی» تحت عنوان «مقاصد شریعت از دیدگاه ابن عاشور» به فارسی ترجمه شده است.

[۹]ـ برای نمونه به مصاحبه‌های «رۆژهه‌ڵات» با هاوژین مه‌لا ئه‌مین اشاره کرد که برای آن است روند حرکت پیامبر و اصحاب در بستر تاریخی زمان خود آنها و قرآن را !! به سمت سیاست سوق داد. البته این اندیشه در اصل مربوط به شرق‌شناسی معروف گولدزیهر می‌باشد.

[۱۰]ـ این مقاله در کتاب «بسط تجربه نبوی» به چاپ رسیده است.