ریشه های فلسفی آنارشیسم

هابز و لاک دو تن از مؤسسان فلسفه مدرن هستند البته این دو بیشتر به عنوان فیلسوف سیاسی نامبردارند, اما هم کتاب «لویاتان» هابز و هم کتاب «رساله درباره فهم بشری» لاک از مهم ترین کتاب های شناخت شناسی در قرن هفدهم و آغاز عصر مدرن محسوب می شوند

هابز و لاک دو تن از مؤسسان فلسفه مدرن هستند. البته این دو بیشتر به عنوان فیلسوف سیاسی نامبردارند، اما هم کتاب «لویاتان» هابز و هم کتاب «رساله درباره فهم بشری» لاک از مهم‏ترین کتاب‌های شناخت‌شناسی در قرن هفدهم و آغاز عصر مدرن محسوب می‏شوند. روسو البته شناخت‏شناس نبود، اما متأثر از فلسفه شناخت لاک، انسان‏شناسی خاصی تدوین کرد که فلسفه سیاسی قرارداد اجتماعی را در سیطره خود گرفت. چه رابطه‏ای میان شناخت‏شناسی، انسان‏شناسی و فلسفه سیاسی این فیلسوفان وجود دارد؟ مقاله حاضر در پی جستجوی پاسخ این پرسش و تقویت این فرضیه است که شناخت‌شناسی لاک انسان‏شناسی روسو را زمینه‏سازی کرد و این دو، یکی با صراحت کمتر و دیگری با صراحت بیشتر، تفکری را تقویت کردند که می‏توان از آن به عنوان آنارشیسم پنهان تعبیر کرد. این تفکر به دست مارکس به اوج خود رسید و به جزء مشترک فلسفه‏های سیاسی رقیب هم‌چون لیبرالیسم و سوسیالیسم بدل شد.

اگر مؤثرترین بازیگران در عرصة سیاست اعضای طبقة سیاسی، یعنی حکومتگران، باشند، نقش دوم این صحنه بی‏تردید از آنِ متفکران سیاسی و روشنفکرانی است که نقد حاکمیت و معارضه با حکومت مهم‌ترین دغدغة آن‌ها است. حکومت‌ها، در طول تاریخ، همواره از دو سو در تهدید بوده‏اند: یکی از سوی رقیبان خود در طبقة سیاسی که به طور عمده از طریق جنگ در پی براندازی آنان بوده‏اند، دوم از سوی عناصر تحت سلطة خود که بیشتر از طریق اعتراض و شورش به دنبال تحمیل ارادة خود بر آنان بوده‏اند. شاید بتوان گفت که به موازات سیر تاریخ، از دنیای پیش‏مدرن به دنیای معاصر، تهدید دوم بر تهدید اول فزونی گرفته است.

اما در هر صورت، یک چیز مسلم است و آن این‌که در عصرجدید، به ویژه در فضای روشنگری سدة هیجدهم و هم‌زمان با ظهور دولت مدرن، حکومت‌ها متوجة اهمیت قدرتی شدند که از ترکیب نیروی نقد روشنفکران و نیروی مقاومت شهروندان درست شده بود. این نقد روشنفکران، تا حدود زیادی، بر نظریه‏ پردازی‌های فیلسوفان سیاسی متکی بود. در میان این نظریه‏پردازی‌ها، دیدگاهی که نه حکومت، بلکه اصل فایده یا ضرورت حاکمیت و دولت را مورد تردید و انکار قرار داد به آنارشیسم نامبردار شد.

آنارشیسم که در آثار متفکرانی مانند پی‌یر ژوزف پرودون، ویلیام گادوین، میخائیل باکونین، پیوتر کروپوتکین آشکار شد، با اعتقاد به امکان نظم در وضع طبیعی، اقتدار را عامل اصلی مشکلات جوامع تلقی می‌کرد و بر اساس ایدة اقتدار‌ستیزی، خواهان الغای قانون و انحلال حکومت بود. در واقع، آنارشیست‌ها، با اتکا به تعریفی خوشبینانه از انسان، تهدیدِ بی‌نظمی و ناامنی در اجتماع طبیعی را به عنوان مبنائی که معمولاً در اثباتِ ضرورتِ اقتدار و اطاعت و ابزار آن یعنی حاکمیت، سلسله ‌مراتب، قانون، مجازات و مانند آن مورد استناد بود، انکار کردند. اما آنارشیسم هرگز به یک مکتب فلسفه سیاسی هم‌چون لیبرالیسم، سوسیالیسم و مانند آن تبدیل نشد و هرگز موفقیتی به ‌دست نیاورد و «هیچ جامعه یا ملتی از اصول آنارشیستی الگو برداری نکرد» (هی‌وود، ۱۳۷۹: ۳۲۵). این مکتب، به عنوان یک فلسفة سیاسی مصرّح، هرگز قدرت قابل ‏ملاحظه‏ای پیدا نکرد؛ نظریه‌پردازان معتبر، رهبران بزرگ و رهروان بسیار نیافت تا از طریق آن‌ها بر عرصة نظر و عمل سیاسی تأثیراتی مهم بر‏جای بگذارد. در عین حال، سخن فوق در صورتی درست است که بر این تعریف که «هر کس اقتدار را انکار کند و با آن به ستیز برخیزد، آنارشیست است» اتکا کنیم، اما تعریف مذکور، به تعبیر وودکاک، «به جهت سادگی آن اغوا کننده است و سادگی نخستین چیزی است که در مواجهه با آنارشیسم باید در برابرش به‌ هوش بود» (وودکاک، ۱۳۶۸: ۱۱). چرا که این مکتب در شکل مصرح آن کمتر قابل توجه است تا اشکال پیچیده، پنهان و غیرمستقیم آن.

درست است که هیچ حرکت یا سامان سیاسی مهمی بر ایدة آنارشیسم استوار نشده است، اما این ناظر به آنارشیسم آشکار است، نه آنارشیسم پنهان. به تصور نگارنده، روح ایدة مذکور در جسم مکتب‌هایی چون لیبرالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم حلول کرد و دفاع‌ناپذیر بودنِ عقلی و تجربی آن پنهان شد. این ایده، یعنی آنارشیسم پنهان شده در پشت مکتب‌های کم و بیش قابل‌ دفاع، بازیگران نقش دوم صحنة سیاست، یعنی روشنفکران و شهروندان تحت نفوذ آن‌ها، را عمیقاً متأثر کرد و توسط اینان، به ‌صورتی گسترده، بر عرصه سیاست اعمال نفوذ نمود. در طول دو قرن گذشته، روشنفکری متکی به فلسفة سیاسی روشنگری، نوعی فرهنگ سیاسی را رواج داد که شاید اصل نخستین آن بدبینی شدید نسبت به حاکمیت سیاسی و انتساب عموم مشکلات به آن، انتقادهای گسترده و بی‌پایان‏ به دولت و ضرورت مبارزه با آن بوده است.

حرکت مذکور البته همواره مدعی جایگزینی حکومت‌های بد با حکومت‌های خوب بوده است و نه نفی حاکمیت به ‌طور کلی، چنان‌که آنارشیست‌ها می‌خواسته‌اند، اما به نظر می‌رسد که در بسیاری از شهروندان و حتی روشنفکران منتقد، انتقاد رادیکال به دولت، بیش از این‌که یک خود‏آگاه فلسفة سیاسی باشد، یک عادت فکری و عملی بوده است که ریشه در همان ایده مصرح اقتدار ستیزی و انکار دولت دارد. به دلیل دفاع‌ناپذیری ایده آنارشیسم، کمتر کسی حاضر به درک یا اعتراف این بوده است که مشی مبارزاتی مذکور بیش از این که نقد حکومت‌ها باشد، نفی حاکمیت بوده است. این همان چیزی است که من از "آنارشیسم پنهان" مراد کرده‏ام و در این مقاله می‏کوشم ضمن نشان دادن این که یکی پرده‌پوش دیگری بوده است، ریشه‏های فکری و فلسفی آن را بکاوم.

● لوح سفید

شاید بتوانیم جان لاک انگلیسی را، به یک معنا، بنیان‏گذار آنارشیسم پنهان در فرهنگ سیاسی مدرن بدانیم. ریشة این ایده را می‏توان در کتاب غیرسیاسی جان لاک یعنی در جستار درباره فهم انسانی که مطالعه آن در بین عالمان سیاست و اجتماع رواج چندانی نداشته است، ردیابی کرد. جستار درباره فهم انسانی گرچه یک کتاب معرفت‏شناختی است اما شناختی از انسان‏ عرضه می‏کند که، به گمان من روایت رایج از آن به صورت سنگ بنای آنارشیسم پنهان عمل کرده است. لاک در این کتاب می‌گوید که ذهن انسان لوحی سفید است که هر چه روی آن نوشته شود، انسان همان می‏شود (لاک، ۱۳۳۹: ۷۱). تمامی فصول کتاب اول از کتب چهارگانة جستار در پی اثبات عاری بودن ذهن انسان از دانش فطری است.

شبیه همین مضمون در کتاب لویاتان هابز هم دیده می‏شود. هابز اساساً نسبت به قوه درک عامه خوشبین نبود و این از جای جای کتابش آشکار است، اما همان‏طور که مکفرسون در مقدمه خود بر کتاب او می‏گوید ایرادی که مخالفان به هابز می‏گرفتند این بود که حتی اگر اصول او درست باشد مردم عامی به اندازه کافی ظرفیت فهم آن را ندارند.

اگر این ایراد بی ‏جواب می‏ماند ممکن بود اساس نظریه هابز را در هم ریزد، زیرا لازم بود که عموم مردم نسبت به ضرورت تسلیم به لویاتان متقاعد شوند، به همین دلیل هابز، به گونه‏ای که در ظاهر با بقیة قسمت‏های کتابش هم­خوانی ندارد، در پاسخ به این ایراد می‏گوید: «ذهن مردم عامی، اگر به واسطه وابستگی به اصحاب قدرت مشوب یا به واسطة نفوذ علمای دین مغشوش نشده باشد مانند کاغذی سفید است که برای دریافت هر آن­چه مراجع اقتدار عمومی بخواهند بر روی آن نقش ببندد آمادگی دارد» (هابز، ۱۳۸۰: ۴۳).

چه هابز این سخن را از سر اضطرار گفته باشد و چه واقعاً به آن اعتقاد داشته باشد، بحث بر سر نفی دانش پیشینی است، در حالی­که لاک از این موضوع به گونه‏ای سخن گفت که نوعی نفی گرایش پیشینی (انکار هر گونه اقتضای اخلاقی از سوی ذات انسان) از آن استنباط شد. بنابراین رواج این ایده را نمی‏توانیم به هابز نسبت دهیم.

چون می‏دانیم که انسان‏شناسی او بدبینانه است و از همین رو به ضرورت دولت مطلقة غیرپاسخگو قائل است به همین دلیل هم آن ادعا در متن لویاتان جا نیفتاد و شهرتی هم نیافت. در حالی­که آن­چه به عنوان مبنای نوعی «آنارشیسم پنهان» مورد بحث ما قرار دارد، عبور از نفی ذهنیت پیشینی به نفی طبیعت پیشینی در مورد بشر است.

از نظر هابز انسان در وضع طبیعی دچار یک وضعیت به سختی قابل تحمل است. به دلیل رقابت شدید و غالباً خشن انسان­ها برای دستیابی به مطلوب‏های کمیاب، وضع طبیعی می‌تواند به ‌شدت بحرانی و کاملاً خطرناک باشد. بنابراین، در چنین وضعیتی، هر کسی و با هر شرایطی که بتواند حکومت را در اختیار بگیرد و امنیت اولیه را تأمین کند و نظمی در جامعه برقرار کند، انسان‏ها باید آن را بپذیرند و نباید مخالفتی داشته باشند. اما در نظر لاک، انسان‏ها در وضع طبیعی دچار رقابت کشنده نیستند.

لاک در دو رساله دربارة حکومت می‏گوید: «وضع طبیعی قانونی دارد که بر آن حکومت می‌کند و همه افراد را موظف می‌سازد و عقل، که همان قانون طبیعت است، به همه افراد بشر که با آن مشورت می­کنند می‌آموزد که همه برابر و مستقل هستند و هیچ کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی و اموال افراد دیگر صدمه‌ای وارد کند» (Locke، ۱۹۴۷: ۱۲۲). پس انسان‏ها در غیاب حاکمیت سیاسی تقریباً بدون مشکل حادی زندگی می­کنند. روشن است که از این دیدگاه، آزادی طبیعی به حکومتی واگذار می­شود که مقدار زیادی خوشبختی، سعادت و.... برای انسان‏ها به همراه آورد، نه فقط یک امنیت ساده (۱۲۶ Locke، ۱۹۴۷:).

از نظر هابز انسان‏ها چون برای خروج از وضعیت طبیعی، که وضعیت جنگ است، دچار اضطرار هستند به هر حکومتی تن می‌دهند حتی اگر یک حکومت مستبد و مطلقه باشد. در نزد لاک بر عکس، برای خروج از وضع طبیعی اضطرار شدیدی در کار نیست، لاجرم حکومت، علاوه بر تضمین امنیت و مالکیت، باید دست‏آورد‏‏های دیگری چون دمکراسی، بی­طرفی، احترام، عدالت و رفاه داشته باشد تا مردم حاضر به پذیرش آن گردند و آزادی طبیعی خود را به او تسلیم کنند.

این دو چشم‌انداز از وضع طبیعی بر اساس دو نوع انسان‌شناسی استوار است: در انسان‌شناسی هابز انسان­ها موجوداتی خواهش‌گر هستند که از عقل، اولاً و بالذات، به عنوان ابزار بهینه‌سازی همین خواهشگری _ و در رأس آن صیانت ذات _ استفاده می‌کنند. دو وصف مهم آن‏ها یکی طمع است و دیگری ترس و بر اثر همین دو صفت _ میل به بدست آوردن مطلوبات خود و ترس نسبت به از دست دادن آن‏ها _ به مسابقه قدرت دست می‌برند. ترس وصفی است که به یمن آن انسان تن به تبعیت از یک قدرت غالب و قاهر می‌دهد و به این‌گونه، نظم اجتماعی برقرار می‌شود. اما در انسان‌شناسی لاک، انسان موجودی عاقل است و مهم‌ترین وصف او تربیت‌پذیری او است که به حسب این وصف می­تواند آن اوصافی را که هابز مطرح می­کند، نداشته باشد.

اما چگونه چنین چیزی ممکن است، در حالی­که انسان، از نظر لاک، مفطور بر نیکی نیست؟ پاسخ لاک مبتنی بر یک عقل‏باوری آرمانی است که بتواند با دقتی هم­چون استدلال ریاضی از مقدمات عقلی _ تجربی به نتایج اخلاقی مثبت برسد. عقل به درک منافع و مضار امور توانا است و این کافی است تا همزیستی در صلح و برابری ممکن باشد (Locke، ۱۹۴۷:۲۴۳).

برداشت از طبیعت انسان تأثیری بسیار مهم بر موضع‏گیری نسبت به سیاست و سلطه دارد. گرچه لاک در نفی اخلاق فطری، وجود اوصاف اخلاقی مثبت و منفی در نهاد بشر را منکر است، اما به گونه­ای متناقض‌نما، این ایده صرفاً از حیث نفی اوصاف منفی اخلاقی مرکوز در طبع بشر اهمیت یافت و حاصل آن یک انسان‏شناسی خوش‏بینانه شد که از رهگذر آن لاک مسئوولیتی سنگین را در خصوص احوال جامعه­ها، متوجه دولت کرد.

مسألة مورد بحث ما دقیقاً از همین­جا آغاز می‌شود: از این منظر، هیچ قسم از مشکلات جامعه­های انسانی را نمی­توان ناشی از ذات آن‏ها دانست. مسؤولیت تمامی مشکلات متوجة تربیت اجتماعی و نهایتاً متوجة حاکم مطلق این عرصه، یعنی دولت، است. اساساً به نظر می‌رسد توصیف لاک از وضع طبیعی و انسان مقدمه‌ای برای مقابله با ضرورت دولت قدرتمند مطلقه در نظریه هابز بوده باشد (شریعت، ۱۳۸۰: ۱۷۹).

گفته شده است که میان نظریه معرفت و آرای سیاسی لاک رابطه­ای نزدیک وجود دارد. این سخن درستی است اما نوع این‏ رابطه قدری پیچیده و ابهام‏آمیز است. به این فقره از او دقت کنید: «حقیقتی از این مسلم‏تر نیست که آدمیزادگان از یک گوهرند، همه به طور یکسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‏شوند و همه از استعداد‏های یکسانی برخوردارند؛ پس باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ نوع حاکمیت و فرمانبری میان آن‏ها وجود نداشته باشد» (Locke، ۱۹۴۷: ۱۲۲). همان‏طور که جونز، تاریخ­نگار معروف فلسفة سیاسی، اشاره می‏کند بر چنین اساسی، اگر بنا باشد که زندگی سیاسی، مقبول و تشکیل دولت، کاری موّجه باشد، باید منافع فراوانی بر آن مترتب گردد. انسان از آن رو دست به ایجاد دولت می‏زند که "پاره‏ای آسایش‏ها" را از آن چشم دارد، در غیر این صورت نمی‏تواند بر ایدة ضرورت دولت پایدار بماند (ر.ک: جونز، ۱۳۶۲: ۲۱۱).

اگر بخواهیم سیر استدلال لاک، یا دست کم استدلالی که پیروان او از جستار استنباط کرده­اند، را از لابلای سخنان او بیرون بکشیم و بازسازی کنیم، به نظر می‌رسد با این خط سیر مواجهیم: ذهن انسان لوح سفید است؛ پس انسان‏‏ها هنگام تولد دانشی با خود ندارند؛ پس در شرایط برابری قرار دارند؛ پس اقتضای طبیعتشان آن است که در اجتماع در حالت برابر قرار داشته باشند؛ پس قاعدتاً در وضع طبیعی در‏ صلح و هماهنگی نسبی به سر می‏برند؛ پس حاکمیتی که وظیفه عاجل آن حفظ امنیت باشد و به ‌صرف این مشروعیت یابد، ضروری نیست؛ در این صورت اگر دولتی به وجود بیا‏ید بار سنگینی از انتظارات از او وجود دارد. نتیجه این­که اگر نتواند آن انتظارات را برآورد، مورد سوء‌ظن، متهم به نامشروعیت و ناکارآمدی و لذا آماج مبارزه قرار گرفته و اساساً ضرورت موجودیت آن مورد تردید یا انکار است.

این استدلال هم مبهم است هم مشکوک: مشکوک، و بلکه نادرست، است چون نظریه لوح سفید حاکی از برابری انسان‏ها در وقت تولد از حیث دانش است نه از هر حیث. انسان‏ها می‌توانند در هنگام تولد از نظر دانش مساوی ولی از حیث گرایش، مثلاً در انواع غریزه­ها و استعداد‏ها، متفاوت باشند. اشکال مهم استدلال مذکور این است که قدرت تحلیل و محاسبة عقلانی، تنها عامل مؤثر بر جهت‏گیری عملی انسان‏‏ها نیست، مهم‏تر از آن و مقدم بر آن، گرایش­ها و نیاز‏های انسان است که چه بسا عقل را به استخدام خود درمی‏آورد. نیز ارتباط میان ابتدا و انتهای استدلال مبهم است و ابهام‏آمیز بودن این ارتباط از آن­جا ناشی می‏شود که میان لوح سفید بودن ذهن در هنگام تولد و انداختن تمام مسؤولیت‏ها به دوش دولت و روشن کردن آتش یک مبارزه دائمی، قیاس‏‏های خفی و مضمری وجود دارد که هنگامی که مورد استخراج و تصریح قرار گیرد مشکل آن آشکار می‌شود.

اندیشة لوح سفید، بر عکس لویاتان، در جستار دربارة فهم انسانی تفسیری خاص یافت. یعنی معرفت‌شناسی مبنای یک انسان‌شناسی قرار گرفت و یکی از بزرگترین تأثیرات را در طول قرن‏‏های بعد بر روش، منش، گفتار و رفتار سیاسی اعمال کرد. هیچ بعید نیست که اگر کتاب فلسفی لاک به انجیل روشنفکری معروف شد، اساساً به سبب دفاع از همین نظریه معروف به لوح سپید (Tabula Rasa) باشد (ر.ک: وان، ۱۳۷۳: ۱۹۹). نه فقط ایدة مسیحی گناه نخستین، بلکه حتی دیدگاه انسان‏شناسانة اولین فیلسوفان سیاسی مدرن، هم­چون ماکیاولی، بدن و هابز، نگاه ‏مساعدی به «بشر» به «مردم» نداشت و گوئی نظریه‏ای را که بعدها به "چوب کج انسانیت" معروف شد تبلیغ می‏کرد. در حالی­که چنین ایده‏ها، سد باب عمل بود.

البته لاک به «پدر لیبرالیسم» معروف است بنابراین ممکن است، انتساب چنین مسؤولیتی به او قدری دور از ذهن باشد، اما باید توجه کنیم که اندیشه‏ها فقط به نتایج اندیشیدة خود منجر نمی­شوند. لاک، از طریق نظریة لوح سفید که غالباً به بی­گناهی عام انسان اجتماعی تعبیر می‏شد و مسؤولیت همه چیز را در این زمینه متوجة حاکمیت سیاسی می‏کرد، در عمل میراث‌گذار مهمی برای روسو و مارکس شد و از این طریق، ایدة مقابلة رادیکال با دولت را قوت بخشید. بنابراین، اگر نظریة مالکیت خصوصی در حقوق اساسی و نظریة مشروعیت رأی اکثریت در سیاست، لاک را به پدر لیبرالیسم مشهور کرد، نظریة شناخت‌شناسانة لوح سفید، خصوصاً برداشت خاص اخلاقی _ تربیتی از آن، که «وضع طبیعی» را قابل ‌تحمل و انسان را به ‌شکلی گسترده تربیت‌پذیر معرفی می‌کرد، او را، تا حدودی ناخواسته، به پدر رادیکالیسم سیاسی روشنفکری و از این طریق، به بنیان­گذار آنارشیسم پنهان تبدیل کرد.

وقتی فطرت اخلاقی بشر لااقتضا باشد، تربیتِ اجتماعی انسان عامل اصلی تکوین شخصیت او است؛ اما هدایت اجتماع در اختیار حاکمیت (و طبعاً در جهت منافع او) است، پس هر انحرافی در جامعه اصولاً به دولت برمی­گردد. تورن با تأکید بر همین دوگانگی اندیشة لاک، البته با اشاره به منشأ دیگری برای آن، می‌گوید: «نظریة حقوق طبیعی، آن‌گونه که در اندیشة لاک ورز یافته است، میان جامعة مدنی و دولت، میان حقوق بشر و قدرت سیاسی دوگانگی می‌افکند و به این‌سان، همان ‌قدر منشأ پیدایش اندیشة بورژوازی می‌شود که سلسله‌ جنبان جنبش کارگری» (تورن، ۱۳۸۰: ۹۹).

● رمانتیسیسم

به نظر می‏رسد این ایدة لاک که ذهن انسان مفطور به هیچ فطرتی نیست، بلکه عین یک لوح سفید است و بعداً هرچه روی آن حک شود _ اعم از علم و اخلاق و به ویژه تربیت اجتماعی _ شخصیت انسان را تشکیل می‏دهد، بهترین سنگ بنا برای این بود که بعدها روسو خوبی فطری انسان را بر آن سوار کند و بر اساس آن، ایدة بی­گناهی و بلکه قداست مردم و نوعی تضاد آشتی‌ناپذیر میان روشنفکری و دولت پی‌ریزی شد. لاک و روسو البته با هم تفاوت بسیار دارند، اما گمان می‏رود که رمانتیسیسم روسو قویاً بر مبنای برداشت غالب اخلاقی _ تربیتی از نظریة لوح سفید لاک قرار گرفته است.

«از نظر روسو طبیعت انسان را نیک خلق کرده ولی جامعه او را شریر تربیت کرده است. طبیعت انسان را آزاد آفریده ولی جامعه از او بنده ساخته است. طبیعت انسان را خوشبخت بار آورده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره کرده است. این سه قضیة مرتبط به هم بیان یک حقیقت است: نسبت عالَم اجتماع به عالَم طبیعت مانند نسبت شر است به خیر. تمام استدلالات روسو متکی به اصول فوق است» (لانسون، ۱۳۸۰: ۱۳). امیل کتابی «در خصوص سرشت پاک انسان است و هدفش این است که نشان دهد چگونه شرارت و تشخیص نادرست، که با فطرت انسان بیگانه است، از خارج وارد این ساختار می‌شود و آن را در جهت تباهی دگرگون می‌کند» (شومین، ۱۳۷۹: ۱۹). چنین می‏نماید که سخن گفتن از «شرارت‌‏های بیگانه با فطرت انسان که از بیرون وارد این ساختار می‌شود» پژواک گویائی از لوح سفید است؛ البته برداشتی مغالطه‌آمیز که فطرت پاک (به‌ معنای معرفتی) را به فطرت پاک (به‌ معنای اخلاقی) بدل کرد.

ولی منظور دقیق روسو از شر بودن اجتماع چیست؟ از بیرون یعنی از کجا؟ او می‏نویسد: «دیگر از دوستی‏‏های صادقانه، احترام‏‏های واقعی و اعتماد‏های محکم اثری نیست. بدگمانی‏‏ها، ترس‏‏ها، سردی روابط، احتیاط‏ها، نفرت‏‏ها و خیانت همواره خود را زیر نقاب ادب ریاکارانه، زیر این مدنیت مورد ستایش ما، که آن را مدیون روشنگری عصر خویشیم، پنهان می‏کنند... خلقیات ما به همان اندازه که علوم ما و هنر‏های ما به سوی کمال پیش رفته‏اند فاسد شده‏اند... دیده‏ایم که هر چه درخشش علوم و هنر‏ها در میان ما بیش‏تر می­شود، فضیلت بیشتر می‏گریزد» (Rousseau، ۱۹۴۶: ۱۴). اما این نظر به طور وسیع مورد اعتراض و تصحیح قرار گرفت. ولتر در نقدی تند نوشت که روسو از ما انتظار دارد به جنگل بازگردیم و چهار دست و پا راه برویم. البته آمدنِ شرارت از بیرونِ مردم به گونه­ای قوی مورد دفاع ولتر و دیگران قرار گرفت، اما این بیرون، سیاست بود نه علم و هنر، رأس اجتماع بود نه بدنة آن، سازمان تحمیل شده به آن بود نه ساختار طبیعی آن.

به این ترتیب، لاک نظریة بی­طرفی فطری را پرداخت‌، روسو از آن روایت پاکی فطری را نتیجه گرفت، روسو انگشت اتهام را به سوی جامعه نشانه رفت، ولتر و دیگران آماج این حمله را روی عناصر مسلط بر جامعه و در رأس آن حاکمیت سیاسی تنظیم کردند. گو این‌که البته در فقرة اخیر، لاک و به ‌ویژه روسو، به طور مستقیم هم تأثیر داشتند. روسو دربارة مکاشفة معروف خود (زیر درخت) می‌نویسد: «انسان طبیعتاً موجود خوبی است و فقط نهادهای اجتماعی است که او را به صورت موجودی تبهکار درمی‌‌‌‌‌آورد» (Rousseau، ۱۹۳۱: ۳۴). جونز در این باره می‏گوید: «روسو از یک سو بر اثر اعتقاد به خوبی ذاتی انسان و از سوی دیگر به سبب اعتقاد به شرارت اجتماع معاصرش توانست نهادهای اجتماعی و سیاسی نظام کهن فرانسه را از بیخ و بنیاد نقد کند» (جونز، ۱۳۶۲: ۳۳۳). شاید این آشکارترین بیان از ارتباط میان لوح سفید و آنارشیسم پنهان باشد.

جونز ادامه می‏دهد: «روسو در تصویر کمال مطلوبی که از طبیعت فردی بشر به‌ دست می‌دهد از لاک بسیار فاصله می‌گیرد. در مقایسه با چنین حالتی، زندگی گروهی و اجتماعی _ با آن سازمان سیاسی که لازمة آن است_ شیوة پست‌تری از زندگانی افراد بشر در وضع طبیعی است. هنگامی که دولت به‌ وجود می‌آید انسان ناگزیر صفات ناپسند و ناهنجاری‌‏هایی می‌یابد و انحطاط می‌پذیرد و آن کمالی را که زمانی دارا بوده است از دست می‌دهد. روسو انسان اجتماعی و سیاسی را مانند فرشته‌ای می‌داند که از بهشت بیرون رانده شده است» (همان: ۳۳۷). به نظر می‏رسد روسو با صراحت بیشتری مفاد سیاسی آن ایدة معرفت شناختی را استخراج می‏کند. «نظر روسو در مورد این­که انسان طبیعتاً خوب است باید در پرتو این اصل فهمیده شود که انسان طبیعتاً مادون انسان است. انسان طبیعتاً خوب است به این معنا که می‏تواند خوب یا بد شود. هیچ تأسیس و بنای طبیعی در مورد انسان وجود ندارد. هر چیز انسان متکی به وضع و قرارداد است. انسان بالطبع به طور نامحدودی کمال‏پذیر است. هیچ مانع طبیعی نیست که انسان را از پیشرفت نامحدود بازدارد یا مانع او از آزاد شدن از شرور شود. این اندیشه بود که بعداً مارکس آن را به عرصه‏‏های تازه‏ای تعمیم داد: انسان بالطبع آن چیزی است که می‏خواهیم از نو بسازیم» (پولادی، ۱۳۸۰: ۱۹۶).

روسو در نقد طبیعی بودن وضع طبقاتی برآن است که اگر الان کسانی هستند که طبیعتاً برده­اند، علتش آن است که در گذشته کسانی بوده‌اند که به‌رغم طبیعت برده بوده‌اند. نخستین بردگان را زور به وجود آورد، بعد فروپایگی طبقاتی آنان را در حال بردگی نگه داشت. بر همین اساس، او بحث اتحاد و مقاومت در برابر فشار حکومت‌‏ها را مطرح می­کند و چون انگیزه‏های خودخواهانه بشر را نادیده می­گیرد چنان می­نماید که به صرف برداشته شدن موانع سیاسی و اجتماعی، اتحاد نیکوکاران هیچ مشکلی نخواهد داشت. پیدا است که این ایده، مبارزة سیاسی را تقویت و تشویق خواهد کرد و نیز پیدا است که این سازه بر پی لوح سفید استوار است؛ با این تفاوت که لاک البته معتقد بود بر لوح سفید ضمیر انسان می‏توان و می‏باید، انبوهی از آگاهی‏‏های مفید و مثبت تجربی و عقلی را نگاشت و او را در مسیر فرهنگ و تمدن به پیش راند. روسو، به طور دقیق در مسیری معکوس قرار داشت و حرکت به سوی فرهنگ، هنر، علم و تمدن را خطوط سیاهی می‏دانست که بر آن لوح سفید نگاشته می‏شود. ولی به رغم این اختلاف اساسی، به ‌نظر می‌رسد مبنای حرکت معکوس روسو، همان نظریه لوح سفید بود.

مرتضی مردیها

منابع فارسی

۱_ احمدی، بابک، مارکس و سیاست مدرن، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹۲_ ارول، جرج، قلعه حیوانات، ترجمه: سعید کوشا، تهران، نشر نقش و نگار، ۱۳۷۹.

۳_ بوردیو، پی‌یر، نظریه کنش، ترجمه: مرتضی مردیها، تهران، نشر نقش و نگار، ۱۳۸۰.

۴_ پولادی، کمال، از دولت اقتدار تا دولت عقل، تهران، نشر مرکز،۱۳۸۰.

۵_ پولانزاس، نیکولاس، «مسئله دولت سرمایه‏داری»، اندرو وینسنت نظریه‏های دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، ۱۳۶۹.

۶_ تورن، الن، نقد مدرنیته، ترجمه: مرتضی مردیها، تهران، نشر گام‌ نو، ۱۳۸۰.

۷_ جانسون، چالمرز، تحول انقلابی، ترجمه حمید الیاسی، تهران، نشر امیرکبیر، ۱۳۶۳.

۸_ جونز، و. ت. ، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، نشر امیرکبیر، جلد دوم، قسمت اول، ۱۳۶۲.

۹_ دان، جان، «سیاست اعتماد»، برایان ردهد، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه: مرتضی کاخی، تهران، نشر آگاه، ۱۳۷۳.

۱۰_ ژرار، شومین، ژان_ ژاک روسو. قرارداد اجتماعی، تهران، نشر آگاه، ۱۳۷۹.

۱۱_ شریعت، فرشاد، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران، نشر آگاه، ۱۳۸۰.

۱۲_ فولکیه، پل، اگزیستانسیالیسم، ترجمه: ایرج باقرپور، بی­جا، نشر تأیید، ۱۳۴۳.

۱۳_ کاسیرر، ارنست، اسطورة دولت، ترجمه: یدالله‏ موقن، تهران، نشر هرمس، ۱۳۷۸.

۱۴_ کرنستن، موریس، ژان پل سارتر، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، نشر خوارزمی، ۱۳۵۰.

۱۵_ لاک، جان، تحقیق دربارة فهم بشر، ترجمه: رضا زاده شفق، تهران، نشر دهخدا، ۱۳۴۹.

۱۶_ لانسون، گوستاو، «تاریخ ادبیات»، مقدمه بر: امیل، ترجمة غلامحسین زیرک‌زاده، تهران، نشر ناهید، ۱۳۸۰.

۱۷_ لووان بوهر، فرانکلین، جریان‏های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشریه، نشر مرکز بازشناسی ایران و اسلام، تهران، ۱۳۸۰.

۱۸_ مارکس، کارل؛ انگلس، فردریش، مانیفست، ترجمه: حسن مرتضوی، تهران، نشر آگاه، ۱۳۸۰.

۱۹_ مارکس، کارل، سرمایه، ترجمه ایرج اسکندری، تهران، نشر فردوس، ۱۳۷۹.

۲۰_ هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰.

۲۱_ هی‌وود، آندره، درآمدی بر ایدئولوژی­های سیاسی، ترجمه: محمد رفیعی مهرآبادی، تهران، نشر دفتر مطالعات سیاسی وزارت خارجه، تهران، ۱۳۷۹

۲۲_ والرشتین، ایما نوئل، سرمایه­داری تاریخی، ترجمه یوسف نراقی، تهران، نشر قطره، ۱۳۸۱.

۲۳_ وودکاک، جورج، آنارشیسم، ترجمه هرمز عبداللهی، تهران، نشر معین، ۱۳۶۸.

۲۴_ وینسنت، اندرو، نظریه‏های دولت، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نشر نی، ۱۳۷۱.

منابع لاتین

۲۵- Locke، John، Two Treatises of Government، London، Hafner، ۱۹۴۷.

۲۶- Rousseau، jean _ Jacques، Discours sur les sciences et les arts، New York، Haven، ۱۹۴۶.

۲۷- Rousseau، jean_ Jacques، Oeures completes، Paris، Galimard، ۱۹۵۹.

۲۸- Rousseau، jean_ Jacques، Confessions، New York، Douton، ۱۹۳۱.

۲۹- Sartre، jean_paul، Critique de la raison dialectique، Paris، New Left، ۱۹۷۶

۳۰- Kropotkin، Petter، Mutual Aid، Boston، Mass، ۱۹۱۴.

۳۱- Bakunin، Michael، Statism and Anarchy، London، Fontana، ۱۹۶۱.

۳۲- Marx، Karl، First Writings، Oxford، McLuhan، ۱۹۷۱.

منبع: نشریه نامه مفید شماره ۴۴

---