تاملی در رابطه عقل و وحی

در باب رابطه عقل و وحی از جهات گوناگون می توان سخن گفت, زیرا عقل و وحی از شئون و حیثیات متنوعی برخوردارند

در باب رابطه عقل و وحی از جهات گوناگون می توان سخن گفت، زیرا عقل و وحی از شئون و حیثیات متنوعی برخوردارند. ما می توانیم به عقل و وحی به عنوان دو منبع «معرفت» و «توجیه» بنگریم و می توانیم این دو را به عنوان دو منبع «ارزش» لحاظ کنیم؛ عقل و وحی هم می توانند منبع دانش باشند و هم منبع ارزش؛ یعنی هم می توانند اندیشه هایی را در ذهن ما پدید آورند و هم می توانند انگیزه هایی را در روح و روان ما ایجاد کنند و هکذا... اما نکته مهم این است که سایر کارکردهای مهمی که عقل و وحی می توانند داشته باشند، همه به وساطت «معرفت» انجام می شود، بنابراین می توان ادعا کرد که مهمترین کارکرد عقل و وحی همان کارکرد معرفتی این دو است و ما هم فعلا روی همین کارکرد متمرکز می شویم. یعنی موضوع بحث ما در اینجا کارکرد معرفتی عقل و وحی است. ما در اینجا به عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت نظر می کنیم و نسبت این دو منبع معرفت را با یکدیگر می سنجیم.

● پیشینه بحث در جهان اسلام

بسیاری از اختلاف هایی که مکتب های فلسفی، کلامی، تفسیری، فقهی و سیاسی موجود در عالم اسلام دارند از اختلاف آنها در باب «منزلت معرفت شناسانه» عقل و وحی سرچشمه می گیرد. به طور کلی می توان دو طرز تلقی متفاوت از دین و فلسفه ارسال پیامبران و بالطبع آن رابطه عقل و وحی داشت. یعنی در این زمینه دو دیدگاه اصلی وجود دارد:

الف) پیامبران برای «تعطیل» عقل آمده اند.

ب) پیامبران برای «تحریک» عقل آمده اند.

▪ در مورد دیدگاه (الف) این سوالات قابل طرح است:

- آیا تعطیل عقل در برابر وحی «ممکن» است؟

- آیا تعطیل عقل در برابر وحی«درست» است؟

- آیا تعطیل عقل در برابر وحی مورد تایید خود دین و وحی نیز هست؟

هواداران دیدگاه (الف) بر این باورند که «خلوص» معرفت دینی (در جهان اسلام = اسلام ناب) و بالطبع آن دینداری واقعی در گرو تعطیل کردن عقل در برابر نقل است و استفاده از عقل در فهم دین به «بدعت» و «التقاط» می انجامد. هواداران این دیدگاه عقل را تابع وحی می خواهند و با درجات متفاوت به عقل در چارچوب وحی اعتقاد دارند، اما طرفداران دیدگاه (ب) به عقل مستقل از وحی (=مستقلات عقلیه) باور دارند و با درجات متفاوت به وحی در چارچوب عقل ملتزمند.

اینان بر این باورند که فهم درست دین و بالطبع آن سعادت و خوشبختی دنیوی و اخروی مومنان در گرو سیالیت و شکوفایی هر چه بیشتر عقل است و پیامبران نیز برای تحریک و آزاد کردن عقل آمده اند و تفکر از نظر دینی بزرگ ترین عبادت محسوب می شود. در جهان اسلام دو گروه در مذمت عقل سخن گفته اند؛ یکی عارفان و دیگری نقل گرایان.

● عارفان

عارفان مسلمان در مذمت عقل از دو جهت سخن گفته اند؛ یکی از جهت تقابل «عقل» با «دل» (یا استدلال عقلی با تجربه و شهود عرفانی) و دوم از جهت تقابل «عقل» با «عشق». از نظر عرفا عقل نظری از درک حقایق معنوی و شناخت عالم ملکوت و ماوراءطبیعت عاجز و ناتوان است و برای کشف این حقایق و نقب زدن به آن عوالم باید به سراغ دل و تجربه و شهود عرفانی رفت.

این نقد ناظر به عقل نظری است و بر محدودیت این عقل در مقام کشف حقیقت تاکید می ورزد، اما در مقام مقایسه عقل و عشق، سخن عارفان ناظر به نقد عقل عملی است. مدعای عارفان در این مقام این است که اول عقل سودجو- حسابگر آدمی را از عاشق شدن و عشق ورزیدن باز می دارد و منع می کند و ثانیا عقل در برابر هوی و هوس و رذایل نفسانی همچون خرگوشی است که در چنگال شیری اسیر شده باشد.

بنابراین، به نظر عارفان تنها راه علاج رذایل نفسانی و تهذیب نفس عبارت است از عاشق شدن و عشق ورزیدن و عشق است که می تواند عقل را از چنگال هوی و هوس برهاند و نفس را مغلوب کند یا آن را از چنگال حرص و طمع برهاند. از نظر عرفا، با تکیه بر عقل نمی توان هوای نفس را مغلوب کرد و در جهاد اکبر پیروز شد و رذایل اخلاقی را از ساحت وجود خود ریشه کن کرد.

اما با تامل در سخنان عرفا معلوم می شود که آنان تعریف خاص و مضیقی از عقل نظری و عملی در ذهن خود داشته اند و در واقع این تعریف را نقد می کرده اند. این تعریف همان است که توسط فیلسوفان مشایی در عالم اسلام رواج یافته و به صورت دیدگاه مسلط در باب عقل درآمده است. به بیان دیگر، عارفان وقتی به نقد عقل عملی می پردازند مقصودشان عقل «خودگرا» و «خودمحور» و «منفعت اندیش» و «مصلحت اندیش» است.

افزون بر همه اینها ظاهرا مولانا وقتی به مذمت عقل می پردازد، مقصود او مذمت کسانی است که با تکیه بر عقل خود در برابر انبیا و اولیا «استغنا» پیشه می کنند و خود را از تعلیمات آنان بی نیاز می پندارند. این استغنا پیشگی البته مذموم است، ولی مذموم بودن آن خود حکمی از احکام عقل اخلاقی است. و به هر تقدیر، توهم استغنا از خود عقل سرچشمه نمی گیرد، بلکه از غرور(علمی یا غیرعلمی) سرچشمه می گیرد که آن نیز به حکم عقل اخلاقی مذموم است. به همین دلیل چنین مذمتی عام است و شامل کسانی که با تکیه بر نقلیات و آداب و سنن پیشینیان خود را مستغنا از انبیا می پندارند، نیز می شود.

البته روشن است که کسی که از عقل خود به درستی و در جای آن استفاده نمی کند و وجود قوه عاقله در او موجب غرور و سرکشی می شود، مستحق سرزنش و مذمت است، اما این مذمت متوجه عقل نیست، زیرا عقل اخلاقی آدمی را به تواضع (علمی و عملی) می خواند و فرمان می دهد. این سرزنش در واقع به خاطر این است که چرا شخص از دستور عقل خود به تواضع پیروی نکرده.

بنابراین، درمان این بیماری از طریق تعطیل کردن عقل در برابر دین یا قربانی کردن آن در برابر انبیا امکان ندارد و چنین کاری نتیجه معکوس خواهد داد. علاج این بیماری تنها از رهگذر تقویت عقل اخلاقی ممکن است، زیرا غرور علمی و عملی نه از زیادی عقل که از کمی و نقصان و ضعف آن سرچشمه می گیرد.

بنابراین، اگر ما تصور دقیقی از عقلی که مورد نقد عرفا واقع شده داشته باشیم، می توانیم با آنان همدلی کنیم و آن نقدها را تایید و تصویب کنیم، اما تسری آن نقدها به تعریفی از عقل که در جهان مدرن رایج است کار درستی نیست و در حقیقت مصداقی از مغالطه اشتراک لفظی محسوب می شود. به گمان ما، اگر در نحوه استدلال و روش تحقیق فیلسوفان تحلیلی نظر کنیم، می بینیم که آنان دقیقا از همان روشی برای تایید مدعیات و تئوری های خود و ابطال مدعیات و تئوری های رقیب سود می جویند که مولانا در مثنوی معنوی برای تایید دعاوی عرفانی و نفی تئوری های رقیب از آن سود می جوید؛ یعنی تمسک به «شهودهای عقلانی».

و به هر تقدیر، نقدهای عارفان در این زمینه به معنای تایید «نقل گرایی» نیست. به نظر می رسد که نکته موردنظر عارفان این بوده که ما نباید منبع اولیه معرفت را به «تجربه حسی» محدود کنیم و مواد خام استدلال های عقلی را صرفا از طریق تجربه حسی به دست بیاوریم، بلکه از حواس باطنی و شهودهای عقلانی و قلبی نیز باید به عنوان منبع اولیه معرفت بهره ببریم و داده های به دست آمده از این منابع را نیز معتبر و با ارزش قلمداد کنیم.

و این نکته درست و قابل دفاعی است. بنابراین، نقد عارفان متوجه خود عقل به عنوان منبع ثانویه معرفت نیست، بلکه متوجه انحصار منابع اولیه معرفت در حواس ظاهری است. از نظر عرفا شهود نیز یکی از منابع اولیه معرفت به حساب می آید و این ادعا موردپذیرش بسیاری از فیلسوفان تحلیلی نیز هست. البته فیلسوفان تحلیلی این شهودها را به عقل نسبت می دهند و عارفان مسلمان به دل، اما حتی اگر بپذیریم که مقصود عرفا از دل چیزی غیر از عقل است، باز هم می توانیم ادعا کنیم که اختلاف نظر در مورد قوه ای که مسوول دریافت این شهودهاست، تاثیری در حجیت و اعتبار معرفت شناختی آنها ندارد.

به نظر من حتی در آنجا که مولانا می گوید«پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی تمکین بود»، مقصودش نفی ارزش و اهمیت عقل استدلالگر و نفی لزوم استفاده از آن نیست، بلکه مقصود او نقد «استدلالیان» است، و نقد «استدلالیان» غیر از نقد «استدلال» است. مولانا از «استدلالیان» کسانی را مراد می کند که پیش فرض خاصی را درباره منابع اولیه معرفت پذیرفته اند که براساس آن منابع اولیه معرفت در حواس پنجگانه ظاهری خلاصه می شود.

به بیان دیگر «استدلالیان»در زبان مولانا کسانی هستند که با تکیه بر مقدمات حسی می کوشند حقایق مربوط به عالم غیب و ماوراء طبیعت را کشف و اثبات کنند، یعنی فیلسوفان مشایی. دلیل موید چنین تفسیری این است که کمتر ادعایی را می توان در مثنوی یافت که با یک یا چند استدلال همراه نباشد، اما این استدلال ها دست کم سه ویژگی برجسته دارند:

۱) عمدتا مبتنی بر مقدمات شهودی اند، نه مقدمات حسی

۲) «تمثیلی»اند نه «قیاسی»

۳) غرض از آنها نیز اثبات برهانی مدعا نیست، بلکه فراهم آوردن زمینه ای است که قرار گرفتن ذهن مخاطب در آن زمینه موجب می شود که صدق نتیجه را شهود کند.از سوی دیگر بسیاری از فیلسوفان جدید علاوه بر عقل عملی مصلحت اندیش و سودجو و خودمحور به عقل دیگری هم به نام «عقل اخلاقی» قائل اند و احکام و دستورات این عقل نه تنها با عشق هیچ منافاتی ندارد که با لوازم و مقتضیات عاشقی فرقی ندارد. این عقل نه خودمحور است و نه در بند سود و زیان شخصی و نه حتی مصلحت اندیش است.

● نقل گرایان

گروه دومی که در جهان اسلام در مذمت عقل سخن گفته اند «نقل گرایان» هستند. این گروه هم در میان متکلمان و هم در میان مفسران و هم در میان فقیهان به وفور یافت می شوند. «نقل گرایی» در حقیقت نوعی «بنیادگرایی معرفت شناسانه» است که در قلمرو سیاست و تدبیر اجتماع به «بنیادگرایی دینی» و «استبداد دینی» و «خشونت ورزی» و نفی مدارا و تسامح و تساهل با دگراندیشان و پیروان ادیان دیگر و بی دینان منجر می شود.

به نظر ما این گروه ها مرتکب یک خطای بزرگ و استراتژیک معرفت شناسانه می شوند، یعنی ادعایشان در حقیقت مبتنی بر نظریه ای نادرست در معرفت شناسی است. اینان به خیال خود گمانی می برند که عقل خود را در برابر وحی (= عقل خدا یا پیامبر) تعطیل می کنند، در حالی که محصول این رویکرد تعطیل عقل در برابر «وحی» نیست، بلکه تعطیل آن در برابر «نقل» است.

● رابطه عقل و وحی در پیامبران

رابطه عقل و وحی را در دو قلمرو متفاوت و در عین حال مرتبط می توان بررسی کرد. این دو قلمرو عبارتند از قلمرو نظر و قلمرو عمل.

یعنی وقتی از عقل و وحی سخن می گوییم، گاه رابطه عقل نظری و وحی نظری را مراد می کنیم و گاه رابطه عقل عملی و وحی عملی را. آنچه که در این نوشتار مطمح نظر است، رابطه نوع اول است (هرچند گاهی اوقات به پیروی از اصطلاحات رایج ما از تعبیر حکم عقل یا حکم وحی به جای ادراک عقلی یا ادراک وحیانی استفاده خواهیم کرد)، زیرا حکم عقل عملی را از طریق عقل نظری باید شناخت و حکم وحی عملی را از طریق وحی نظری.

به بیان دیگر، تعارض عقل عملی و وحی عملی، در حقیقت مورد و مصداقی از تعارض عقل نظری و وحی نظری هم هست، لذا بررسی ربط و نسبت عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت بر بررسی ربط و نسبت این دو از سایر جهات (و ازجمله بررسی ربط و نسبت این دو به مثابه دو منبع ارزش و هنجار) تقدم دارد.از سوی دیگر، رابطه عقل و وحی را در دو مقام می توان و باید بررسی کرد به بیان دیگر، دو سوال متفاوت و در عین حال مرتبط در این رابطه قابل طرح است:

الف) نسبت عقل و وحی در پیامبران چیست؟

ب) نسبت عقل و وحی در مومنان (=مخاطبان پیامبران) چیست؟

سوال (الف) به ماهیت و سرشت پیامبری مربوط می شود. سوال این است که وقتی کسی به پیامبری مبعوث می شود و از سوی خداوند مورد خطاب قرار می گیرد و به او وحی می شود چه تحولی در وجود او رخ می دهد و پیامبران چه فرقی با سایر انسان ها دارند، اما سوال (ب) این است که ما دینداران در قبال عقل و وحی چه موضعی باید اتخاذ کنیم. در این مقال تنها به سوال (الف) می پردازیم. در جواب این سوال نظریه های متعددی وجود دارد، ولی از نظر تاثیری که آن نظریه ها در باب رابطه عقل و وحی دارند، دو نظریه از اهمیت زیادی برخوردارند و ما از میان نظریات متعدد همین دو نظریه را نقد و بررسی می کنیم.

۱) نظریه اول؛ با نزول وحی، عقل و تجربه بشری پیامبر «تعطیل» می شود و منبع معرفت او در وحی «منحصر» می شود.

۲) نظریه دوم؛ با نزول وحی یک منبع جدید به منابع معرفتی پیامبر «اضافه» می شود و منابع پیشین معرفت در وجود پیامبر همچنان به کار خود ادامه می دهد.

هریک از این دو دیدگاه چندین پیامد مهم و سرنوشت ساز دارند و این پیامدها نه تنها طرز تلقی ما از دین و قلمرو دین، بلکه دیدگاه ما درباره بسیاری از مسائل دیگر را هم عوض خواهد کرد. پاره ای از این پیامدها را به شرح زیر می توان فهرست کرد.

ابوالقاسم فنایی

---