سه شنبه, ۷ اسفند, ۱۴۰۳ / 25 February, 2025
علم و بنیاد اخلاق

۱) علم... و بنیاد اخلاق
یکی از پدیدههایی که در اندیشه اروپایی معاصر و، به تبع آن، اندیشه عربی جلب توجه میکند، اهتمام فزاینده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پیش از این، فیلسوفان و اندیشهگران و دانشمندان و پارهای از سیاستمداران در پی آن بودهاند که سویههای اخلاقی و ارزشی همه آنچه را که در گستره دانش یا سیاست و اجتماع و اقتصاد پدید میآید طرح و بررسی کنند. همه ما به یاد میآوریم که چند سالی پیش، مساله کنترل جمعیت و پناه بردن به سقط جنین واکنشهای شدیدی را در سطح جهانی برانگیخت. این مساله، تعارض کهن و شناختهشدهای را پیش میکشد; تعارض میان پارهای از ارزشهای ثابت دینی و برخی از مقتضیات جدید زندگی. این مساله امروزه به گونهای دیگر و در سطحی دیگر متفاوت با آنچه پیشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار میگرفت، طرح میشود. سقط جنین هنگامی که در پیوند با «کنترل جمعیت»، به مثابه یکی از ضرورتهای توسعه در کشورهای فقیر پرجمعیت مطرح میگردد، دستکم از نظر اقتصادی، به سان ابزاری لازم برای تحقق توسعه و تامین سطح مناسبی برای زندگی مردمانی که در همه عرصهها دچار سختی و کاستی و واپسماندگی هستند، دیده میشود.
با این همه، تعارض میان ارزشهای اخلاقی و دینی (همچون حرمتسقط جنین) و ارزشهای این جهانی (مقتضیات توسعه) در این مورد در همان چارچوب دینی باقی میماند; زیرا برخی باور دارند که این مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح میکنند» قرار میگیرد و در نتیجه، هر دو طرف (سقط جنین توسعه) موضوع اجتهاد و تاویل میگردند: سقط جنین در چه صورت به مثابه «قتل نفس» است؟ و در کدام مرحله از مراحل شکلگیری جنین...؟ چه موقعی پناه بردن به سقط جنین برای کنترل جمعیت، ناگزیر میگردد; بویژه در صورتی که ابزارهای دیگری هم [برای این منظور] موجود باشد؟ فراتر از این، میتوان پرسید: آیا کنترل جمعیتیکی از شرایط تحقق توسعه استیا این که خود یکی از نتایج آن است؟
در کنار چنین مسائل اجتماعی و اقتصادیای که تعارض کهن و معروفی را میان ارزشهای ثابت دینی و متغیرهای دنیوی بازتاب میدهد، در درون ما مسائلی یکسره نو وجود دارد که نه تنها مناقشه گستردهای را میان «عالمان دینی» و «دیگران» از هر مرتبه و مقامی که باشند برمیانگیزد، که حتی در محافل گوناگونی مناقشه برانگیز است. این بار، مساله مربوط استبه پدیده جدیدی در تاریخ اندیشه بشری که نشاندهنده تعارض و ناسازگاری میان دو شیوه اندیشیدن و نگرش به چیزها و ارزشداوری درباره آنهاست. یکی، شیوهای که از «خرد عینی» هنجاری برمیآید و دیگری، شیوهای که میتوان گفت تجسم «خرد ابزاری» عمل باورانه پوزیتیویستی است. اگر به این مساله از زاویه تاریخی بنگریم باید بگوییم که مساله اساسا در اینجا متعلق استبه اندیشیدن در اخلاق و ارزشها و میل فزاینده به اخلاقی کردن علم و فرآوردههای آن، و در نتیجه، بنیادگذاری علم بر پایه اخلاق.
پیشرفتحیرتانگیز علمی در گستره زیستشناسی و مهندسی ژنتیک و نیز انفورماتیک و همچنین آثار صنعت و تکنولوژی بر محیط زیست از یک سو، و خطری که [به واسطه] سلاحهای ویرانگر، همه بشریت را تهدید میکند از سوی دیگر، همگی، به نتایجی میانجامد یا میتواند به نتایجی منتهی شود که با ارزشهای اخلاقی ناسازگار افتد; ارزشهایی که از پگاه تاریخ بشری و در همه جوامع و نزد دینها و فلسفههای گوناگون، چونان عنصری گوهری در انسانیت انسان اگر نگوییم به مثابه یگانه عنصر گوهری در آن ریشه گرفته و استوار مانده است.
اینک پارهای از مسائلی را که هم اکنون مناقشهبرانگیزند، برمیشماریم و یاد میکنیم.
نخست از مسالهای یاد میکنیم که اخیرا در روزنامهها آمده بود: زنی پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسیله شوهرش کرده بود. او با شوهرش توافق کرده بود که تا زمانی که در مورد بارداری با او به توافق برسد شوهرش منی خود را در یکی از بانکهای تلقیح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بیوه او از آن بانک تقاضای تلقیح به وسیله منی شوهرش نموده بود و میخواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. این مساله هم اکنون در دادگاه در حال بررسی است.
با آن که این مساله اتفاق افتاده، غرابتی که در آن است کمتر از مسائل فرضی خیالی نیست; چه رسد به مشکلات کاملا نوپدیدی که این مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، میآفریند. چیزهایی هستند که امروز یا فردا تحقق مییابند و مشکلات و دشواریهایی ایجاد میکنند که تاکنون بشریتبا آنها آشنا نبوده است. از این دست مسائل، احتمال تغییر جنسیت انسان، و احتمال و امکان تعیین کردن جنس فرزند و میزان هوشمندی و تواناییهای عقلی دیگر اوست. همچنین است آنچه بسیاری از پژوهشهای پیشرفته به ما وعده میدهند: علاجپذیری بسیاری از بیماریهای لاعلاج و بهسازی نسل و طولانی کردن عمر و... و حتی مهمتر از اینها، آنچه امروزه «کپی رایت» نامیده میشود و به صورتهای گوناگون، جوانبی اخلاقی را پیش میکشد; جوانبی که پیش از این به قلمرو «نااندیشیده» تعلق داشت...; به دایره «ممتنع» یا «نادر»ی که، به گفته فقیهان، حکمی برای آن نیست.
در گستره انفورماتیک و فنآوری ارتباط دیداریشنیداری از راه ماهواره و ارتباط از راه شبکه اینترنت، فرآیند «هتک حرمتها» انجام میگیرد و گسترش مییابد، و در عین حال آرزوی مهار کردن آن رنگ میبازد.... آنچه امروزه در شبکه اینترنتبازتاب مییابد، یعنی تصاویر و اعمالی که به حوزه «هرزگی و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ایجاد باندها و دیگر چیزهایی که باارزشها و معیارهای اخلاقی سازگار نیستند، به گونهای جدی تهدیدکننده و هراسانگیزند. با آن که شرایطی که اینترنت فراهم آورده، یعنی زمینههای گسترده و بی شماری برای نشر معرفت و تعمیم آن و هموار کردن راه پیشرفت پژوهش علمی و دیگر خدمات آن در قلمروهای اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و مطبوعاتی، آن را به یکی از ابزارهای ضروری جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همانگونه که دیگر دستاوردهای علمی و صنعتی از ماشین و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا دیگر فرآوردههای دانش و فنآوری در هر عرصهای ضروری و گریزناپذیر گردیدهاند.
بنابراین در آستانه سده بیستویکم، اگر نگوییم جهان در وضعیتیکه و شگفتی قرار دارد دستکم در موقعیتی سراسر نو است. تجسم این وضعیت در دشواری و چالش فزایندهای است که علم، و تطبیق [معیارهای] اخلاق و وجدان اخلاقی بر آن، سبب شده و موجب واکنشهایی گردیده و میگردد که میتوان آنها را به «بازگشت اخلاق» توصیف کرد; واکنشهایی که خواستار پیروی علم و دستاوردهای آن از ارزشها و معیارهای اخلاقی است; درست عکس وضعیتی که در سده پیش در اروپا حاکم بود; آن هنگام که گرایشهایی منادی و مدعی تاسیس اخلاق بر پایه علم بودند و مشکل فلسفی کهننوی را، که مشکل «مبنای اخلاق» خوانده میشود، پیش میکشیدند.
راست آن است که مساله مبنای مشروعیتبخش اخلاق یکی از مسائلی بود که در اروپای مدرن، بویژه در دوران روشنگری، مایه دغدغه فیلسوفان شده بود. جان مایه مشکل این بود که: مشروعیت ارزشهای اخلاقی بر چه پایهای استوار است؟ مراد از اخلاق در اینجا مجموعه ارزشهای متمایز از عرف و عادت و رفتارهای برآمده از طبیعت انسانی است; [یا] به سخن دیگر، «خیر و شر» و ارزشهایی که از آن مایه میگیرد و گوهر وجدان فردی و جمعی اخلاقی را میسازد.
از چشمانداز تاریخی، برای تاسیس مشروعیت اخلاق به این معنا، دو دیدگاه وجود داشته است. یکی دیدگاهی که دین را بنیادگذار اخلاق میدانسته و، بر این اساس، هرچه را دین بدان امر کند خیر و حسن و هرچه را از آن نهی کند شر و قبیح به شمار میآورده است [ اخلاق دینی]. این نگرش بویژه در ادیان آسمانیای چون یهودیت و مسیحیت و اسلام کاملا آشکار است.
دیدگاه دوم باور داشته که بنیاد اخلاق، عقل بشری است; نه تنها به این لحاظ که نیروی باز شناسنده [ قوه تمیز] است و به سرشت و طبع خود خیر را از شر، و نیکو را از زشت تشخیص میدهد، بل بدین لحاظ نیز که میتواند با این نیروی بازشناسی «فطری» به سطح نظریهپردازی عقلی نیز دستیابد و در نتیجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنایی مشروعیتبخش فرارود [ اخلاق این جهانی]. این اصل میتواند اصلی مابعدالطبیعی و متعالی باشد، مانند آنچه نزد افلاتون یافت میشود; او «خیر» را به درجه الوهیت میرساند. جهانی که ما در آن زندگی میکنیم چیزهای فراوانی را دربر دارد که هریک از آنها «خیر» نامیده میشود; ولی به نظر افلاتون اینها «خیر بالذات» نیستند، بلکه بهرهمند از آن «خیر» هستند و آن را محاکات میکنند و به آن تشبه میورزند. «خیر» حقیقی و کامل و مطلق که فرازمان و فرامکان است و همه چیزهای خیرمند، خیرمندی خود را از آن وام میگیرند مثال خیر است و این به نظر افلاتون خود خداوند است. (۱)
پس از افلاتون، فیلسوفان به کوششهای خود برای تاسیس اخلاق و تبیین و توجیه مشروعیت آن ادامه دادند: برخی بنیاد آن را در دین جستجو کردند، برخی دیگر مبنای آن را به عقل بازگرداندند و کسانی نیز به عاطفه و وجدان.... تا آن که وبتبه فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) رسید; در دورانی که علوم، بویژه ریاضیات و فیزیک، گامهای بلندی در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و یقین علمی، ویژگی آن و آرمان همه گردیده بود. کانتبه پژوهش این یقین علمی در ریاضیات و فیزیک پرداخت و این پرسش را درانداخت که: چه چیز علم را ممکن گردانید؟ یعنی به صورت شناختی یقینی که در قوانین کلی صورتبندی میشود درآورد; او پس از آن که در کتاب جاودانه خود «سنجش خردناب» به این پرسش پاسخ داد، در کتاب دیگر خود «سنجش خرد عملی» به پاسخگویی پرسشی همانند آن ایستاد; پرسشی که این بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; یعنی پرسشی درباره بنیاد اخلاق: چه چیز اخلاق را ممکن میکند و چگونه میتوان ارزشهای اخلاقی را مانند قوانین علمی به صورت ارزشهای کلی درآورد؟
علم به فهم، یعنی به تجربه و خرد هر دو، باز میگردد و گستره آن، شناخت است، در حالی که اخلاق به اراده باز میگردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقی را متمایز میکند این است که از «اراده نیک»، که در فرجام تحلیل به اندیشه «تکلیف» میانجامد، صادر میشود. بنابراین، اراده نیک و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضای «تکلیف» است. نزد کانت، اندیشه «تکلیف» در خرد عملی شبیه و معادل اندیشه «قانون» در خرد نظری است. همچنان که قانون در علم، حکمی کلی و مطلق است و به همه پدیدههای تحت آن قانون سرایت داده میشود، تکلیف نیز چنین است. تکلیف «امری مطلق» است: امری است که از درون به من فرمان میدهد که: «من هرگز نباید جز این گونه عمل نمایم که بتوانم اراده کنم که قاعده من یک قانون کلی بشود.» (۲) درست مانند قانون علمی نسبتبه پدیدههای طبیعت. اگر این قانون را به زبان اخلاق صورتبندی کنیم چنین میشود: «چنان عمل کنید که انسانیت را، چه در شخص خودتان و چه در دیگران، [امری] همیشگی و، در عین حال، غایی تلقی کنید، و نه به عنوان وسیله صرف.» (۳) به سخن دیگر، «امر مطلق» که نزد کانتبنیاد اخلاق است، همان ندایی است که از درون تو برمیجوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندایی است که در درون تو بانگ میزند: «چنان عمل کن که گویی قاعده عمل تو، به وسیله ارادهات، قانون کلی طبیعت میشود.» (۴)
نظریه کانت در مورد «امر مطلق» به مثابه بنیاد اخلاق، یکی از جلوههای اندیشه دوران روشنگری است; دورانی که ویژگی آن گرایش شدید به خرد بنیادی و داور قرار دادن خرد در همه چیز است.
روشن است که اخلاق خرد به این معنا، هم از دین و هم از علم، مستقل است. راست آن است که کانت که به جدایی میان علم و اخلاق فرا میخواند، از سویی دیگر میکوشید اخلاق را از چیرگی دین (بویژه کلیسا) برهاند و حتی اخلاق را بنیاد خود دین قرار دهد. دین مجموعهای از اوامر و نواهی است و اوامر و نواهی نمیتوانند بیطمع ثواب و ترس از عقاب، در دنیا یا آخرت، قانونی الزامآور برای انسان گردند، مگر آن که از نیرویی درونی در آدمی، که به وسیله خود او بیان میشود، صادر گردند; نیروی «امر مطلق».... نه تنها این، که حتی وجود «امر مطلق» در آدمی [نیز] دلیلی بر آزادی اراده اوست. اگرچه خرد نظری نمیتواند آزادی اراده انسان را تبیین کند، خرد عملی آن را به صورت پیشفرض به کار میگیرد، مانند وجود خدا و جاودانگی روح. در اینجا دین بر بنیاد اخلاق و اخلاق بر بنیاد خرد قرار میگیرد.... (۵) اکنون مساله این است که: آیا فیلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبنای پیشینیان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را میپذیرند؟ آیا چنین مبنایی را برای اخلاق میپسندند; آن هم در دورانی که علم برترین ایستار و سالار است، و گذشته و آینده همه پدیدارها و راه تکامل و تحول آنها با علم تفسیر میشود؟
۲) اخلاق چونان موضوعی برای علم...
فیلسوفان و دانشمندان و سیاستمداران و عموم روشنفکران و حتی همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واکنشی به مشکلاتی که علم و دستاوردهای آن پدید آوردهاند طرح میکنند. در سده گذشته وضعیت درستبه عکس بود: گرایشهای نیرومندی در کار بودند که میکوشیدند اخلاق را بر مبنای علم بنیادگذارند.... میکوشیم به اختصار، چگونگی اندیشه اندیشهگرانی را که در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح میکردند، بویژه آنهایی را که در پایان سده نوزدهم و آستانه سده بیستم بودند، باز نماییم. این به ما که در آستانه سده بیستویکم هستیم یاری میکند که مساله را از چشماندازی تاریخی بنگریم و بر مبنای نسبیت و تکامل و تحول سخن گوییم و اندیشه خود را نه گسترهای برای قطعیت، که قلمروی برای دگرگونی و امکان قرار دهیم.
یکی از گرایشهای فکری حاکم در نیمه دوم سده گذشته اروپا که تا اوایل این قرن تداوم یافت، گرایشی عملی بود که میخواست هر شناختیا رفتاری را بر پایه علم بنا کند. در این زمینه، نظریه اگوست کنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸) اندیشهگر فرانسوی و بنیانگذار پوزیتیویسم، که بر اساس «قانون وضعیتهای سهگانه» استوار است، از شهرت بسیاری برخوردار است. بنابر این نظریه، اندیشه بشری در طی روند تاریخی خود از سه «وضعیت» یا مرحله تحول و تکامل گذر کرده است: نخست، وضعیت و مرحله تئولوژیک [ ربانی (یا تخیلی)] که بنیاد آن تفسیر غیبی پدیدههای طبیعی و انسانی چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دین است. دوم، مرحله مابعدالطبیعی [ فلسفی (یا تعقلی)]، که ویژگی آن تکیه بر خرد مجردی است که کاخهای فکری و نظریههای فلسفی را به میانجی تامل و استنباط میسازد و برمیافرازد. سوم، مرحله علمی و پوزیتیویستی [ اثباتی]، که مرحله فهم و تفسیر علمی پدیدههای طبیعی و بشری، به یکسان، است. این، مرحله کنونی و معاصر ماست. اگوست کنتباور داشت که این مراحل درهم تنیدهاند و مردمان، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، در مرحله زمانی واحدی در آنها زندگی میکنند; با این همه سیاق کلی اندیشه او بر این نکته تاکید میورزد که مرحله پوزیتیویسم «علمی» معاصر همچنان که ویژگی اکنون هست، ویژگی آینده نیز خواهد بود و در نتیجه روند تکامل و پیشرفت، مقتضی نگرش علمی به همه چیزها و پدیدههاست. در این چارچوب، تلاش او برای پدید آوردن علم جدیدی به نام «فیزیک اجتماعی» [برای مطالعه ] پدیدههای انسانی مانند علم فیزیک برای پدیدههای طبیعیفهمیدنی و درک شدنی است. (۶)
در کنار این جریان، مکتب حسی «تجربی»ای در روانشناسی، بویژه در انگلیس، به وجود آمد. پیش از این پدیدههای روانیادراکی مانند حافظه، واکنشها، عاطفه، ادراک و... به مثابه پدیدارهای ویژهای که به بخش خاصی از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شیوه تامل و تفکر، مورد پژوهش قرار میگرفت. با پیدایش این مکتب این پدیدارها به چشم پدیدههایی نگریسته شدند که از جسم صادر میشوند و یا این که یکی از اعمال جسم هستند. از این چشمانداز، پدیدارهای ادراکی در اساس شکلگیری خود، احساسات و انطباعات حسیای هستند که بر پایه قوانین خاص شکلگیری دادههای ادراکی با یکدیگر ترکیب میشوند، همچنان که همه پدیدههای رفتاری، تنها واکنشهایی انگاشته میشوند که از جسم و بویژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فیزیولوژیک بدن صادر میشوند.
همچنین نظریه تکامل داروین در همین دوران ظهور کرد; نظریهای که از سوی دانشمندان و فیلسوفان دیگر، بویژه هربرت اسپنسر، تاویلها و کاربردهای بسیاری یافت. در چارچوب این نظریه دو اندیشه دیگر رواج و رونق یافت: [یکم،] اندیشه قانون تکامل که حاکم بر همه چیز است. اساس این قانون، گذر از بسیط به مرکب، از فروتر به برتر است. دوم، اندیشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح. این نظریه به عوامل زیستبومی خارجی اهمیتبسیاری میدهد و هر تحولی را که در جسمانیت و حتی در گستره روانی پدید میآید با آنها تفسیر میکند. براساس این نظریه، گستره احساس و آگاهی به «ضربههای عصبی نخستین» که با یکدیگر درمیآمیزند تا به آنچه پدیدارهای روانی و ادراکی میخوانیم، تحول یابند باز میگردد.
این رهیافتهای فکری و گرایشهای علمی، بناگزیر با مساله اخلاق برخورد پیدا کردند; زیرا اخلاق سه ویژگی دارد:
الف) آن که موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتیجه گستره آن، آگاهی است نه احساس. به این ترتیب، اگر آگاهی را به «احساسات» و درآمیختگی و انسجام آنها، و رفتار را به قوانین واکنش (واکنش بازتابی، یا بازتاب شرطی) تفسیر کنیم اخلاق و وجدان اخلاقی در کجا قرار خواهند گرفت؟ این گرایش روانشناختی با براندازی و الغای آگاهی به مثابه یکی از تجلیات نفس با روح، «وجدان اخلاقی» را نیز از میان میبرد. با این همه «اخلاق» باقی میماند; یعنی مردم به خیر و شر و ارزشهای ریشهدار در آنها اعتقاد مییابند. بنابراین چگونه میتوان اخلاق را تبیین کرد؟
بویژه با جان استیوارت میل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) «اخلاق سودباورانه» پدید آمد. بر پایه این نظریه، ریشه اندیشه خیر و شر، گرایشهای آدمی به لذتخواهی و درد گریزی است. آنچه خیر انگاشته میشود چیزی است که لذت میآورد، و آنچه شر میپندارند چیزی است که رنجآور است. براساس این اصل (اصل سود)، میتوان سراسر اخلاق را پژوهش «علمی» کرد و خیر و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پدیدهای که به آسانی به پژوهش علمی تن در میدهند. (۷)
ب) آن که اخلاق امری اجتماعی است و روابط اجتماعی را بر پایه معیارها و ارزشهایی که همیشه برخاسته از آگاهی و وجدان فردی نیستند، بل در پیشینه خود بنیادهایی اجتماعی دارند، سامان میدهد. به سخن دیگر، اگر نگوییم عرف و عادتهای اجتماعی یگانه بنیاد اخلاق است، دستکم یکی از سازههای اساسی آن است. این چیزی است که انکار آن چندان آسان نیست، بویژه اگر در نظر بگیریم که امری که در جامعه یا تاریخ خاصی خیر و خوب به شمار میرود، در جامعه یا تاریخ دیگری شر و زشت دانسته میشود....
بنابراین، اخلاق پدیدهای اجتماعی است و ریشهها و شاخههای خود را در جامعه مییابد و در آن جاست که تحول و تکامل پیدا میکند. گرایش روانشناختی یاد شده که به این سخن باور دارد، میاندیشد که اخلاق بنیاد و مبنای حقیقی خود را جز در علم نمیتواند بیابد; و بر این روی باید آن را پدیدهای اجتماعی دانست و به شیوهای علمی پژوهید. در این صورت، بسیاری از مفاهیم پیچیده، مانند «وجدان اخلاقی»، از دادههایی واقعی، مانند «وجدان جمعی» پرده برمیدارند. این اندیشه که از آن جامعهشناس فرانسوی، امیل دورکیم (۱۹۱۷-۱۸۵۸) است همچنین باور دارد که سرنمونها و ارزشهای اخلاقی از «وجدان جمعی» سرچشمه میگیرند و در نتیجه پدیدههایی اجتماعی هستند که به شیوهای علمی میتوانند پژوهش شوند. حتی کسی همچون لوی برول (۱۹۳۹-۱۸۵۷)، بر پایه پوزیتیویسم کنت و قانون مرحلههای سهگانه او، پیشنهاد میکند علمی برای اخلاق به نام «علم عادتهای اخلاقی» پدید آید. (۸) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژیک [ ربانی] که دین، بنیاد اخلاق قرار میگرفت و مرحله مابعدطبیعی [ فلسفی] که در آن، اخلاق بر پایه خرد مابعدطبیعی میایستاد گذر کرده و اکنون وقت آن رسیده که مبنایی علمی بیابد و اخلاق پوزیتیویستی به جای اخلاق دینی و فلسفی بنشیند. وظیفه این اخلاق، پژوهش واقعیت اخلاقی یا پدیدههای اخلاقی به همان شیوهای است که فیزیک، واقعیت طبیعی را میپژوهد.
ج) آن که به رغم ثبات سرنمونهای اخلاقی، [همچون] سرنمونهای خیر و فضیلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاویه فرد بدان نگریسته شود و چه از زاویه جامعه، از وضعیت فروتر به وضعیتبرتر گذر میکند و تکامل مییابد. نگرش علمی و تکاملباورانه به اخلاق، مقتضی آن است که آن را پدیدهای طبیعی بدانیم; یعنی اخلاق در این صورت مرحلهای از روند تکامل است; تکاملی که گوهر زندگی است. و چون قانون حاکم بر تکامل زندگان، سازگاری با محیط و زیستبوم است پس اخلاق چیزی نیست جز مجموعه رفتارها و کنشهایی که موجود بشری به میانجی آنها میکوشد با محیط اجتماعی خود به گونهای سازگاری ایجاد کند. این نظریه اسپنسر (۱۹۰۳-۱۸۲۰) است. او با پذیرش قانون «مراحل سهگانه» برای اخلاق نیز در طی تحول زندگی آدمی سه مرحله قائل است. [میگوید] سازگاری آدمی با محیط اجتماعی در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامی» که سازگاری فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفی و بر پایه پیروی جامعه از فرد صورت میپذیرفته است. در این مرحله چیرگی منفعتخودخواهانه فردی، مبنای مشروعیتبخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، همپیمانی و همکاری ارادی به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهی با دیگرخواهی درهم میآمیزد. زیرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع میگردد و مصلحت جمع نیز متوقف بر مصلحت فرد. ولی در این مرحله، رابطه میان این دو مصلحت رابطه تکاملی نیست، بلکه پیوندی ستیزهگرانه است. در مرحله سوم، که «مرحله صنعتی» است، مصلحت فردی و جمعی یگانه و درآمیخته میگردد; درست مانند درآمیختگی و پیوستگی و تکامل اجزاء یک ابزار صنعتی، و رابطه میان آنها تکاملی میشود. در این مرحله، هنجارهای اخلاقی هرچه بیشتر به ایثار روی میکنند و سازگای با محیط اجتماعی براساس قانون تکامل و بقای اصلح تحقق میپذیرد.
بدینسان، چالش میان خودخواهی و روح نظامی جنگطلبانه از یک سو، و دیگرخواهی و همکاری از سوی دیگر، در آینده براساس قانون بقای اصلح فرجام مییابد. در اینجا اصلح، ایثار است. یعنی عمل فرد در جهت مصلحت دیگری پیش از آن که مصلحتخویش را در نظر آورد. (۹)
در چنین فضایی که گرایش علمباورانه در آن حاکم بود، نیچه، فیلسوفی که به نقد رادیکال اخلاق آوازه یافته، ظهور کرد. اندکی در این نقد درنگ باید کرد.
۳) اخلاق خدایگان... و اخلاق بندگان
نیچه در چارچوب علمباوری عصر خویش
در سالهای اخیر در اروپا، فردریک نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴)، فیلسوف آلمانی، خیلی بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسیار میرود; پژواک این همه را در اندیشه عربی نیز میتوان یافت. این فیلسوف از این جهت تا این حد مورد توجه قرار گرفته است که یکی از سرچشمههای عمده گفتمان «نقد مدرنیته»، و در اصل نقد «خرد روشنگری» و فلسفه و وعدههای عصر روشنگری به شمار میآید.
اندیشه این فیلسوف ادیب و ستیزهگر از همان دوران زندگی ناآرام و دغدغهآلود خودش موضوع تاویلهای گوناگون بوده است. این ویژگی به سرشت «گشوده»ی متون او باز میگردد. برخی از نوشتههای او صبغهای ادبی و برخی دیگر سرشتی ستیزهگرانه دارد. افزون بر این، کتاب اساسیای که قرار بود او فلسفه خود را به گونهای نظاممند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نیمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اولیه و «خاطرهها» و گزینگویههایی گرانبار از معناست. بدین لحاظ است که رهیافتها و رویکردها به اندیشه او متنوع و بسیار شده است.
با این همه، این فیلسوف، فرزند دوران خویش، نیمه دوم سده نوزدهم، بود و با نیرومندی و خشونت در ژرفای «نظام مشکلات»، [(Problematique)] اندیشه دوران خود فرو میغلتید و غور میکرد. این در شورش او علیه خرد دوران پیش از خود، دوران روشنگری (سده هجدهم)، و نیز در تاثیرپذیری او از رهیافتهای پوزیتیویستی علمباورانه حاکم بر آن آشکار میشود و بازتاب مییابد; رهیافتهایی که با شورش بر اندیشه غیبباورانه و مابعدطبیعی نمایان شد و میکوشید تا همه چیز را با «علم» و «روش علمی» تفسیر کند و با همه موضوعها چونان پدیدههایی برخورد کند که چیزی ورای آنها نیست و دیگر آنها را جوهر یا «شئ فی ذاته» نینگارد. از این لحاظ میتوان گفت که نیچه محکوم به اپیستمه [ صورتبندی دانایی یا منظومه فکری] نیمه دوم سده نوزدهم بود; یعنی نظام معرفتیای که بر پایه پوزیتیویسم و علمباوری بنا شده بود.
شاید با آنچه گفتیم شناخت رویکرد کلی اندیشه او و بویژه نقد او از اخلاق که یکی از مهمترین عناصر فلسفه اوست آسانتر و سادهتر صورت پذیرد. نیچه آشکارا با علمباوری حاکم در دوران خود پیوند دارد، ولی این ارتباط بیشتر ارتباطی انتقادی استبیآن که از چارچوب کلی آن بیرون رود. او تصریح میکند که «یاری جستن از فیزیولوژیستها و پزشکان» برای پژوهش اخلاق بایسته است و «باید پیش از هر چیز، همه جدولهای ارزشی و همه تکلیفهایی که تاریخ و قومشناسی از آن سخن میگویند از منظری فیزیولوژیک تبیین و تفسیر شوند; حتی پیش از آن که با روانشناسی تفسیر شوند. و از سویی دیگر، باید با دانش پزشکی مورد کاوش و بررسی قرار گیرند.» با این که این سخن، به گونهای غیر مستقیم، تفسیر روانشناختی اخلاق را از آن دست که در اندیشه جان استیوارت میل دیدیم نقد میکند، در عین حال خردهای که بر آن میتوان گرفت این است که بیش از حد بر علوم تکیه میکند و گرایش علمباورانه او چندان درست نیست. نیچه بر پایه همین گرایش خود بود که میگفت: «همه علوم باید از این پس، زمینههایی را که به فیلسوف آینده کمک میکنند تا وظیفه خود را انجام دهد فراهم آورند: این وظیفه تا آنجا که به فلسفه مربوط استحل مشکل ارزشداوری و تعیین و تشخیص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»
نیچه تنها به فراخوانی به بنای اخلاق و ارزشها بر پایه علم بسنده نمیکند، بلکه میکوشد در تحلیل ارزشهای اخلاقی «روش علمی» را به کار برد و به پیروی از راه و رسم اگوست کنت و اسپنسر تکامل اخلاق را پیگیرد. یگانه تفاوت میان او و آنان این است که او به سبک ادبی و تاویلپذیر، و با گرایش انتقادی رادیکال مینویسد نه به شیوه روشمندانه معمارانه و ضابطهمند. آنچه میآید جانمایه آراء او در این باره است، که در چارچوب علمباوری حاکم در دوران او پرداخته شده است.
نیچه در اندیشه خود و نه به ضرورت در شیوه عرضه اندیشههایش از اینجا آغاز میکند که اخلاق و ارزشهای اخلاقی پدیدههایی بشری و دستساخته خود آدمیانند. «مردم هستند که خیر و شر را میآفرینند. آنها این را از نیرویی برتر نگرفتهاند و از آسمان نیز برای آنها فرو نیامده است.» بله زندگی، زندگی هر روزینه آنها و نیازهای فیزیولوژیک و اجتماعی آنها ایشان را واداشته که به چیزها جامه ارزشهای ویژهای بپوشانند. بنابراین، ارزشهای اخلاقی نه ابدیاند و نه مطلق; بلکه نسبی و تابع دگرگونیهایی هستند که عارض بر انگیزههای زیستشناختی و فیزیولوژیک و اجتماعی آنها میگردد. از این چشمانداز «علمی و پوزیتیویستی»، نیچه اخلاق دوران خویش را میکاود و آن را دارای دو ویژگی مییابد: از یک سو زهد دینی، و از سوی دیگر معقولیت فلسفی. ویژگی نخستبا مسیحیت پدید آمده و ویژگی دوم با فلسفه کانتسیرت و سرشتی تازه یافته است. هنگامی که معقولیت فلسفی به اوج تجرید خود میرسد این دو ویژگی یکی میشوند; همچنان که افلاتون اخلاق و الوهیت را یکی میکند. خیر نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستی (خداوند). و همچنین کانت امر مطلق را که چونیناپذیر است، شبیهترین چیز به اوامر الهی در اخلاق دینی قرار میدهد. از اینجاست که اخلاق در دوران نیچه اخلاقی زاهدانه و آکنده از دامگستری و فریبکاری بوده است. این اخلاق از آدمی درمیخواسته که تمایلات زنده و شورمندانه و زندگیجویانه خود را فرو کشد، در حالی که این کار محالاندیشی و ناسازگار با طبیعت انسانی است. همچنین این اخلاق از آدمی انتظار داشته که راه عقلانی ناب را بپیماید، در حالی که این ورای طاقت و شکیب او و ناهمساز با طبع اوست.
هنگامی که او به تاریخ اخلاق میپردازد میبیند که این تاریخ، سراسر چالش میان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان. با این همه، فرجام و غایت این چالش، پدیدآیی «ابرمرد» است. بدینسان، تاریخ اخلاق از یک سو محکوم به قانون «مراحل سهگانه» و از سوی دیگر محکوم به اندیشه پیشرفت است; درستبه همان شیوهای که کنت و اسپنسر باور داشتند. حتی فراتر از این، آغازگاه تاریخ پیشرفت آدمی، دوران یونان است; درست همان گونه که تاریخنگاران اندیشه و فیلسوفان تاریخ در اروپای سده نوزدهم میاندیشیدند. نیچه، مانند دیگر معاصران خود، اروپا محوری رسختبود.
به این ترتیب، گستره تاریخی اخلاق بندگان با عصر یونانیرومی آغاز میشود که در آن اخلاق بندگان، اخلاق یهودیت و مسیحیت، چیره گشت و مردم عوام بر مهانسالاری رومی غلبه یافتند و برتری از آن فرومایگان و ابلهان گردید. تاریخ بار دیگر تکرار شد و با دوران نوزایش اروپایی که ویژگی آن بازگشتبه سرنمونهای یونانی بود، اخلاق خدایگان دوباره ظهور کرد. ولی این دیری نپایید و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دینی که به دست مشتی عوام و فروپایه و ابله رهبری میشد به عرصه بازگشت. گردونه تاریخ بار دیگر چرخید، و با فضیلتمندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدایگان زنده شد ولی با خاموشی این درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پیروزی انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدایگان با ناپلئون دوباره در افق پدیدار شد، ولی دمی نگذشت که پس از او عرصه برای ترکتازی اخلاق بندگان تهی گشت.... نیچه روند چالش میان اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان را چنین خلاصه میکند که همه ادوار تاریخی، از پیدایش مسیحیتبه این سو، یکسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زیرا اخلاق خدایگان، جز به صورتی گذرا و ناپایدار، نمایان نشده است.
نیچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دینی، را تحلیل میکند و باور دارد که این اخلاق از بن همان اخلاق مسیحی است و همه از سر ناتوانی و سستی مایه میگیرد. در حالی که اخلاق خدایگان بر پایه تمایز میان «عالی» و «پست» میایستد، اخلاق بندگان بر تمایز میان «خیر» و «شر» تکیه میکند. اخلاق خدایگان از قهرمانی و توانایی و شهامت مایه میگیرد; صفاتی که ویژه مردان شریف مهانسالار است; مردانی که بهترین نماینده خدایگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نیرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برتری حکایت میکند. خیر در این اخلاق به میزانی که از احساس فرد به قدرت پرده برمیدارد خیر است; اگر خیری از او صادر شود از سر قهرمانی و آکندگی و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.
بنابراین، اخلاق خدایگان رو به برتری و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگی و اراده معطوف به قدرت برای تحقق بخشیدن به خود. ولی بندگان، سرور را شر میبینند و کینه او را در دل میپرورند و میل به انتقام را در سینه خود میکارند. و چون ناتوانند، ناتوانی خود را با باژگونهسازی نامها جایگزین میکنند و چیزها را به عکس نامهای حقیقیشان میخوانند: به این ترتیب، احساس ناتوانی خود را «بیآزاری و خوشطینتی»، و ناتوانی در نشان دادن واکنش را «شکیبایی»، و عجز در فهم آرمانها را «فروتنی» میخوانند; همچنان که نیاز بنده به دیگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولی او آن را «رحمت» میخواند و چاکری را «طاعت» نام میدهد و فرومایگی را «فروتنی» و عجز در انتقام را «عفو» و....
نقد گزنده نیچه از اخلاق در اساس متوجه مسیحیت است. به نظر نیچه، مسیحیتبود که این اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. برای رهایی از این اخلاق اخلاق بندگان باید منبع آن آشکار و مبنای آن رسوا شود. برای این هدف باید اخلاق را به صورت گونههایی از رفتار که از طبیعت انسانی و غرایز او، از جمله غریزه سلطهدوستی و اراده معطوف به قدرت، مایه میگیرند نگریست. آرائی که اخلاق را به نیرویی برتر (خداوند) یا «امر مطلق» صادر شده از عقل نسبت میدهند، به نظر او، نادرستند; به این دلیل که ارزشهای اخلاقی در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با یکدیگر تفاوت دارند. یک چیز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعهها خیر یا شر نیست و در نتیجه ارزش اخلاقی فرازمانی و فرامکانی نیست، بلکه از خود آدمی و پیکره و عادتها و عرفهای او برمیجوشد. نیچه به سان فیلسوفان عصر خود گرایش علمباورانه دارد. او باور دارد که سراسر اخلاق چیزی نیست جز زبانی که از احوال روانی، بیانی نمادین به دست میدهد و احوال روانی، خود چیزی نیستند جز زبانی نمادین که از فیزیولوژی جسم انسان حکایت میکنند. بنابراین مبنای اخلاق، فیزیولوژی، یعنی طبیعت است. به همین خاطر است که اخلاق بندگان (اخلاق مسیحیت) با طبیعت و قوانین آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقی است که با قوانین طبیعت و تکامل نمیسازد. تکامل و پیشرفتبا اراده معطوف به زندگی و توانایی در زیستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت میگیرد. بدیل و گزینه اخلاق حاکم اخلاق بندگان یک چیز است: اراده معطوف به زندگی و تحقق «ابرمرد»; انسانی که به نظر نیچه سرنمون اخلاقی را تجسم میبخشد، بر اخلاق حاکم و گمراه کاریهای آن برمیشورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش میکند و میکوشد شور زندگی برانگیزد و هر چه بیشتر خود برتر و زندگی والاتر را پدید آورد. این میلی است پیوسته، به آنچه بهتر و برتر و شایستهتر است. آشکار است که در اینجا نیچه در داروینیسم مقبول در دوران خود فرو غلتیده است; داروینیسمی که به ستیز برای بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح باور دارد. (۱۰)
۴) اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قربانی این کشاکش
طبیعی بود که آراء پیشین، واکنشهای اعتراضآمیزی را از جهات گوناگون برمیانگیزد. گرایشهای علمباورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبیعت جسمانی و فیزیولوژیک (تکاملباوری اسپنسر و روانشناسی جان استیوارت میل)، یا به عادتها و عرفها و سنتهای اجتماعی (جامعهشناسی اگوست کنت، دورکیم، لوی برول) ، یا به عجز بشری و خودفریبی ضعیفان و، افزون بر آن، عوامل فیزیولوژیک (نیچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهای اخلاقی میگیرند و نمیگذارند که بر همه چیز حکومت کند و هنجاری گردد که رفتار فردی و اجتماعی با آن سنجیده میشود، بلکه افزون بر اینها، با دین و عقل نیز برخورد میکنند. زیرا اگر بنا باشد که باورهای آدمی از بن به انطباعات حسی و ترکیب آنها بازگردند و باورهای جمعی نیز به «وجدان جمعی» یا عادتها بازگشت کنند، دین نیز خود در سلک «باورهای» فردی و جمعیای که این ویژگی را دارند درخواهد آمد.
به سخن دیگر، اگر بنا باشد علم ریشه و شاخههای اخلاق را تفسیر کند، پس باید دین را نیز بتواند تفسیر نماید.... حتی مهمتر از این، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگی اجتماعی به معنای استغنای از عقل و فروکاستن قدر و اهمیت آن است، و حتی انکار این نکته است که عقل چیزی غیر از حس و تجربه است. در اینجاست که واکنشهای اعتراضآمیز به علمباوری و نقدهای رادیکال نیچهای تنوع مییابد. برخی از موضع دفاع از دین و سرچشمه الهی آن و این که ریشه و سرچشمه اخلاق، دین است آن را نقد کردند. برخی دیگر کوشیدند اخلاق را بر مبانی دیگری، مستقل از دین و عقل هر دو، بنیاد گذارند. بعدها کسانی پیدا شدند که به دعاوی اینان و آنان نگریستند و از آن به پدیده «افول عقل» یاد کردند و یا در این نگرشها، عقل را استعفا دیده و پادشاه بیرعیت دیدند; همچنان که در پی خواهد آمد. یکی از نیرومندترین نقدهای فلسفی علمباوری و رهیافتهای خردباور، بویژه رهیافتهای سرچشمه گرفته از کانت، نقدهانری برگسون (۱۹۴۱-۱۸۵۹) فیلسوف پرآوازه فرانسوی است.
این فیلسوف که در نیمه نخست این سده جایگاه ویژهای در اندیشه فلسفی از آن خود ساخت نگرش نوینی برای خود به دست آورد که از لحاظ روش بر پایه «حدس» و شهود، و از لحاظ نوع اندیشه بر پایه مفهوم «دیمومت» میایستاد. او آشکارا میان «ماده» و «موجود زنده» تمایز میافکند: ماده به کم و امتداد باز میگردد و به مکان ارتباط دارد و موضوع علوم طبیعی، مانند فیزیک و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمی تجربی است. ولی موجود زنده، بعکس، به کیف و پیوستگی و سیلان رجوع میکند و با زمان پیوند دارد و گوهر آن «دیمومت» است. راه ادراک و دستیابی بدان حدس و درونبینی است: درونبینی شناختی بیمیانجی است که با آگاهی کامل و دشوار به موضوع و با در آغوش کشیدن جوهریت آن، بیمیانجی زبان و نمادهای آن و بیدخالتخرد و مقولههای آن، انجام میپذیرد. حدس و شهود برگسونی گونهای «کاوش روحانی» بر پایه همدلی است که به یاری آن میتوان «نبضهای واقعیت» را حس کرد. برگسون میاندیشد همه فیلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دکارت و اسپینوزا و کانت و اسپنسر زمان را به حد یک ابزار فرو کاسته، و دگرگونیها را به سود ثبات فرو گذاشته، و دیمومت و حرکت و تحول و سیلان را به سود مکان و سکون و ابزاری بودن جامد، قربانی کردهاند. در حالی که حقیقت زمان برای آدمی موجود آگاه همانا دگرگونی و سیلان و در نتیجه، بالندگی و شکوفایی است. دیمومت و استمرار در نظر او تعبیری است از تکامل موجود زنده و گذر کردن او از حالتی به حالت دیگر که در آن، گذشته همواره در اکنون حضور دارد; دیمومت پلی میان گذشته و اکنون است.
بنابر این برگسون به تکامل باور دارد ولی نه به تکامل فیزیولوژیک و ابزاری که در اثر محیط و نیازمندی و دیگر عوامل بیرونی مانند تصادف و جز آن پدید میآید (آنچنان که تکاملباورانی همچون داروین و اسپنسر میگویند)، بلکه تکامل مورد اعتقاد او تکاملی زنده است که بر سطح زندگی سطح دیمومت انجام میگیرد و «تکانه حیاتی» آن را میآفریند و گرایشی روحانی است که در زمانی خاص و مکانی خاص جوشیده است. به سخن دیگر، جوشش درونی حیات است که در وقت و نقطهای دور آغاز شده و سپس تداوم یافته، جوشیده و گسترش پیدا کرده و به همه اجسام سرایت نموده و پیدرپی و نسل به نسل گذر کرده و بر همه اجناس و انواع کائنات توزیع شده و در افراد و اشخاص انتشار یافته است و چون مساله متعلق به جوششی حیاتی، تکامل یابنده و رو به سوی کمال وجود است، بنابراین تکاملی خلاق و آفرینشگرانه است و میتوان گفت که خود خداست. (در اینجاست که برگسون خشم کلیسا و دین مردان را برمیانگیزد. او با آن که مسیحی نبود و از پدر و مادری یهودی زاده شده بود، در پایان زندگی خود تصریح کرد که به کاتولیسیسم بسیار نزدیک شده، اگرچه بدان ایمان ندارد.)
«تکانه حیاتی» یا «تکامل خلاق» به نظر برگسون سه راه را طی کرده است: راهی که به فروترین مرتبه زندگی ختم شد، مرتبهای که در آن خاموشی و فروخفتگی بود و از آن به «نبات» تعبیر میشود; راهی که از این مرحله درمیگذرد تا به «غریزه» که ویژگی حیوان استبرسد; و راه آخر که گامهایی پختهتر در تکامل و پیشرفتبرداشت تا به «هوشمندی» (یا خرد) که ویژگی انسان است دستیابد. این مراتب آن گونه که فیلسوفان از ارسطو تا اسپنسر میپندارند مراتب طولی و مراحل تکامل نیست، بلکه عبارت از مسیرها یا رهیافتهای یک مؤثر و فاعل است که پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسیم پذیرفته است. بنابراین، اختلاف میان نبات و حیوان و انسان تنها اختلاف در درجه نیست، بلکه اختلاف ماهوی نیز هست و در نتیجه، هیچ یک از آنها ریشه آن دیگری نیست: حیوان آن گونه که داروینیسم میگوید اصل انسان نیست، بلکه هریک از آن دو زاده روند مستقلی از روندهای «تکانه حیاتی» هستند. با تطبیق اندیشه «تکانه حیاتی» بر گستره اخلاق، برگسون میان دو گونه اخلاق تمایز مینهد: اخلاق بسته که اخلاق جوامعی است که تکامل و رشد در آنجا در سطح غریزه مانده و متوقف شده و در نتیجه فرو بسته بر خود گردیده و مانند کندوی زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز که سراسر هوشمندی و جنبش و آفرینش و ابداع است و در برابر انسانیت، افقی گسترده و بی کران میگشاید.... «اخلاق بسته» تنها مختص جوامع ویژهای همچون جوامع بدوی نیست، بلکه اخلاق هر جامعهای است که تن به تکلیفها و الزامات مجموعهای از رفتارها و نظامی از عادتهایی میدهد که قائم برغریزه اجتماعی است; غریزهای که نقش و کارکرد آن حفظ انسجام اخلاقی به وسیله حاکم کردن مصلحت جمعی و وجدان جمعی بر فرد است. کوتاه سخن آن که، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعی است که از غریزه حیات برمیآید و ماهیتی زیستشناختی دارد.
«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمهای زیستشناختی دارد زیرا یکی از تجلیات تکانه حیاتی است نه از الزام عقلی صادر میشود و نه از فشار اجتماعی.... بلکه از گرایش متعالیای مایه میگیرد که همواره رو به ارزشهای برین دارد; ارزشهایی که اخلاق اجتماعی از آن غافل است. این، پاسخگویی فرد به ندای حیات برتر و متعالی است. به این ترتیب «اخلاق بسته» اخلاقی در خدمت و حمایت جمع، خواه خانواده، خواه قبیله و خواه ملت است، ولی «اخلاق باز» انگیزش به سوی عمل به سود انسانیت است; میل به محبت آدمی و دریافت کمال اخلاقی است و این هدف اگر در نوع بشری تحقق نیابد، دستکم در شخصیتهای ویژه و برجسته مجال پیدایش خواهد یافت; شخصیتهایی که تکانه حیاتی آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پیامبر و اصلاحگر، و منادیان محبت و ایثار و رسولان ارزشهای جاودانه روحانی گردانده است; کسانی که در هر عصری برگزیده و «نخبه» هستند و از نیروی شگفتانگیزی برخوردارند که سرچشمه آفرینش آنها در هنر و دانش و تمدن است. این نیرو یا توانایی فایق بر احساس و انفعال و همدلی را برگسون حدس و شهود مینامد: مؤثری درونی، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصیرت او. (۱۱) آیا برگسون توانست جایگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آیا او توانستبنیادی برای آن پیریزی کند که ضامن استقلال آن باشد؟
برگسون «اخلاق بسته» جاری در جوامع را به مثابه موضوع تفسیر علمی وامینهد; موضوعی که این یا آن گرایش علمباورانه به گونه خاص خود بدان میپردازد. آنچه برای او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقی که اصلاحگرایان و تجدیدگران و نوسازان بدان بشارت میدهند; همان اخلاق ایدهآلی که تن به مقولههای علم و روش آن نمیسپرد.... اگر این به معنای نجات دادن ارزشهای عالی باشد براستی به بهای گرانی تمام میشود: قربانی شدن عقل و جایگزینی «وجدان».
راست آن است که آنچه برگسون تکانه حیاتی میخواند نامعقول و فهم ناشدنی و تعقلناپذیر است. مبنای این فرضیه خود آن است و، جز مشتی تشبیه و تمثیل، راهی برای شرح و بیان آن نیست. در اینجاست که شهودباوری و درونبینی برگسونی با گرایشهای علمباورانه یکی میشود. هر دو عقل را به نفع گزینهای دیگر از میان میبرند; چه آن بدیل، احساس و تجربه باشد و چه درونبینی و وجدان. در همین هنگام است که پوزیتیویسم تکامل مییابد و به گستره منطق گام مینهد: پوزیتیویسم منطقی (که تجربهباوری منطقی نیز نامیده میشود) که از نامورترین پیشروان آن رودلف کارناپ (۱۸۹۱...) منطقدان آلمانی است.
مبنای کارناپ، مانند دیگر منطقدانان پوزیتیویست، «تحلیل منطقی زبان» است: زبان عبارت از واژههایی است که به صورت جمله درمیآید و در منطق «گزاره» نامیده میشود. به نظر کارناپ گزارهها دو گونهاند: گزارههای تحلیلی که اساسا همان گزارههای ریاضی هستند و صوریاند و از واقعیت هیچ خبری نمیدهند. مانند: «این کاغذ یا سپید ستیا سپید نیست.» در اینجا ما در برابر گزارهای هستیم که نه میتوان گفت صادق است و نه میتوان گفت کاذب است; بنابراین، این گزارهای تحلیلی است. گونه دوم، گزارههای ترکیبی است. مانند این گزاره که: «این کاغذ سپید است.» تنها این دسته از گزارهها هستند که دارای معنایند و میتوان به صدق و کذب آنها را توصیف کرد. زیرا خبر از واقعیتی میدهند که ممکن است در خارج روی داده باشد.
ولی دیگر گزارههایی که در این دو دسته جا نمیگیرند، یکسره بیمعنایند. پیشاپیش این گزارههای بیمعنا گزارههای مابعد طبیعی و اخلاقی قرار دارند. گزارههای مابعد طبیعی مانند «خدا هست» و «تکانه حیاتی است که همه موجودات زنده را سمت و سو میبخشد». گزارههایی از این دست نمیتوانند نه صادق و نه کاذب باشند. زیرا ما راهی برای اثبات مدعای آنها نداریم و بنابراین بیمعنایند. گزارههای اخلاقی نیز اگرچه صورت گزارههای خبری را دارند، مانند «قتل جرم است»، ولی در واقع گزارههایی انشائیاند. یعنی عبارت از فرمان و امرند. گزاره یاد شده به معنای «قتل نکن» است. زیرا جرم یکی از اشیاء واقعی نیست، بلکه آن «چیزی است که نباید انجام شود». پرهیز از قتل واجب است و این حکم نه عقلی است و نه تجربی، بلکه حکایت از نفی ظلم میکند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.
البته این هرگز بدان معنا نیست که کارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او میگوید این است که گزارههای اخلاقی گزارههایی بیمعنا و از نظر تجربی تحقیقناپذیرند و در نتیجه، کوشش برای بنیاد کردن اخلاق بر پایه خرد (کانت) یا بر پایه درونبینی و عاطفه (برگسون) به کلامی میانجامد که نه صدق آن را میتوان اثبات تجربی کرد و نه کذب آن را; بلکه کلامی است که حکایت از خواهشی درونی میکند.... (۱۲)
برگسون عقل را به دور افکند و درونبینی و همدلی را به جای آن نشاند... کارناپ و مکتب او معقولیت را منحصر در گزارههای ریاضی و علمی دانست.... در هر دو حالت، قربانی واقعی عقل است; همچنان که در گرایشهای علمباورانهای که در پایانه سده گذشته شکوفا شد چنین بود. آیا میتوان چنین داوری کرد که سده بیستم سده عزل عقل از مقام خویش است؟
۵) خرد هنجاری و خرد ابزاری
یکی از ناسازههای اندیشه اروپایی در این سده، سده بیستم، ناسازهای است که در پیشرفت فراگیر و گسترده علم و تکنولوژی از یک سو، و فروپاشی و نابودی خرد و حتی خردستیزی از سوی دیگر، بازتاب مییابد. گرایشهای علمباوری که در پایان سده گذشته و سالهای نخستین سده کنونی حاکم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر مینشاندند و از قدر عقل میکاستند; همچنان که نقد رادیکال نیچه از اخلاق و متافیزیک، به طور کلی متضمن فروپاشی عقل به اصطلاح گئورگ لوکاچ بود. برگسونیسم نیز شهود و همدلی را به جای خرد مینشاند. پس از آن نیز پوزیتیویسم منطقی در کارآمد و معرفت و معنا را در گزارههایی که تحقیقپذیر تجربی هستند منحصر ساخت....
به این ترتیب این رهیافتها، همه، بهرغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستیزند و عقل را برنمیتابند و گستره آن را تنگ میگیرند.
نخستین پرسشی که در اینجا به ذهن نیش میزند، این است که این عقلی که بیشینه رهیافتهای فکری اروپایی و امریکایی در سده بیستم، بهرغم اختلاف و کشمکش درونی خود، آن را طرد میکنند چگونه عقلی است؟
پاسخ این پرسش را در مکتب فلسفیای میتوان یافت که تنها اخیرا به گونهای شایسته مورد توجه قرار گرفته است. این مکتب که مکتب فرانکفورت نامیده میشود در دهه چهل با دو فیلسوف همدل و همراه، ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، بنیاد نهاده شد و کوشش خود را برای پیریزی نظریه انتقادی به کار گرفت. کانون این نظریه نقد عقل و بویژه نقد آنچه هورکهایمر «خرد ابزاری» مینامید، است و در نتیجه، اعتبار دوباره بخشیدن به «خرد عینی» یا هنجاری. آنچه میآید گزیده کوتاهی از آموزههای این مکتب بر پایه کتاب کسوف عقل هورکهایمر است. ویژگی خردابزاری به نظر این فیلسوف آلمانی این است که نیرو و ملکه طبقهبندی و استقرا و استنتاج است; ملکهای که ویژه آدمی است و عبارت است از فعالیتی تجریدی به هنگام انجام فرآیند اندیشیدن. آنچه این «خرد ابزاری» را متمایز میگرداند، این است که همه توجه و دغدغه آن به روش است. یعنی به شیوه عمل خود و به درونمایه موضوعی که بر روی آن کار میکند نمیپردازد. بنابراین این خرد، تنها، ابزاری برای دستیابی به شناخت موضوع است. و به همین خاطر «خرد ابزاری» خوانده میشود.
به سخن دیگر، به هیچ روی به اهداف و غایات، آگاهانه یا ناآگاهانه، نمیاندیشد و پروا ندارد که نتایج و فرآوردههای به دست آمده، آیا بر پایه معیار کلی معقولیت و قبول عام، معقول و مقبولند یا نه. اگر به غایتها و نتایج نگاهی نیز بیفکند همانا جنبهای شخصی دارد; یعنی از آن جهت که به شخص پژوهشگر، فرد انسان یا مصلحت جمعی او، خدمت و یاری میکند. بدین روی، «خرد شخصی» نیز نامیده شده است.
«خرد شخصی» به دو معناست: یکی معنایی معرفتشناختی، یعنی ملکه فردی شخصی دستیابی به معرفت که از پایه بر نیروی شناختشخصی و، در پیشاپیش آن، احساس و تجربه تکیه میکند. دوم به معنایی اخلاقی، یعنی اگر نگوییم یگانه دلمایه آن، دستکم دغدغه بنیادی آن سود شخصی است.
این خرد ابزاری یا شخصی که در سده بیستم حاکم شد، موجب پیشرفت فنآوری و نیز چیرگی و سیطره و استعمار و همچنین رفعتشان فرد و فردباوری در اروپا و امریکا گردید. این خرد ابزاری، شخصی، عمل باور و...، به جای گونه دیگری از خرد که در گذشته تاریخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عینی» یا هنجاری. در روزگاران گذشته انگارهای از خرد وجود داشت که سراسر با ویژگیهای خرد ابزاری ناسازگار بود. چه در دوران یونان و چه در دوران سدههای میانه یا در دوران نوزایش اروپایی و تا نیمه سده نوزدهم، همه حکیمان و فیلسوفان و اندیشهگران خرد را نه تنها ملکهای ذهنی برای دستیابی به معرفت میدانستند و آن را ویژه آدمی میانگاشتند; بلکه آن را منطق یا نظامی از روابط قائم میان چیزها در طبیعت، و نیز در میان مردم و جامعه، میدانستند. این خرد «عینی» یعنی خردی که به گونهای مستقل از آدمی فرض میشد، معیار کلی معقولیت و امر اخلاقی و... به شمار میرفت. منظومههای فلسفی بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فیلسوفان سدههای میانی و مکتبهای فلسفی ایدهباورانه در دوران مدرن و حتی فلسفههای مادهباورانهای چون مارکسیسم، همه بر پایه انگارهای عینی از خرد بنیاد شده بودند: نظام طبیعت و جریان حوادث بر وفق قانون نسبیتبا نظام عقل بشری سازگاری میکردند; گویی این پارهای از آن یا جلوهای از مظاهر آن بود. معقولیت، نیز توافق و تطابق اندیشه، از لحاظ درونمایه و نظام، با موضوع اندیشه و نظام آن بود; در صورتی امری معقول به شمار میرفت که وجود ذهنی آن درستبا وجود عینی برابر میبود. ارزشهای اخلاقی نیز چنین بودند; آنها از فرد مستقل فرض میشدند; خیر نه تنها به نظر این یا آن شخص خیر بود، که در نظر همه مردم خیر به شمار میرفت. گویی خیر مستقل از آدمی، هستی دارد. به همین خاطر بود که معقولیت، معقولیت رویدادها و معقولیت رفتار بشری، با هماهنگیشان با نظام کل و ساختار عینی آن سنجیده میشد و نه فقط با خواست آدمی و اهداف او. به این معنا خرد، داور انگاشته میشد. یعنی مبنای بازشناسی راست و دروغ، درست و خطا، و نیک و بد. معیار حقیقت مطابقت امر ذهنی با امر واقعی بود.
باور به خرد عینی، به این معنا، مقتضی نفی خرد شخصی نیست، بلکه مقتضی آن است که خرد شخصی بیانی جزئی و محدود از معقولیت کلی که معیارهای سراسر کائنات و چیزها از آن وام میگیرند شمرده شود. در خرد عینی تاکید بیشتر بر اهداف و غایات است و نه فقط بر ابزارها، در حالی که خرد شخصی تنها به ابزارها دیده میدوزد و به مشروعیتخرد عینی و هنجاری به هیچ روی باور ندارد.
خرد عینی نیز به دو معنا عینی است: یکی به این معنا که بخشی از خرد جهانی است; یا این که عبارت از معقولیتی است که در هستی سرایت مییابد و بنیاد نظام و انسجام پارههای آن و فراگیری پدیدهها و رویدادهای آن است. دوم به این معنا که وظیفه این عقل ایجاد سازگاری و هماهنگی میان اندیشه و رفتار انسان و این معقولیت است. به نظر هورکهایمر بحرانی که امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافکنده است در این واقعیتخلاصه میشود: عقل به جایی رسیده که یا از تصور عینیتی این چنینی (عینیتخرد عینی) درمانده و ناتوان شده و یا آن را چیزی جز پندار و وهم نمیداند. این رویکرد یا ناتوانی آن قدر گسترده شده که بتدریج درونمایه عینی همه مفاهیم عقلی را نیز در بر میگیرد. نتیجه آن که، دیگر هیچ واقعیتخاصی وجود ندارد که بتواند به مثابه معقول فی ذاته نمایان شود. همه مفاهیم اساسی از محتوای خود تهی شده و به غلافهای صوری شکلی بدل گردیدهاند. به این ترتیب هرچه عقل در شخصگرایی فرو میغلتد، بیشتر به قالبهای صوری تحول مییابد.
نتایج نظری و عملی این تحول، به نظر هورکهایمر، مهم و سرنوشتساز است. چرا که پذیرش دیدگاه شخص باورانه که جز به خرد ابزاری ایمان ندارد، به معنای ناتوان دانستن اندیشه از تشخیص مطلوب فی ذاته بودن هر هدفی است. در نتیجه، تمسک به سرنمونها و هنجارهایی که سنجه رفتار و باورهای ما هستند و نیز دستاویزی به مبانی ارزشهای اخلاقی و عمل سیاسی و حتی همه پیمانها و کنشهای ما، تحتحکومت چیزی غیر از عقل هستند; زیرا حقیقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و اندیشه در این وضعیت در گرو اشارتهای حسی و تجربی است و به ابزای برای فعالیتهای جامعه بدل میشود، در حالی که از فراپیش نهادن الگو و سرنمونی برای پیروی ناتوان است. در این صورت، خرد تنها نیرو و ملکهای برای نظامسازی است. (۱۳)
پس از این همه، برای همراهی بیشتر با هورکهایمر و نظریه انتقادی او چندان مجال گشاده و گسترده نیست. تنها این نکته گفتنی است که اگرچه آراء این فیلسوفان انتقادی چه بسا از شرایط جنگ جهانی دوم تاثیر پذیرفته باشد و به گونهای واکنش به رویدادی باشد که خود، فرآورده خرد ابزاری تکنولوژیک و سودباور بود، با این همه، دلمایه و ذهن مشغولی این مکتب امروزه در حال گسترش و ژرفایابی است و در پی آن است تا رهیافت اندیشگی بالندهای پدید آورد که از خطرها و دامهای فرو رفتن در گرایش ابزار انگارانه و شخصباورانه به خرد پرده بردارد و فیلسوفان را به زنده کردن دوباره خرد عینی هنجاری فرا خواند و در نتیجه، اعتبار رفته اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی را بازگرداند; بویژه آن که پیشرفت علمی در گستره زیستشناسی و پزشکی و مهندسی ژنتیک، دستاوردهای تازهای به ارمغان آورده که معقولیت و اصول اخلاقی را در پیچ و خم دشواری ژرفی میافکند و در برابر، هماوردجوییهای نوی مینهد که تاریخ، تاکنون مانند آن را به یاد ندارد.
۶) اخلاق... و «اخلاق زیستشناسی»
اگر مشکل و مساله اخلاق را آنچنان که از پایان سده گذشته تا پایان سده کنونی تکامل یافته از چشمانداز تاریخ علم بنگریم خواهیم توانستبه آسانی چگونگی ارتباط آن را با تکامل زیستشناسی تبیین کنیم. چرا که بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پیشرفتحیرتانگیز زیستشناسی ریشه داشت. پیشرفتی که علم اخلاق را در «بحران مبانی»ای تمام عیار انداخت و کاخ عقلانی بر ساخته کانت، در سده پیش از آن، را یکسره فرو ریخت.
پیشرفتشگفتآور زیستشناسی با نظریه تکامل داروین در اواخر سده گذشته بسیاری از رهیافتهای اندیشگی و گرایشهای علمی را واداشت تا اخلاق را بر پایه علم بنا کنند; به این صورت که آن را به سویه فیزیولوژیک یا روانی یا اجتماعی پیوند دهند و در نتیجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهیتی نسبی و تکامل یابنده بخشند. نقدها و واکنشهایی که این کوششها برانگیختند چه آنهایی که صبغه رادیکالتری داشتند (نیچه) و چه آنهایی که تلاش میکردند اخلاق را نجات دهند و بیرون علم آن را دوباره بنیاد نهند (برگسون) نتوانستند بنیاد تازهای برای اخلاق پیریزی کنند; بنیادی که معقولیت آن را بازگرداند و آن را از نسبیتبرهاند. خرد ابزاری بر سراسر سده بیستم سایه افکند و سود و پیروزی و فردباوری، ارزشهای حاکم در پژوهش علمی و جز آن گردید. بار دیگر، در دهههای اخیر، جهش عظیمی در زیستشناسی و بویژه در زمینه ژنتیک پدید آمده است; جهشی مهمتر و گستردهتر از جهشی که در سده گذشته، با نظریه تکامل داروین پدید آمد. افقهایی که نظریه تکامل در زیستشناسی گشود به بنیاد اخلاق یاری کرد، ولی افقهایی که امروزه در برابر علم و کاربرد پزشکی آن و بویژه در عرصه مهندسی ژنتیک گشوده شده نشان میدهد که اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی دچار دشواریها و بنبستهای بیسابقهای شده است; دشواریهایی که نه تنها به تاسیس بنیاد فلسفی نظری تبیینکننده ارزشهای اخلاقی هیچ کمکی نمیکند بلکه همین ارزشها را نیز به تحدی و چالش میخواند.
ورای بازگشتبه اخلاق، زوال ارزشهای اخلاقی در اثر پیشرفت علم در عرصه زیستشناسی و پزشکی نهفته است. این بازگشتبویژه در پیدایش اخلاق [یا اصول اخلاقی] زیستشناسی، (Bio-Ethic) مجال بازتاب یافته است. این نوشتار را با تعریف این شیوه نو اندیشیدن درباره مساله اخلاق که امروزه از مهمترین مسائل اندیشه معاصر به شمار میرود به پایان میبریم.
در زبانهای اروپایی دو واژه هست که معادل واژه «اخلاق» به شمار میرود. واژه نخستیونانی تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ریشهای لاتینی دارد; moral از Moros هر دو واژه به یک معنا هستند: عادتهای اخلاقی.
تقریبا تا نیمه دوم این سده در نوشتههای فلسفی و اخلاقی بیشتر Moral به کار میرفت. ولی امروزه چند دههای است که واژه Ethic جایگزین آن شده و کاربرد آن دیگری را بیفروغ ساخته است. در زبان عربی دو کلمه مترادف به یک معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب» که در اصل به معنای رفتار نیک است (از ادبه تادیبا و نیز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معنای گونهای آفرینش و تولید فکری در زمینه شعر و داستان و رمان و... به کار میرود، و جز در کاربرد عامیانه بر رفتار نیک دلالت نمیکند. به همین خاطر بسیاری از نویسندگان عرب واژه «اخلاق» را در معنای Moral و «اخلاقیات» را در معنای Ethic به کار میبرند. تفاوت معنای این دو واژه در اندیشه معاصر اروپایی این است که واژه Moral به رفتار فردی اشارت دارد، در حالی که واژه دوم، (Ethic) به ارزشهای خاص جامعه. به سخن دیگر، «اخلاق، ( Moral) فضای فضیلت فردی را سامان میبخشد و اخلاقیات، (Ethic) فضای ارزشهای اجتماعی را». (۱۴)
اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفهای و شغلی» از همین جا پدید آمده است و در هنگامی به کار میرود که مربوط به حرفهای اجتماعی باشد. مانند «اخلاق پزشکی» یا «اخلاق وکالت»...، ولی اخلاق زیستشناسی یا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زیستشناسی نیست، بلکه اخلاق کاربردهای پزشکی نیز هست. از پژوهشگر زیستشناس خواسته میشود که به هنگام کاربرد آزمایشها بر آدمی، به مرزهای معینی متعهد و ملتزم باشد; به همین خاطر است که گاه ناگزیر میشود آزمونهای خود را بر روی حیوان انجام دهد; در واقع، این اخلاق شغلی است که او را بدین کار وامیدارد. این امر بسیار قدیمی و معروف است. ولی کاربردهای پزشکی در عرصه زیستشناسی و ژنتیک امروزه مسائل اخلاقای از نوعی دیگر به وجود آورده و طرح کرده است. امروزه دیگر مساله، آزمایش بر روی انسان نیست، بلکه سخن از تغییر انسان و حتی هتک حرمت جوانب اساسیای در اوست که پیش از این علم توان دستاندازی به آنها را نداشت: جنبه جنسیت و مرگ و زندگی و... آنچه در عرصه زیستشناسی پدید آمده و در راه پیدایش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسی زندگی بشر قدرت تغییر و تصرف میبخشد: گستره تولید مثل و ایجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگی). مساله اخلاقای که در اینجا مطرح است در این پرسش خلاصه میشود که: علم تا کجا حق تصرف و تحکم در این عرصهها را <یvdـzpwëq ءشhc] ok tef عکغdئ ,¢vpj فëc ?kock است.
این اصطلاح نوین که نام و عنوان جمعیتهای محلی و بینالمللی گردیده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملی اخلاق در فرانسه و انجمن بینالمللی اخلاق زیستشناسی در یونسکو) بیش از دو دهه است که این اصطلاح پدید آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقیای دلالت کند که مختص زندگی و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلی را که در چارچوب رابطه میان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زیستبوم طبیعی و اجتماعی او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوین زیستشناسی در عرصه ژنتیک و بویژه پیدایش کاربردهای نوین در تعیین جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زیستشناسی به گونهای به کار رفت که به این کاربردها و مشکلاتی که از جهت اخلاقی برمیانگیزند، اشارت کند. یکی از این مسائل، موضوعهایی هستند که به امکانات نوین زیستشناسی پیوند دارند: امکان منجمد کردن جنین و امکان امتناع زن از رهاسازی جنین در دل خود، امکان تولید جنینهایی از دو مادر و دو پدر، و امکان انتخاب جنس نوزاد با دستکاری در بیضهها و.... افزون بر اینها، مسائلی است که به حرفه پزشکی و رابطه پزشک با بیمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشک در بیمار ژنی بیابد که عامل انتقال بیماری مزمنی باشد، بیماریای علاجناپذیر یا گونهای نقص عضو و معلولیت، آیا مجاز هست که بیمار را از آن آگاه کند؟ موضع چنین کسی که خود را محکوم میبیند به آوردن فرزندان و نوادگانی که از راه وراثتبه بیماری ویژهای دچار شدهاند، چه میتواند باشد؟
نیچه در اواخر سده گذشته از «بیاخلاقی» سخن گفت. هرگز مراد او رهایی مطلق از اخلاق و پیروی از هوس و سقوط در اباحیگری مطلق نبود; بلکه هدف او تاکید نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاکم، به هنگام پژوهش تاریخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور که دانشمند پژوهشگر یکی از پدیدههای طبیعی یا اجتماعی یا روانی، مراقب و آگاه است که از تاثیر این پدیده بر خود دور بماند... این همان «روح عینیت»ی است که نیچه میخواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل کند.
با همه آنچه آوردیم، آیا سده بیستویکم سده بازگشتبه اخلاق خواهد بود؟
به چه معنا، و بر کدام مبنا؟
این پرسشی است که وضعیت کنونی علم موجب میشود که آن را مطرح کنیم، ولی ما هیچ راهی برای دستیابی به پاسخ آن نداریم.
محمد عابد الجابری
ترجمه مسیحا مهرآیین
پینوشتها:
۱. افلاطون، الجمهوریة، ترجمة فؤاد زکریا، (القاهرة الموسسة المصریة العامة التالیف والنشر، [۱۹۷۴]).
۲. من این جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن کانت آوردهام. نگا. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۵، جلد ششم، ص۳۲۷. [مترجم]
۳. همان، ص۳۳۵. (مترجم)
۴. همان، ص۳۳۴. (مترجم)
۵. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقیه; عرض و نقد. ۲ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدیة ۱۹۵۸).
۶.
۷.
۸. لیفی برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقیة، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السید محمد بدوی (القاهرة، مکتبة مصطفی الحلبی، ۱۹۵۳).
۹. جون هرمان راندل، تکوین العقل الحدیث، ترجمه جورج طعمه، ۲ج (بیروت: دارالثقافة ۱۹۵۵). [این کتاب با ترجمه مرحوم پاینده به فارسی درآمده است]
۱۰. فؤاد زکریا، نیتشه، نوابغ الفکر الغربی، ۱ (القاهرة، دارالمعارف، ۱۹۵۶); عبدالرحمن بدوی، نیتشه، ط۳ (القاهرة، مکتبة النهضة المصریة، ۱۹۵۶).
۱۱. هنری برجسون، التطور الخالق، تلخیص و تقدیم بدیع الکسم (القاهرة: دارالفکر العربی، [د.ت]) و زکریا ابراهیم، نوابغ الفکر الغربی، ۳ (القاهرة: دارالمعارف، ۱۹۵۶).
۱۲. زکریا ابراهیم، دراسات فی الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مکتبة مصر، ۱۹۸۶).
۱۳. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot,۱۹۷۴)
۱۴. ...
×. این نوشتار، برگردان مقالهای است که در کتاب زیر آمده است:
الجابری، محمد عابد. قضایا فی الفکر المعاصر، مرکز دراسات الوحدة العربیة الطبعة الاولی. بیروت ۱۹۹۷.
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست