عقلانیت در فلسفه اسلامی

ستیز با عقلانیت و مظاهر آن به‌ویژه فلسفه از همان دوران آغازین به شكل‌های گوناگون صورت گرفته است و امروزه نیز در قالب حمله‌های بی‌امان پسامدرنیست‌ها و ساختارشكنان بر عقلانیت و مدرنیسم فلسفه جریان دارد. نویسنده این مقاله بر آن است تا در برابر این حمله‌ها و كوشش‌ها از عقلانیت فلسفه دفاع كند و نشان دهد كه بهره‌گیری از چنین روش‌هایی مستلزم فروكاستن مقام و منزلت فلسفه و به مخاطره انداختن آن نیست. فیلسوفان مسلمان نیز به‌جای هراسیدن از این‌گونه روش‌ها باید آنها را به آغوش باز بپذیریند و چونان ابزاری در خدمت بسط و پرورش گفتمان فلسفی به‌كار بندند و بدین‌سان پشتوانه و گذرگاه فلسفه را استوارتر سازند.

بحث عقلانیت را امروزه، به گفته یكی از نویسندگان اخیر، فقط در برابر حمله‌های بی‌امان پسامدرنیست‌ها و ساختارشكنان (deconstructionist) خروشنده بر "سنگر عقل" (citadel of reason) می‌توانیم مطرح كنیم. اگرچه كشمكش‌های كنونی پسامدرنیستی در آغاز علیه مدرنیسم دكارتی و كانتی صورت گرفته، پیدا است كه ادعای ورشكستگی عقل (tankruptey of reason) یا "پایان فلسفه"، آن‌گونه كه مارتین هایدگر و ریچارد رورتی بیان كرده‌اند، از مرزهای مدرنیسم دكارتی و كانتی به‌كلی فراتر می‌رود و بخشی از ستیز به‌واقع جاودانه لوگوس و ضدلوگوس است.

بزرگ‌ترین "منطق‌ستیزِ" (misologist) دوران باستان احتمالاً یك سوفسطایی سیسیلی به‌نام گورگیاس لئونتینی (و. تقریباً ۳۸۰ ق.م.) است كه كارش را با نفی "معیار" آغاز كرد و كتابی با عنوان ‏‏"دربارهٔ طبیعت، یا دربارهٔ وجود و عدم" منتشر ساخت و در آن استدلال كرد اصلاً هیچ چیزی وجود ندارد و اگر چیزی هم وجود داشته باشد، نمی‌توانیم آن را بشناسیم و در صورت شناختن نمی‌توانیم آن را به دیگران منتقل كنیم. برخی از منطق‌ستیزانِ روزگار ما، همچون رورتی و دریدا كه در ادامه همین مقاله به آنها اشاره خواهیم كرد، گویی از همان دلیل ضدمتافیزیكی و ضد معرفت‌شناختی پشتیبانی می‌كنند؛ زیرا "آینهٔ طبیعت" به گفته رورتی، آینهٔ چیزی نیست و حتی اگر آینهٔ چیزی باشد، نمی‌توانیم مطمئن شویم كه چیزی یا چیزهایی بیرونی را نشان می‌دهد.

باید در همین جا یادآوری كنیم كه "پایان فلسفه‌ای" را كه پسامدرنیست‌ها با چنین اطمینانی اعلام كردند، به‌طور كلی یك پایان نیست؛ زیرا به اهداف سنتی فلسفی از طریق شكل‌های دیگر گفتمان، مانند هرمنوتیك پیشنهادی میشل فوكو و پل ریكور، روایت (narrative) یا گفتگوی پیشنهادی رورتی و ژان فرانسوا لیوتار، تهذیب و تنقیح (edification) پیشنهادی هانس گئورگ گادامر، و حتی "كوچ‌نشینی شناسی" (nomadology) پیشنهادی ژیل دولوز می‌توانیم دست بیابیم. حمله بی‌امان بر عقل یا لوگوس نزد دریدا شكل "ساختارشكنی" یا "نوشتارشناسی" (grammatology) به خود می‌گیرد كه می‌گفت "نوشتهٔ" فلسفی را باید با ذهنی باز بنگریم كه امكان فهم معانی گوناگون را به‌جای یك معنای ویژه فراهم می‌سازد.

افلاطون و ارسطو از نخستین كسانی‌اند كه در برابر منطق‌ستیزیِ باستانی، واكنش نشان دادند و به‌رغم تفاوت‌های اساسی‌شان، هر دو پذیرفتند كه هستی وجود دارد و قابل شناسایی و انتقال است. الگوی اصلی انتقال‌پذیری معرفت هستی، دیالكتیك یا منطقی است كه افلاطون به آن پرداخت و ارسطو نیز آن را در یك دستگاه قیاسیِ آراسته، تدوین كرد. این منطق ساختار زبان و اندیشه را نمایان ساخت و اگرچه می‌توانیم آن را در بارهٔ محتوای اندیشه به‌كار ببندیم، به‌واقع صوری یا مستقل از محتوا است.

عقلانیت یا "آیین لوگوس" (cult of the Logos) طی دو هزار و پانصد سال مسلّم بود. كانت به سال ۱۷۸۱ در نقادی عقل محض همچنان ارسطو را به سبب شیوهٔ بی‌چون و چرای تدوین منطقی ستود كه از آن هنگام تاكنون كسی نتوانسته است گامی فراتر برود و به‌سوی منطقی "استعلایی" گام بردارد كه در آن محتوای معرفت یكسره نادیده انگاشته نمی‌شود؛ زیرا میان داننده‌ای كه جهان را "خلق" می‌كند و داده‌های حسی یا "شهود گوناگونی" كه بازنمایی ما از جهان خارج براساس آنها ساخته می‌شود، پیوندی انداموار هست. اما كانت همچنان به عقل، در قالب فهم (verstehen)، نقشی آغازین در قلمروی طبیعت (یعنی در حوزهٔ علم فیزیك) داد، در حالی كه مشروعیت آن را در حوزهٔ فراطبیعت (یا متافیزیك) انكار كرد. از آن پس تاس انداخته شد و فلسفهٔ جدید به حمله‌های بی‌امان پسامدرنیست‌ها و ساختارشكنان حساس شد.

●پیوستگی با عقل فعال

هگل با "الوهی‌سازیِ" (divinizing) عقل، یعنی با یكسان دانستن آن را روح جهانی (weltgeist) یا مطلقی كه این عقل در مرتبهٔ انسانی، تجلی یا ظهوری از آن بود كوشید اعتبار و منزلت عقل را كه كانت زدوده بود دوباره به آن بازگرداند. در فلسفه عربی ـ اسلامی، نوافلاطونیانی همچون فارابی (وفات ۹۵۰ ه.ق.) و ابن‌سینا (وفات ۱۰۳۷ ه.ق.) پیش‌تر عقل را در قالب فاعلی به‌نام "عقل فعال" یا عقلی كه به گفته سنت توماس آكویناس و ابن‌سینا "مخزنِ" معقولات است، الوهی ساخته بودند. از این منظر، كسب معرفت یا چیزی كه می‌توانیم آن را عمل شناخت انسانی بنامیم، نهایتاً عبارت است از رسیدن به آخرین مرتبه "پیوستگی" یا تماس با این فاعل فراطبیعی كه نازل‌ترین مرتبه از مجموع "معقول" دهگانه یا "جواهر مجرد" است چنان‌كه ارسطو مجموعه پنجاه و پنج‌تایی محرك‌های فرعی كرات آسمانی را در متافیزیك (۸,XII) چنین نامیده است. اما در جهان‌شناسی ارسطویی این محرك‌های فرعی نقشی كاملاً كیهانی برعهده دارند؛ یعنی به حركت دادن كرات متناسب با خود می‌پردازند؛ درحالی كه عقول دهگانه نقش دیگری افزون بر این دارند، به‌ویژه عقل دهم كه بر جهان كون و فساد كه در منابع عربی جهان تحت قمر خوانده می‌شود، سیطره دارد.

برای فهم این پیشرفتی كه در دل دیدگاه اسلامی از عقلانیت نهفته است و به‌نظر نمی‌رسد سلف یونانی بی‌واسطه‌ای داشته باشد باید به بازنگری مراحلی بپردازیم كه این دیدگاه دربارهٔ عقل در سنت فلسفی عربی ـ اسلامی از میان آنها گذاشته است. چنان كه انتظار می‌رود، این پیشرفت كلاً از افلاطون و ارسطو یا تقریباً از افلوطین و تفسیرش از این دو استاد بزرگ آغاز شد. نوس از دیدگاه افلوطین نخستین صدور احد (The one) یا خدا است كه "خدای دوم" نامیده می‌شود. افلاطون در ثئای‌تتوس (۱۷۶۰) حیات عقل را تشبه به خدا (homoi?sis t? The?) در حد توان انسانی تعریف كرد از سوی دیگر، ارسطو در اخلاق نیكوماخس (۷,X) فعالیت عقل را برترین فعالیتی دانست كه در حد توان آدمی است و اعلام كرد كه "انسان بیش از هر چیز دیگری عقل است." او در متافیزیك (۱۰۷,۶۱۷, XII) این فعالیت را با خدا یا محرك نامتحرك كه همانا فعلیت اندیشه به خود اندیشنده است یكسان پنداشت.

فیلسوفان مسلمانی كه شیفتهٔ چنین مفهومی از عقل بودند تا حدی از ارتقای آن به مرتبه الوهیت دل‌نگران شدند؛ زیرا این ارتقا با مفهوم قرآنی و بسیار دقیق تعالی خداوند در آیه "لیس كمثله شیء" ناسازگار بود. از این‌رو، آنان عقل فعال را چونان واسطه‌ای میان خدا و انسان و به‌واقع میان جهان تحت قمر و جهان معقول ماورای آن وضع كردند. عقل فعال در فلسفه اسلامی سه نقش اساسی بازی می‌كرد:

۱. در مرتبه معرفت‌شناختی، نقش گنجینهٔ همه معقولاتی را داشت كه گوهر همه شناخت‌ها را می‌ساخت.

۲. در مرتبه كیهانی، نقش محرك جهان تحت قمر و علت نهایی همه صیرورت‌ها و تغییرات آن را داشت.

۳. در مرتبه زیست‌شناختی، "صورت‌های جوهری" گوناگون حیات و نمو (یعنی نفس‌ها) را به موجودات زنده‌ای منتقل می‌كرد كه مستعد دریافت بودند.

فرایندی كه از طریق آن عقل فعال پا به عرصه وجود می‌گذاشت صدور یا فیضی (emanation) نامیده می‌شد كه مسلمانان نوافلاطونی به پیروی از افلوطین و پروكلوس آن را به‌واقع چونان جایگزینی برای مفهوم قرآنی خلق از عدم عرضه كرده بودند. مفهوم صدور از این‌رو بر ذائقه این فیلسوفان خوش افتاد كه پلی میان عالم مادی و عالم معقول به نظر می‌رسید؛‌ اما متكلمان و تودهٔ مردم به‌طور كلی در پذیرش آن بیش‌ترین مقاومت‌ها را ورزیدند؛ زیرا صدوری كه پیشكسوتان نوافلاطونی آن را ازلی می‌دانستند گویی خدا را از حق آزادی انتخاب در خلق یا عدم خلق جهان در لحظه‌ای از زمان محروم می‌كرد. وانگهی، ظاهراً با مفهوم "خلق از عدم" نیز ناسازگار بود؛ زیرا چنین فرض می‌شد كه جهان از ذات احدی صادر یا لبریز می‌گشت كه طبق نظر آنان به شیوه‌ای پیشرونده نخست رشته‌ای از عقول و سپس رشته‌ای از نفوس و در پی آنها رشته‌ای از كرات آسمانی و سرانجام عناصر عالم مادی را پدید آورد.

●انتقال از عقل بالقوه به عقل مكتسب

چنان‌كه پیش‌تر گفتیم، نوافلاطونیان با توجه به نقشِ شناختی یا معرفت‌شناختی عقل، پیوستگی یا ارتباط با این فاعل شبه‌الهی را چونان نقطه اوجی در یك فرایند تدریجی می‌نگریستند كه از چهار مرحله یا گام تشكیل می‌شد. از دوران كِندی (وفات حدود ۸۶۶ ه.ق) تقریباً همه فیلسوفان برجسته مسلمان رساله‌هایی دربارهٔ عقل نگاشتند و در چنین كاری از رسالهٔ مشهور مفسر بزرگ اسكندرانی، اسكندر افریدوسی (و. حدود ۲۰۵) به نام دربارهٔ عقل (Peir Nou) الگو گرفتند. فارابی نگارش مبسوط‌ترین رساله دربارهٔ این موضوع را با برشمردن معانی مختلف واژه عقل آغاز كرد:

۱. عقلی كه در گفتار معمولی به انسان "عاقل" نسبت داده می‌شود و ارسطو، به گفته فارابی، آن را تعقل می‌نامد؛ یعنی حكمت عملی یا دوراندیشی (prudence).

۲. عقلی كه متكلمان آن را چونان قوه‌ای می‌دانند كه افعال خاصی را به دلیل درستی یا نادرستی‌شان توصیه یا منع می‌كند. چنین عقلی با "فهمِ متعارف" یا "حكمِ درست" مترادف است.

۳. عقلی كه ارسطو در تحلیل ثانی در وصف آن می‌گوید اصول اولیه استدلال را فطرتاً یا شهوداً درك می‌كند.

۴. عقلی كه در اخلاق نیكوماخس (VI) از آن چونان قوهٔ دركِ اصول درست و نادرست به شیوه‌ای خطاناپذیر سخن به میان آمده است.

۵. عقلی كه ارسطو در دربارهٔ حیوان، به گفته فارابی، چهار معنای متمایز را به آن نسبت می‌دهد.

اینها از لحاظ معرفت‌شناختی معانی ضمنی و مهم عقل‌اند كه دربارهٔ آنها در فلسفه عربی ـ اسلامی و نیز در محافل لاتین ـ مدرسی قرون میانه بحث‌هایی درگرفته است.

الف) عقل بالقوه است كه ارسطو آن را "نفس" یا "بخشی از نفس" یا "قوه‌ای از نفس" تعریف كرده است. این عقل می‌تواند صورت‌های موجودات مادی را انتزاع كند و سپس با آنها یكی شود. به همین دلیل است كه چنین عقلی را در منابع عربی، عقل مادی یا هیولانی (hylic) می‌خوانند.

ب) همین كه عقل بالقوه صورت‌های موجودات مادی را درك كرد و با آنها یكی شد، عقل بالفعل (actual reason/ reason-in-act) نامیده می‌شود. در این مرتبه، عقل بالفعل و معقول بالفعل (intelligible-in-act) یكی و همانند می‌شوند.

پ) هنگامی كه عقل بالفعل همه صورت‌های معقول و مادی و امور دیگری همچون اصول اولیه استدلال و نیز خودش را درك كرد،‌ عقل مكتسب (acquired reason) نامیده می‌شود. این عقل مكتسب از دیدگاه فارابی و نوافلاطونیان مسلمان عموماً نشانهٔ اوج فرایندِ شناختی در مرتبهٔ انسانی است.

ت) اما فراسوی این "عقل مكتسب"، "عقل فعال" قرار دارد كه فارابی آن را صورتی غیرمادی توصیف می‌كند كه نه ملازم ماده است و نه می‌تواند ملازم ماده باشد و به‌واقع یك فاعل فراطبیعی حاكم بر جهان تحت قمر است و، چنان‌كه پیش‌تر گفتیم، "مخزن" معقولات است و از طریق پیوستگی یا ارتباط با آن است كه فرایند شناخت كامل می‌گردد.

نویسنده: ماجد فخری

منابع

Ahmed, Akbar S. ۱۹۹۲: Postmodernism and Islam (London: Routledge).

Aristotle ۱۹۴۱a: Analytica Posteriora. Ed. Richard McKeon (New York: Random House).

۱۹۴۱b: De Anima. ed. Richard McKeon (New York: Random House)

۱۹۴۱c: Metaphysics. ed. Richard McKeon (New York: Random House).

۱۹۴۱d: Nicomachean Ethics. ed. Richard McKeon (New York: Random House).

Al-F?r?b? ۱۹۲۳: Ris?la fi I Aql [Epistle on Reason] (Beirut: Catholic Press).

۱۹۷۰: Kit?b al Hur?f [Book of Letters] (Beirut: Dar al-Mashriq)

Gellner, Ernest ۱۹۹۲: Postmodernism, Reason and Religion (London: Routledge).

Ibn Rushd (Averroes) ۱۹۳۰: Tah?fut al-Tah?fut [Incoherence of the Incoherence] (Beirut: Catholic Press).

۱۹۵۴: Fasl al-Maq?l [The Harmony of Religion and Philosophy], tr. G. Hourani (London: Luzac).