سه شنبه, ۱ خرداد, ۱۴۰۳ / 21 May, 2024

مجله ویستا

عقل از دیدگاه اخباریان شیعه

اخباریان عالمان و فقیهانی نصگرا بودند كه در دامان تفكر شیعی پدید آمدند. این گروه با اندیشه عقل‏گرایانه اصولیان و متكلّمان به ستیزه برخاستند و در سرزنش عقل و نكوهش عالمان عقلگرا، عنان بیان و بنان را رها ساختند. در این نوشتار، ضمن بیان تاریخچه اخباریگری و منشأ پیدایش این طرز تفكر و برخی دیگر از مسائل مربوط به عقل و جایگاه آن نزد اخباریان، كوشیده‏ایم صحّت و سقم ادلّه آنان را در طرد و انكار حجّیت عقل و عدم شناسایی دلیل عقلی، كه یكی از منابع معرفت دینی است، بررسی كنیم.

● تاریخچه اخباریگری

اخباری‌گری و قشری‏مسلكی از چه زمانی در میان فقیهان شیعه پیدا شد؟ آیا در زمان حضور امامان معصوم علیهم‏السلام یا دست كم، در دهه‏های نخست پس از عصر غیبت چنین گرایشی وجود داشته است، یا آن‏گونه كه برخی از بزرگان معتقدند،(۱) ملاّمحمد امین استرآبادی، مبدع و مبتكر این اندیشه بوده است؟ برای ارائه پاسخی مستدل و قابل دفاع، لازم است قدری در باب تاریخ فقه شیعه و گرایش‏های گوناگون فقهی در مكتب اهل بیت علیهم‏السلام بیندیشیم تا روشن شود كه از چه زمانی ظاهرگرایی افراطی میان فقیهان و عالمان شیعی پدید آمد و چه مراحل و ادواری را پشت سر گذاشت.

شاید چنین تصور شود كه مباحث استدلالی و عقلانی درباره آموزه‏های دینی و مسائل علم اصول فقه، پس از عصر غیبت و به علل و انگیزه‏های گوناگون درون مذهبی و برون مذهبی مطرح شدند و پیش از آن، به دلیل حضور امامان معصوم علیهم‏السلام و امكان دست‏یابی به آنان، به علم كلام و اجتهاد نیازی نبود؛ زیرا شیعیان می‏توانستند به آسانی از مطمئن‏ترین راه، یعنی پرسش از امامان، معارف و احكام دینی خویش را به دست آورند؛ بنابراین، كلام و فقه شیعه تا اواخر قرن سوم هجری، یعنی پایان عصر حضور امامان، بیشتر به صورت نقل حدیث بوده و كلام عقلانی و فقه استدلالی، جایگاه چندانی میان شیعیان نداشت.(۲) اما نگاهی گذرا به روایات منقول از امامان معصوم علیهم‏السلام و كتاب‏های رجالی و تاریخی، به خوبی نشان می‏دهد نه تنها شیوه عقلی و فقه اجتهادی در زمان حضور امامان رواج داشته، بلكه خود امامان علیهم‏السلام نیز از راه‏های گوناگون، شاگردان خویش را به مباحث تعقّلی و استدلالی تشویق می‏كرده‏اند. در حوزه مباحث كلامی و اعتقادی، متكلّمانی همچون هشام بن حكم، مؤمن الطاق (محمد بن نعمان) و هشام بن سالم، پیوسته از سوی آن بزرگواران تشویق می‏شدند. امامان علیهم‏السلام در مسائل فقهی نیز در شكوفا كردن نیروی استدلال و اجتهاد شاگردان خویش می‏كوشیدند.

ارجاع شیعیان به فقیهانی مانند یونس بن عبدالرحمن،(۳) زرارهٔ بن اعین(۴) و محمّد بن مسلم،(۵) از عنایت امامان معصوم علیهم‏السلام به این موضوع حكایت دارد.(۶) یكی از شاگردان امام صادق علیه‏السلام ، كه انگشتش در اثر برخورد با زمین صدمه دیده و بر آن دستمالی پیچیده بود، از حضرت درباره حكم وضویش پرسید و امام صادق علیه‏السلام در پاسخ فرمود:

تعرف هذا و اشباهه مِن كتابِ اللّه‏ِ ـ عزّوجلّ ـ قال اللّه‏ُ تعالی: «و ما جَعلَ علیكم فِی الدّینِ مِن حرجٍ» امسح علیه.(۷)

حكم این مسئله و امثال آن از قرآن كریم دانسته می‏شود [و نیازی به پرسش ندارد. [خداوند در قرآن می‏فرماید: «در دین، كار سنگینی و سختی بر شما قرار نداد.» بنابراین، بر همان دستمال دست بكش.

حدیث مشهور «علینا القاءُ الاصولِ اِلیكم و علیكم التفریعُ»(۸) كه با عبارت‏های گوناگونی بیان شده، یكی از محكم‏ترین ادلّه مدّعای ماست؛ زیرا امامان علیهم‏السلام با صراحت، وظیفه خود را بیان اصول و مبانی كلّی احكام و اعتقادات دانسته و فهم جزئیات و تطبیق احكام كلی بر موارد خاص را برعهده شاگردان خود نهاده‏اند.

افزون بر این‏ها، از روایات و شواهد تاریخی به خوبی فهمیده می‏شود كه در زمان امامان معصوم علیهم‏السلام گرایش‏های متنوّع و متفاوتی در باب امور اعتقادی و فقهی میان شیعیان وجود داشته‏اند.(۹) عده‏ای از شیعیان ناخشنودی خود را از اندیشه‏ها و آراء هشام بن حكم، به امام صادق و امام كاظم علیهماالسلام ابراز می‏كردند و امام نیز به فراخور حال مخاطب و وضعیت مجلس، پاسخی بیان می‏فرمود.(۱۰) برخی دیگر از شیعیان با نوشتن نامه به امامان علیهم‏السلام از نظریات ضدّ و نقیض برخی از پیروان اهل‏بیت علیهم‏السلام درباره توحید و صفات باری تعالی شكایت می‏كردند.(۱۱) علی‏بن مهزیار، در نامه‏ای به ابی‏جعفر ثانی علیه‏السلام از صحّت نماز خواندن به امامت طرفداران یونس بن عبدالرحمن پرسید.(۱۲) امام رضا علیه‏السلام از بَزَنْطی درباره اختلافش با هشام بن حكم در مسائل خداشناسی پرسید و به طور تلویحی هشام را تأیید كرد.(۱۳) عبدالرحمن بن حجّاج، یكی از شاگردان امام صادق علیه‏السلام ، هشام بن حكم را كافر می‏دانست.(۱۴) هشام بن حكم در ردّ مؤمن‏الطاق كتاب می‏نوشت.(۱۵) در عین حال، هم هشام و هم مؤمن الطاق(۱۶) مورد تأیید امام صادق علیه‏السلام بودند.(۱۷)

به هر حال، گویا تفكر حدیث محوری، كه بیشتر بر نقل احادیث و پرهیز از تعقّل و اجتهاد تأكید داشت، دارای طرفداران فراوان‏تری بود، اما احادیث و شواهد تاریخی پیش‏گفته این حقیقت را نشان می‏دهند كه گرایش به اجتهاد و عقل‏گرایی نیز میان شاگردان امامان وجود داشته و امامان نیز می‏كوشیده‏اند تا از افراط و تفریط جلوگیری، و شیوه‏ای معتدل برای همگان پایه‏گذاری كنند. در عین حال، پس از غیبت كبرا، جریان موسوم به «اخباریگری» توانست بر شیوه عقل‏گرایی و مدافع اجتهاد غلبه یابد.

از كتاب‏های تاریخی و رجال‏شناسی به روشنی فهمیده می‏شود كه اخباریگری در اواخر قرن سوم هجری، میان فقیهان و عالمان شیعی رایج بوده و حتی در همان زمان، بعضی از شهرهای شیعه‏نشین مانند قم، به طور كامل تحت نفوذ صاحبان این اندیشه قرار داشته‏اند، به گونه‏ای كه عالمان اهل حدیث و نصگرای قم با نوبختیان، كه متكلّمانی عقلگرا بودند، به شدت مبارزه كردند. این تفكر به مدت یك قرن، یعنی تا اواخر قرن چهارم هجری، تمام مراكز علمی و فقهی شیعیان را تحت سیطره خود درآورد و به جرأت می‏توان گفت كه اكثریت قاطع عالمان شیعی در آن دوران، جزو پیروان این مكتب بودند. البته فقیهان و محدّثان پیرو این مكتب، خود به دو دسته افراطی و معتدل تقسیم می‏شدند: عده‏ای مانند ابوالحسین ناشی(۱۸) (م ۳۶۶ ق) هرگونه ارزیابی اسناد روایات را مردود دانسته، همه احادیث را حق و واجب‏الاتّباع می‏پنداشتند(۱۹) و برخی دیگر مانند مرحوم كلینی، هرچند محوریّت را به روایات می‏دادند و حتی گاهی در بیان احكام شرعی از نص عبارات امامان استفاده می‏كردند، بررسی سندی را جایز شمرده، برای تشخیصِ روایات موثّق از غیرموثّق، ملاك خاصّی داشتند، تا آنكه شیخ مفید (۳۳۸ ـ ۴۱۳ ق) و پس از او سیّد رضی (۳۵۵ ـ ۴۳۶ ق) و شیخ طوسی (م ۴۶۰ ق) با نگارش كتاب‏ها و رساله‏های متعدد در باب الهیّات و اصول فقه و ردّ آراء نص‏محورانه محدّثان، حركت عقل‏گرایانه‏ای در قلمرو اعتقاد و فقه شیعی پدید آوردند و به تعبیر بهتر، عقل‏گرایی برخی از متكلّمان و فقیهان عصر حضور امامان را احیا كردند و به تدریج، زمینه انحطاط و زوال تفكّر اخباری را فراهم آوردند، تا جایی كه این مكتب از قرن پنجم به بعد، به طور تقریبی از صحنه اندیشه‏های اعتقادی و فقهی برچیده شد و تا قرن‏های متمادی هرگز نتوانست به صورت مكتب عرض اندام كند.

شیخ مفید در بسیاری از نوشته‏های خود به این گروه نصگرا و دشمن عقل و اجتهاد، حمله‏های تندی كرد و در طعن و نكوهش آنان فراوان سخن گفت.(۲۰) در كتاب المسائل السّرویهٔ، در پاسخ كسی كه از حجّیت قول آنان پرسیده بود، می‏گوید:

اصحاب حدیث، ریز و درشت احادیث را نقل كرده، به نقل احادیث صحیح بسنده نمی‏كنند. آنان اهل تحقیق و تأمّل و تفكّر درباره روایات نیستند. احادیث آنان معجونی از صحیح و سقیم است كه جز با تأمّل در اصول و تكیه بر تفكّری حق‏نما قابل تمییز و تشخیص نیست.(۲۱)

وی به این اندازه بسنده نكرده، در ردّ این مسلك، كتابی با عنوان مقابس الانوار فی الردّ علی اهل الاخبار(۲۲) به رشته تحریر درآورده است.

در آن زمان كه هنوز كاربرد اصطلاح «اخباری» برای این گروه رایج نشده بود، شیخ مفید با عبارت‏ها و اصطلاحات مشابه از آنان یاد می‏كند. فقط در كتاب اوائل المقالات، به مناسبت‏های گوناگون، عناوینی از این قبیل را در معرفی آنان به كار می‏برد: «اهل النقل»،(۲۳) «المتعلّقین بظاهر الروایات»،(۲۴) «اصحاب النقل»،(۲۵) «اصحاب الآثار»،(۲۶) «حملهٔ الآثار»،(۲۷) «حشویه»،(۲۸) «نقلهٔ الآثار»،(۲۹) «اصحاب الحدیث»،(۳۰) «حملهٔ الاخبار»،(۳۱) «رواهٔ الحدیث و الآثار»،(۳۲) و «نقلهٔ الاخبار».(۳۳) در مقابل، از گروه دیگری با نام‏ها و صفاتی مانند «علماء الشیعه»،(۳۴) «فقهاء الشیعه»،(۳۵) «نقّاد الآثار»،(۳۶) «متكلّمی الامامیه»،(۳۷) «فقهاء الامامیه»،(۳۸) «محقّقوا النظر من الامامیه»،(۳۹) و «اهل الفقه و الاعتبار»(۴۰) نام می‏برد.

اصطلاح «اخباری» در برابر «اصولی» و «كلامی» به ظاهر، برای نخستین بار در اوایل قرن ششم هجری به وسیله شهرستانی در كتاب الملل و النحل(۴۱) به كار گرفته شد و در پی او، عبدالجلیل قزوینی در كتاب النقض این دو اصطلاح را در برابر یكدیگر به كار گرفت.(۴۲)

به هر حال، اندیشه اخباری پس از حمله‏های تند و شدید شیخ مفید و سیّد رضی، رو به زوال و انحطاط نهاد و هرچند در گوشه و كنار افرادی پیدا می‏شدند كه هنوز به همان مسلك و اندیشه معتقد بودند،(۴۳) هیچ‏گاه به صورت مكتبی معارض و قابل طرح، نمایان نشد و تأثیر چندانی در روند رو به رشد علم اصول و كلام شیعه نداشت تا آنكه در اوایل قرن یازدهم هجری بار دیگر ملاّمحمد امین استرآبادی (م ۱۰۳۳ یا ۱۰۳۶ ق) با بیانی تازه و شیوه‏ای نو آن را زنده كرد. البته از اوایل قرن دهم، زمینه‏های احیای آن به وسیله فقیهانی همچون ابن ابی جمهور احسایی و میرزا محمّد استرآبادی فراهم شده بود. در واقع، ملاّمحمد امین استرآبادی با بهره‏گیری از آثار پیشینیان، به ویژه با راهنمایی‏های استاد خود، میرزا محمّد استرآبادی، به احیای این اندیشه پرداخت.

نویسنده:احمد حسین شریفی

پی‏نوشت‏ها

۱. جعفر الخلیلی، موسوعهٔ العتبات المقدّسه، بیروت، مؤسسهٔ الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۷ ق، ج۷، ص ۶۵ / مرتضی مطهّری، تعلیم و تربیت در اسلام، چ ۱۶، تهران، صدرا، ۱۳۶۸، ص ۳۰۶.

۲. احمد صدر و دیگران، دائرهٔ المعارف تشیّع، تهران، سازمان دائرهٔ المعارف تشیّع، ج ۲، (اخباریان)، ۱۳۶۸، ص ۷.

۳. عبدالعزیز بن مهتدی، یكی از وكلای امام رضا علیه‏السلام ، از حضرت می‏پرسد: «انّی لا القاكَ فی كلِّ وقتٍ؛ فعَن مَن آخذ معالمَ دینی؟ قال علیه‏السلام : خذ مِن یونس بن عبدالرحمن». (محمد بن الحسن الطوسی، اختیار معرفهٔ الرّجال، ص ۴۸۳، ش ۹۱۰)

۴. همو، رجال الكشّی، تصحیح حسن مصطفوی، مشهد، دانشكده الهیّات و معارف اسلامی، ۱۳۴۷، ص ۱۳۶، ش ۲۱۶.

۵. همان، ص ۱۶۲، ش ۲۷۳.

۶. ر.ك: روح‏اللّه‏ الموسوی الخمینی، الاجتهاد و التقلید، ص ۱۲۸.

۷. شیخ طوسی، الاستبصار، ج ۱، باب ۴۶ (باب المسح علی الجبائر)، ح ۳.

۸. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج ۲، ۱۴۰۳ ق، ص ۲۴۵، باب ۲۹، روایت ۵۳. در بعضی دیگر از روایات، به ان صورت نقل شده است: «اِنّما علینا اَن نُلقی اِلیكم الاصولَ و علیكم اَن تفرعّوا.» (همان،روایت۵۴وج۱۰۸،ص۹۱.)

۹. ر.ك: اختیار معرفهٔ الرّجال، ص ۱۴۵، ش ۲۲۹.

۱۰. ر.ك: شیخ صدوق، التوحید، باب ۶، ح ۱، ص ۹۷ و ح ۲، ص ۹۷ و ح ۴، ص ۹۸ و ح ۶، ص ۹۹ و ح ۷، ص ۹۹ و ح ۸، ص ۱۰۰ و ح ۲۰، ص ۱۰۴. همچنین ر. ك: بحارالانوار، ج ۳، باب ۱۳، ح ۴۳.

۱۱. بحارالانوار، ج۳،باب۱۳،ح۱۷، ۳۸، ۴۱، ۴۲ و ۴۳.

۱۲. همان، ص ۲۹۲، باب ۱۳، ح ۱۳.

۱۳. همان، ص ۳۰۷، باب ۱۳، ح ۴۵.

۱۴. اختیار معرفهٔ الرّجال، ص ۲۷۹، ش ۵۰۰ / نیز ر. ك: احمد صفایی، هشام بن حكم، ص ۷۵ ـ ۸۰.

۱۵. احمد بن علی النجاشی، الرّجال، بی‏جا، نشر كتاب، بی‏تا، ص ۳۳۸ / محمّد بن الحسن الطوسی، الفهرست،قم،منشورات‏الشریف‏الرضی،بی‏تا،ص۱۷۵.

۱۶. الفهرست، ص ۱۳۱ ـ ۱۳۲، ش ۵۸۳ / محمّد بن علی الاردبیلی، جامع الرواهٔ، ج ۲، ص ۲۰۹ ـ ۲۰۸ / اختیار معرفهٔ الرّجال، ص ۲۷۱، ش ۴۹۰ / همچنین ر. ك: هشام بن حكم، پاورقی، ص ۲۵ ـ ۲۶.

۱۷. الفهرست، ص ۱۷۵ / جامع الرواهٔ، ج ۲، صص ۳۱۳ ـ ۳۱۴.

۱۸. شیخ طوسی در كتاب الفهرست درباره او می‏گوید: «كان یتكلّمُ علی مذهبِ اهلِ الظاهرِ فِی الفقه.» (الفهرست، ص ۸۹.)

۱۹. مصنّفات الشیخ المفید، ج ۵ (تصحیح الاعتقاد)، ص ۸۸.

۲۰. برای نمونه، ر.ك: همان، ج ۵ (تصحیح الاعتقاد)، ص ۸۸.

۲۱. همان، ج ۷ (المسائل السرویهٔ)، ص ۷۳.

۲۲. آقا بزرگ طهرانی، الذریعهٔ الی تصانیف الشیعهٔ، نجف، مكتبهٔ صاحب الذریعهٔ العامّهٔ، ج ۲۱، ۱۳۹۲ق، ص ۳۷۵، ش ۵۵۳۴.

۲۳. مصنّفات الشیخ المفید، ج ۴ (اوائل المقالات)، ص ۶۴.

۲۴. همان، ص ۶۵.

۲۵. همان، ص ۷۰.

۲۶. همان.

۲۷. همان، ص ۷۲.

۲۸. همان، ص ۷۴.

۲۹. همان، ص ۷۶.

۳۰. همان، ص ۷۷.

۳۱. همان.

۳۲. همان، ج ۴، (اوائل المقالات) ص ۸۸.

۳۳. همان، ص ۹۴.

۳۴. همان، ج ۹ (الردّ علی اهل العدد...)، ص ۲۵.

۳۵. همان، ص ۱۷.

۳۶. همان، ص ۱۹.

۳۷. همان، ج ۴ (اوائل المقالات)، ص ۷۵، ۷۶، ۷۷، ۷۹ و ۸۲.

۳۸. همان، ص ۶۴، ۷۰، ۷۲، ۷۷، ۸۳ و ۸۸.

۳۹. همان، ص ۷۴.

۴۰. همان، ص ۸۲.

۴۱. محمد بن عبدالكریم الشهرستانی، الملل و النحل، ط. الثالثهٔ، قم، منشورات الشریف الرضی، ج ۱، ۱۳۶۷، ص ۱۵۴.

۴۲. محمدعبدالحسن الغراوی، مصادر الاستنباط بین الاصولیین و الاخباریین، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۳ ق، ص ۵۱ ـ ۵۵.

۴۳. برای مثال، اینكه محقّق حلّی (م ۶۷۶ ق) افراد را از فرو افتادن در دام آنان برحذر داشته و سخنان آنان را سبب طعن بر عالمان شیعه می‏داند، گواه آن است كه در زمان وی، هنوز طرفدارانی داشته‏اند. (ر.ك: جعفربن حسن الحلّی، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسه سیدالشهداء، ج ۱، ۱۳۶۴، ص ۲۱ و ۲۹)

۴۴. محمدباقر موسوی خوانساری، روضات الجنات، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۰، ج ۱، ص ۱۲۰.

۴۵. محمد امین استرآبادی، فوائد المدنیّهٔ، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸.

۴۶. در فوائد المدنیّهٔ، ص ۱۷، درباره استادش می‏گوید: «امّا آخرُ مشایخی فی فنِ الفقهِ و الحدیث و الرجال و هو مولانا العلاّمهُٔ المحقّقُ و الفیلسوفُ المدقُّق افضلُ المحدّثینَ و اعلمُ المتأخّرینَ باحوالِ الرجالِ و اورعهم المیرزا محمّد الاسترآبادی المجاورُ بحرمِ اللّه‏ِ، المدفونُ عند خدیجهِٔ الكبری.» در ادامه می‏افزاید: از اوایل سال ۱۰۱۵ تا ۱۰۲۵ از محضر او استفاده كردم و اندیشه‏های خود مبنی بر احیای سنّت پیشینیان و ابطال مسلك مجتهدان را با وی در میان می‏گذاشتم.

۴۷. كیخسرو اسفندیار بن آذر كیوان، دبستان مذاهب، تهران، كتابخانه طهوری، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۲۴۹.

۴۸. همان، ج ۱، ص ۱۳۷.

۴۹. ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقهاء، تهران، سمت، ۱۳۷۵، ص ۲۳۶ ـ ۲۳۸.

۵۰. ر. ك: محسن الفیض الكاشانی، الحق المبین فی تحقیق كیفیهٔ التفقّه فی الدین، بی‏جا، سازمان چاپ دانشگاه، ۱۳۴۹، ص ۱۲ ـ ۱۳ (ضمیمه كتاب الاصول الاصلیهٔ).

۵۱. محمد بن الحسن الحرّ العاملی، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، ج ۲۰، ص ۱۰۵.

۵۲. ر. ك: محمدباقر خوانساری، روضات الجنات، ج ۱، ص ۱۳۷.

۵۳. صدر المتألّهین محمد الشیرازی، الحكمهٔ المتعالیهٔ فی الاسفار العقلیهٔ الاربعهٔ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۰ ق، ج ۱، ص ۵ ـ ۶.

۵۴. همو، مفاتیح الغیب، ص ۴.

۵۵.همو، شرح اصول الكافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، ص۳۸۷ـ۳۸۸.

۵۶. همان، ص ۳۸۸.

۵۷. ابن ابی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، منشورات مكتبه آیهٔ العظمی‏مرعشی‏نجفی،۱۴۰۴ق،ج۱،ص۱۷.

۵۸. ر.ك: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۳۱۱.

۵۹. محمدباقر الصدر، المجموعهٔ الكاملهٔ لمؤلّفات السید محمدباقر الصدر، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۰ ق، ج ۳ (دروس فی علم الاصول)، ص ۵۰.

۶۰. او این رأی آیهٔ‏اللّه‏ بروجردی را سخنی «بسیار جالب» وصف می‏كند. ر. ك: مرتضی مطهّری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۳۱۰.

۶۱. همو، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ۱۳۷۴، ج ۱، ص ۱۵۰.

۶۲.محمدامین‏استرآبادی،فوائدالمدنیّهٔ،ص۱۲۹ـ۱۳۱.

۶۳. المجموعهٔ الكاملهٔ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳ (دروس فی علم الاصول)، ص ۵۰ ـ ۵۱.

۶۴. جعفر الخلیلی، موسوعهٔ العتبات المقدّسه، ج ۷، ص ۶۵ ـ ۶۶.

۶۵. فوائد المدنیه، ص ۲۹ / و نیز ر. ك: دبستان مذاهب، ج ۱، ص ۲۴۸ / محمد امین استرآبادی، رساله دانشنامه قطب شاهی

۶۶. الفهرست، ص ۱۳۴، ش ۵۹۰. حتی عده‏ای او را به دلیل استفاده از قیاس، به سنّیگری متّهم كرده‏اند. (ر. ك: حسین مدرّس طباطبایی، مقدّمه‏ای بر فقه شیعه، قم، انتشارات، بی‏تا، صص ۴۳ ـ ۴۱ / كاظم موسوی بجنوردی، دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، تهران،مركز دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳، ج۳ (ابن جنید اسكافی). نجاشی، رجال‏شناس معروف، كتاب كشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعهٔ امر القیاس را از جمله مصنفات او به شمار می‏آورد. (احمد بن علی النجاشی، الرّجال، ص ۳۰۱.)

۶۷. فوائد المدنیه، ص ۵۶.

۶۸. همان، ص ۴۰.

۶۹. دائرهٔ المعارف تشیّع، ج ۲ (اخباریه)، ص ۷ / جلال‏الدین السیوطی، الوسائل الی معرفهٔ الاوائل، تحقیق ابراهیم العدوی و علی محمد عمر، مكتبهٔ الخافجی، بی‏تا، ص ۱۱۷. او می‏گوید: «اوّل مَن صَنّف فی اصول الفقه، الامام الشافعی».

۷۰. برای توضیح بیشتر، ر. ك: السید حسن الصدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰ ـ ۳۱۱.

۷۱. احمد بن علی النجاشی، الرّجال، ص ۳۸۸.

۷۲. نجاشی نام این كتاب را «علل الحدیث» می‏گوید.(احمدبن‏علی النجاشی، الرّجال، ص ۳۴۹.)

۷۳. الذریعهٔ الی تصانیف‏الشیعهٔ،ج۲،ص۱۷۷،ش۶۵۱.

۷۴. همان، ص ۱۷۸، ش ۶۵۵.

۷۵. روضات الجنات، ج ۱، ص۱۳۰. او می‏گوید: این مسلك در اشاعره ریشه دارد.

۷۶. ر. ك: السید نعمهٔ‏اللّه‏ الموسوی الجزائری، الانوار النعمانیّه، تبریز، الحاج هادی بنی هانیه، بی‏تا، ج ۳، ص ۱۱۳ ـ ۱۳۳ / محمد بن الحسن الحرّ العاملی، الفوائد الطوسیّه، ص ۳۵۰ ـ ۳۵۵ و ص ۴۱۷ ـ ۴۲۸ / یوسف بن احمد البحرانی، الحدائق الناضرهٔ، نجف، دارلكتب الاسلامیهٔ، ۱۳۷۶ ق، ج ۱، ص ۱۳۳ ـ ۱۲۵ / یوسف بن احمد البحرانی، الدرر النّجفیه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، بی‏تا، ص ۱۴۵ ـ ۱۴۸ / الفوائد المدنیّهٔ، ص ۲۹ و صص ۴۴ ـ ۴۷.

۷۷. بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۴۰۵.

۷۸. همان، ج ۲، ص ۱۱۸، باب ۱۶، ح ۲۴.

۷۹. همان، ص ۳۰۲، باب ۳۴، ح ۳۵.

۸۰. همان، ص ۱۱۴، باب ۱۶، ح ۶.

۸۱. همان، ص ۲۹۹، باب ۳۴، ح ۲۵.

۸۲. همان، ج ۹۲، ص ۱۱۴، باب ۱۰، روایت ۱۴.

۸۳. همان، ج ۲، ص ۳۰۳، باب ۳۴، ح ۴۱.

۸۴. برای مثال، علاّمه مجلسی در شرح حدیثِ «لاتقس اِنّ اوّلَ مَن قاس ابلیسُ لعنه اللّه‏...» می‏فرماید: «... المراد اَنّ طریق العقل مِمّا یقع فیه الخطأ كثیرا فلایجوز الاتّكال علیه فی امور الدین بل یجب الرجوع فی جمیع ذلك الی اوصیاء سید المرسلین ـ صلوات اللّه‏ علیهم اجمعین ـ و هذا هو الظاهر فی اكثر اخبار هذا الباب، فالمراد بالقیاس هنا، القیاس اللغوی» [و نه قیاس فقهی. [(بحارالانوار، ج ۲، ص ۴۸۸، باب ۳۴، ذیل ح ۵.)

۸۵. ر. ك: همان، ج ۲، ص ۲۸۶ ـ ۲۹۶، باب ۳۴.

۸۶. برای توضیح بیشتر، ر. ك: عبداللّه‏ جوادی آملی، تسنیم تفسیر قرآن كریم، قم، اسراء، ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۱۷۵ ـ ۱۹۰.

۸۷. بحارالانوار، ج ۲، ص ۳۱۴ (پاورقی علاّمه طباطبائی)

۸۸. تسنیم تفسیر قرآن كریم، ج ۱، ص ۱۷۸.

۸۹. همان، ص ۱۸۹.

۹۰. «سید نعمت‏اللّه‏ جزایری در منبع الحیاهٔ و ملاّرضی قزوینی در لسان الخواص، اختلافات عمده میان اخباریان و اصولیان را ذكر كرده‏اند. همچنین عبداللّه‏ بن صالح سماهیجی بحرانی در منیهٔ الممارسین، چهل فرق... را برشمرده است. شیخ جعفر كاشف الغطاء در الحق المبین فرق‏های میان اخباریان و اصولیان را بررسی، و نیز میرزا محمد اخباری در كتاب الطهر الفاصل به ۵۹ فرق اشاره كرده است. سید محمّد دزفولی در فاروق الحق، اختلافات را به ۸۶ رسانیده و حرّ عاملی نیز در فائده ۹۲ از الفوائد الطوسّیه به ذكر اختلافات این دو گروه پرداخته است.» (كاظم موسوی بجنوردی، دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، ج ۷ (اخباریان)، ص ۱۶۲.)

۹۱. تسنیم تفسیر قرآن كریم، ج ۱، ص ۱۹۲.

۹۲. فوائد المدنیه، ص ۱۷.

۹۳. همان، ص ۴۷ ـ ۴۸.

۹۴. دائرهٔ المعارف تشیّع، ج ۲ (اخباریّه)، ص ۱۱ (به نقل از مقدّمه كتاب ریاض الجنان).

۹۵. ر. ك: محمّد بن ادریس الحلّی، السرائر، قم، النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ ق، ج ۱، ص ۵۰ ـ ۵۱.

۹۶. رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفوی، قم، انصاریان، ۱۳۷۰، ص ۲۶۱. او متن رساله علاّمه مجلسی را عینا نقل كرده است.

۹۷. بحارالانوار، ج ۲، ص ۳۱۴.

۹۸. همان، ص ۳۱۴، (پاورقی علاّمه طباطبائی).

۹۹. محسن الفیض الكاشانی، الحق المبین فی تحقیق كیفیهٔ التفقّه فی الدین، بی‏جا، سازمان چاپ دانشگاه، ۱۳۴۹، (ضمیمه كتاب الاصول الاصلیهٔ) ص ۱۲ ـ ۱۳.

۱۰۰. همو، علم‏الیقین فی اصول الدین، قم، بیدار، ۱۳۵۸، ج ۱، ص ۱ ـ ۴.

۱۰۱. محمد بن الحسن الحرّ العاملی، الفوائد الطوسیّه، قم، المطبعهٔ العلمیهٔ، ۱۴۰۳، فایده ۷۹، ص ۳۵۴.

۱۰۲. بحارالانوار، ج ۵۷، ص ۳۰۶.

۱۰۳. السید نعمت‏اللّه‏ الموسوی الجزائری، الانوار النعمانیّه، ج ۳، ص ۱۲۷.

۱۰۴. یوسف بن احمد البحرانی، الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۳۲ / یوسف بن احمد البحرانی، الدرّر النجفیّهٔ، ص ۱۴۸.

۱۰۵. الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۳۲.

۱۰۶. محمد بن یعقوب كلینی، الكافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، بی‏تا، ج ۸، ص ۱۱۷، باب ۸، روایت ۹۲.

۱۰۷. همان، ج ۱، ص ۵۶، روایت ۱۱.

۱۰۸. همان، روایت ۱۰.

۱۰۹. همان، ج ۲، ص ۴۶، روایت ۱.

۱۱۰. «لو تقوّل علینا بعضَ الاقاویل لاخَذنا منه بالیمین ثُمّ لقطعنا مِنهُ الوتینِ». (حاقه: ۴۴)

۱۱۱. الكافی،ج۱،ص۶۰ (كتاب العقل والجهلَ)،ح۱۲.

۱۱۲. بحارالانوار، ج ۱۱، باب ۳، روایت ۱، ص ۷۰.

۱۱۳. محمد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۵، ص ۲۵۵.

۱۱۴. الدرّر النجفیّه، ص ۱۴۷.

۱۱۵. محمدرضا المظفّر، اصول الفقه، بی‏جا، نشر دانش اسلامی، ۱۴۰۵ ق، ج ۲، صص ۱۱۲ ـ ۱۰۹.

۱۱۶. علاّمه حلّی، السرائر، ج ۱، ص ۴۶.

۱۱۷. جعفر بن حسن الحّلی، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسه سیدالشهداء، ۱۳۶۴، ج ۱، ص ۲۸ ـ ۳۲.

۱۱۸. منظور از «لحن الخطاب»، همان دلالت اقتضاست؛ یعنی در جایی كه قرینه‏ای عقلی بر حذف كلمه‏ای از كلامی دلالت كند، به گونه‏ای كه عدم لحاظ آن كلمه محذوف، صحّت یا صدق آن كلام را دچار مشكل كند، مثل: «واسئل القریهٔ» كه قرینه عقلی دلالت می‏كند، كلمه «اهل» در اینجا حذف شده است و یا «جاء ربك» ای: «جاء امر ربّك.»

۱۱۹. منظور از «فحوی الخطاب» همان مفهوم موافقت كلام است. برای مثال، «لاتقل لهما اُفٍ» (اسراء: ۲۳)، به پدر و مادر افّ نگو، به طریق اولی بر آن دلالت دارد كه زدن آن‏ها نیز جایز نیست.

۱۲۰. منظور از «دلیل الخطاب» همان مفهوم مخالفت كلام از قبیل مفهوم شرط و غایت و امثال آن است؛ مثل «فی ك سائمهٔ الغنم الزكاهٔ».

۱۲۱. متأسفانه این مبحث در كتاب‏های سطوح عالی حوزه‏های علمیه نیز مانند رسائل و كفایه، به صورت جدّی مطرح نشده است، گرچه برخی از اصولیان متأخّر عنایت بیشتری به این مبحث كرده‏اند.

۱۲۲. الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۲۵ و ۴۰ ـ ۴۱.

۱۲۳. الانوار النعمانیّه، ج ۳.

۱۲۴. ر. ك: الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۲۸ و ۱۲۹ / الدرّر النجفیّه، ص ۱۴۷.

۱۲۵. فوائد المدنیه، ص ۱۲۹ ۱۳۱.

۱۲۶. اصول الفقه، ج ۲، ص ۱۱۲.

۱۲۷. مرتضی الانصاری، فرائد الاصول، قم، مطبوعات دینی، الثانیهٔ، ۱۳۷۰، ص ۲.

۱۲۸. همان.

۱۲۹. عبداللّه‏ جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، ۱۳۷۵، ص ۴۰ ـ ۴۱.

۱۳۰. برای نمونه ر. ك: الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۱۳۲ ـ ۱۳۳.