مقایسه میان نظر صدرا و فارابی درباره «رئیس اول مدینه»

پرسش اصلی این مقاله مربوط به روگرداندن فلاسفه دوره اسلامی از تأمل و تحقیق در مسائل فلسفه مدنی و سیاسی یا كم اعتنایی به این مسائل است ادعا این است كه فلاسفه اسلامی قبل از فارابی در سیاست مدن تحقیق جدی كردند اما بعدیها اگر از سیاست سخن گفتند گفتارشان گاهی نقل ملحض آراء فارابی بود, مانند آراء خواجه در اخلاق ناصری یا سیاست را در ذیل بحث نبوت آوردند, مانند آراء ابن سینا و بیشتر فلاسفه تا ملاصدرا و شاگردان او

پرسش اصلی این مقاله مربوط به روگرداندن فلاسفه دوره اسلامی از تأمل و تحقیق در مسائل فلسفه مدنی و سیاسی یا كم اعتنایی به این مسائل است. ادعا این است كه فلاسفه اسلامی قبل از فارابی در سیاست مدن تحقیق جدی كردند. اما بعدیها اگر از سیاست سخن گفتند گفتارشان گاهی نقل ملحض آراء فارابی بود، مانند آراء خواجه در اخلاق ناصری یا سیاست را در ذیل بحث نبوت آوردند، مانند آراء ابن سینا و بیشتر فلاسفه تا ملاصدرا و شاگردان او. اما مطلب چنین نیست. ما وقتی در آثار ملاصدرا نظر می كنیم تا حدی ابهام رفع می شود. یعنی با نظر در آراء و احوال ملاصدرا دیگر نمی توانیم بگوییم كه در فلسفه اسلامی بعد از فارابی سیاست جایی نداشته است. ملاصدرا در زمره فیلسوفانی است كه در عین گوشه‌گیری و اعراض از پیوستن به ارباب قدرت، جداً به سیاست می اندیشیده و در آثار خود، هم به مبانی و اصول سیاست و هم به رسوم و آیین كشورداری نظر داشته است.

● مقام نبی و فیلسوف

ملاصدرا در مباحث سیاست به آراء فارابی نظر خاص داشته و گاهی عین مطالب و عبارات وی را آورده است. اما داوری درباره یکسانی و یا عدم یکسانی نظر ایندو نیاز به تأمل بیشتری دارد.([۱]) وقتی فارابی مقام نبی و فیلسوف را با هم می سنجد، وحی را به مرتبه استثنایی كمال قوّه متخیّله مستند می سازد. مبنای این تفسیر، قول وی در مورد كیفیت اخذ علم از عقل فعال است. فیلسوف، علم را به واسطه عقل از عقل فعال می گیرد و نبی با قوه متخیله صورت جزئیات و حكایات كلیات را از عقل فعال اخذ می كند. از آنجا كه قوه خیال در مراتب قوای نفس در مرتبه پایینتری نسبت به عقل قرار دارد، فیلسوف كه به واسطه عقل به عقل فعال متصل می شود مقام برتر دارد. در نظر فارابی، عقل قادر است بتدریج از عقل بالقوّه به عقل بالفعل و سرانجام به عقل مستفاد ارتقا یابد: در حالیكه عقل بالقوّه پذیرنده صور محسوس است، عقل بالفعل معقولات را نگه داشته، معانی و مفاهیم كلی را در می یابد و عقل مستفاد به مرحله اتحاد و ارتباط معنوی و جذبه و الهام ارتقا می یابد.([۲])

فارابی فلسفه را عین آراء اهل مدینه فاضله می داند و معتقد است که رئیس مدینه باید فیلسوفی باشد که علم خود را از مبدأ وحی می گیرد. در واقع رئیس مدینه فاضله فارابی، نبی است و دین صحیح به نظر او عین فلسفه است. فارابی در طلب یک نظام و سازمان عقلی و عقلایی است و طرح مدینه‌ای در می اندازد که رئیس آن اعلم و اعقل قوم است و از روح الامین (عقل فعال) بهره می گیرد و مدد عقل او به همه اجزاء و اعضای مدینه می‌رسد. او عقل مستفاد را بمنزله پیوندی میان دانش بشری و وحی و الهام می داند و بدینوسیله از ارسطو جدا می شود. تصور عقلی در این مرتبه نوعی شهود و الهام یا به بیان دیگر نوعی فهم و درك بی‌واسطه است و شریف‌ترین مرتبه فهم انسانی است كه تنها عده قلیل و برگزیده‌ای كه به این مرتبه واصل شده اند، به آن می رسند و این مرتبه‌ای است كه در آن، امر خفی، عیان می گردد و انسان با عالم مفارق مستقیماً اتحاد و اتصال پیدا می كند.([۳]) در اینجاست كه بینش عرفانی، با فلسفه درمی آمیزد و شناخت عقلی با جذبه و الهام مصادف می شود. فارابی در بسیاری از آثار خود جهات حسن و لزوم وجود رؤسا و انبیا و قیام مُدُن و امم به وجود آنها را بیان كرده و در كتاب فصوص الحكم و بعضی دیگر از آثار خود، اوصاف خاصّه نبی را شرح داده است. فارابی قدرت ارتباط و اتصّال با عالم سماوی را جزء این اوصاف بشمار می آورد، گویی ساكنان مدن، قدّیسینند و پیامبران، آنها را اداره می كنند.

فارابی تبیین خود در مورد نبوّت را از نظریّه ارسطو([۴]) درباره رؤیا اقتباس می كند. این نظریّه در فلسفه فارابی و از طریق آثار و آراء او در حكمت اسلامی جداً مؤثر بوده است. بنابراین نظریّه، رؤیا صورت ذهنی ای است كه بوسیله خیال ایجاد می شود و هنگام خواب و بر اثر قطع رابطه با فعالیّتهای زمان بیداری، گنجایش آن افزایش می یابد. با اینهمه همه، ارسطو منكر این است كه رؤیاها را خدا به شخص الهام كند. او هیچگاه پیشگویی پیغمبران را در خواب قبول ندارد و اینجاست كه فارابی از ارسطو دور می شود و به این قائل می شود كه شخص به مدد خیال، قادر است با عقل فعّال متّحد شود; لكن چنین قدرتی، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزیده است. به عقیده او، عقل فعّال سرچشمه نوامیس الهی و الهامات و همانگونه كه در مبانی اسلامی آمده است، شبیه به فرشته حامل وحی (جبرئیل) است. خلاصه در حد پیغمبر یا فیلسوف است كه با عقل فعّال متصل شود. این اتصال در مورد پیغمبر به مدد تخیّل و در مورد فیلسوف از راه تفكّر و تعمّق صورت می پذیرد و می توان دریافت كه هر دو متفقاً از یك سرچشمه سیراب می شوند. در واقع، حقیقت دینی و حقیقت فلسفی هر دو، پرتوی از انوار الهی است كه از راه تخیل یا مشاهده و تعمّق حاصل می شود.([۵])

ولی ابن سینا با توجّه به اینكه نظریّه فارابی مستلزم تنزل مرتبه نبّوت است، وحی را به عقل قدسی نسبت می دهد و آن را بعنوان عالیترین درجه‌ای كه برای عقل بشری قابل دستیابی است، توصیف می كند.([۶]) از این گذشته، نه تنها عقل پیامبر به وسیله عقل فعّال اشراق می شود، بلكه قدرت تخیّل وی نیز چنان می شود كه آنچه به صورت مجرّد و كلّی در عقل خویش تصور می كند، در متخیّله وی، صورت مجسّم و جزئی و محسوس و ملفوظ پیدا می كند. در چنین شخصی آگاهی و بصیرت تامّی نسبت به همه حدود حقیقت، وجود دارد. موقعیت او ایجاب می كند كه با پیام الهی بسوی مردم برود و در آنها نفوذ كند و در انجام رسالت خود توفیق یابد. از اینرو قدرت روحی پیامبر باید آن قدر عظیم باشد كه بتواند نه تنها نفوس دیگر، بلكه امور مادی را تحت تأثیر در آورد و علاوه بر آن، یك نظام اجتماعی - سیاسی ارائه نماید.([۷]) وی بدین ترتیب، وجدان، آگاهی و وحی نازل شده به پیامبران را به نظریّه خویش درباره عقل و اشراق یافتن آن از عقل فعّال كه همان جبرئیل و فرشته مبلّغ وحی است، ارتباط می دهد.([۸])

ملاصدرا نه سخن فارابی را می پذیرد و نه سخن ابن سینا را. او در آثار خود با نظر جامع به نبوت می پردازد. از نظر او كسی مستحق ریاست بر خلق و صاحب رسالت و مبعوث خدای متعال است كه به مقام و مرتبه جامعیت در نشآت سه‌گانه عقلی و نفسی و حسی رسیده باشد. او تصریح می کند که پیامبر تنها به مشاهده صور عالم خیال اكتفا نمی كند، بلكه ساكن عوالم دیگر نیز هست: ساكن عوالم حس و خیال و عقل. البته نبی كه معلم و راهنمای همه طبقات مردمان است بیشتر به زبان عالم خیال سخن می گوید، اما این بدان معنی نیست كه زبان عوالم دیگر را نشناسد. بر اساس قول به وحدت تشكیكی وجود و حركت جوهری و وحدت نفس و قوا وقتی گفته می شود كه در وجود كسی قوه خیال قوت بیشتری دارد، این قوه جدا از سایر قوا نیست و حتی می توان گفت كه بدون كمال عقلی، كمال حقیقی قوه خیال حاصل نمی شود.

برای مفسران سخن فارابی، مشكل وقتی پدید می آید كه كمال نبی را در صرف كمال قوه متخیله محدود بدانند و یا این کمال را اولی و اصل و سایر کمالات را ثانوی و فرع تلقی کنند. فارابی قوای نفس را چهار قوه دانسته است _ یعنی قوای حس و خیال و وهم و عقل _ و احتمال می داده است كه در شخص واحد یكی از این قوا رشد بسیار داشته باشد و قوای دیگر مهمل و معطل بماند. البته كمال حقیقی انسان در این است كه همه قوای نفس به نحو متعادل به كمال مایل باشد، اما گاهی ممكن است در وجود كسانی یكی از این سه قوه حساسه و محركه یا تخیل و عقل بیشتر رشد كند و قوای دیگر كم و بیش معطل بماند. در این صورت، شاید كارهایی مثل كرامات و اعمال خارق عادت از كسی كه قوه‌ای در او رشد غیرعادی داشته است سر زند. البته كسانی كه در قوای حسی و خیالی به كمال رسیده اند محتاج سیر استكمالی عقل هستند و اگر مانعی در طریق استكمالشان نباشد به این كمال نیز نایل می شوند.

ملاصدرا در مورد مقام نبی و فیلسوف نظر موجز و اجمالی فارابی را چنان بسط و تفصیل داده است كه در آن دیگر ظن و احتمال تفضیل فیلسوف بر نبی منتفی می شود. به نظر او نفوس صلحا و مطیعان هر چند از مكر و خدعت و سایر بیماری‌های باطن پاك و صاف است، به اعتبار اینكه طالب حق نیست و تمام همتشان مصروف تفضیل طاعات بدنی و تهیه روایت و موعظه و نقل آنها برای مردمان است، حق صریح در آن ظاهر نمی شود، زیرا كه آیینه دلهایشان محاذی روی آیینه نیست. حتی شخص اگر فكرش را هیچ مصروف تأمل در ملكوت و تدبر در حضرت ربوبیت و حقایق حقه الهی نكند، بر او چیزی جز آنچه می اندیشد منكشف نمی شود.

آنگاه ملاصدرا گفته است اگر صرف تمامی همت در تفضیل طاعات، مانع از انكشاف حق باشد، پس تكلیف آن كس كه شهوات و علاقه دنیا او را راه می برد معلوم است. گرچه رشد طبیعی و هماهنگ قوای نفس، طبیعی به نظر می‌رسد، اندكند كسانی كه تمام قوای نفسشان متناسب و هماهنگ به كمال رسیده باشد. البته نظر ملاصدرا که قائل به وحدت نفس با قوای مختلف است «النفس فی وحدتها کل القوی» و هر گونه فرع و اصلی را نسبت به قوای نفس منکر است، متفاوت با نظر اعتدالی فارابی است. در واقع، قول به وحدت تشكیكی وجود و حركت جوهری با این تلقی مکانیکی از نفس كه نفس را حاصل جمع قوا می داند، سازگاری ندارد، زیرا نفس، امر واحد است و همه قوا در آن، كل واحد و یگانه‌اند. وقتی گفته می شود كه در وجود كسی قوه خیال قوت بیشتر دارد، این قوه جدا از سایر قوا نیست و حتی می توان گفت كه بدون كمال سایر قوا، كمال حقیقی این قوه حاصل نمی شود. منتها گاهی موانع و عوایقی مانع رشد و كمال یك قوه می شود.

در این معنا نمی توان تردید داشت که فارابی وقتی که می گفت پیامبر سخن وحی را به واسطه خیال از ملك وحی، یعنی عقل فعال می گیرد یا می شنود، ظاهراً نظرش صرفاً به شأن ظاهر نبوت و زبان حكایی و خطابی مخاطبه با عموم مردم بوده است و اگر علم نبوی را محدود در علم خیالی می دانست، نمی گفت كه رئیس اول مدینه باید دارای فضایل نظری و فكری و خلقی و عملی باشد. با اینهمه نباید این سخن را مؤدی به این نظر دانست که سخن فارابی و ملاصدرا یکی است. ملاصدرا در آثار خود با نظر جامع به نبوت می پردازد. در نظر ملاصدرا نیز نبی از طریق خیال با صور خیالیه متحد می شود، اما نظر این فیلسوف صریح است كه پیامبر هنگام مشاهده صور عالم خیال ساكن عوالم دیگر نیز هست. چنانكه گاه در این مقام استقرار دارد و گاه در آن دیگری متمكن است، بدون اینکه توجه او به عالمی او را از توجه به عوالم دیگر باز دارد و بدون اینکه اصل و فرعی در کار باشد. در واقع تمام عوالم بعینه و بوحدته در پیشگاه او حاضرند و منشأ تفاوت فقط توجه و التفات شخص نبی است. البته نبی كه معلم و راهنمای همه طبقات مردمان است بیشتر به زبان عالم خیال سخن می گوید، اما این بدان معنی نیست كه زبان عوالم دیگر را نشناسد و توجه و التفات او به زبانی او را از زبانهای دیگر باز دارد.

درست است كه در نظر ملاصدرا نبی دارای قوه متخیله بسیار قوی است كه در عالم بیداری صور عالم غیب را با چشم باطن مشاهده می كند و صورتهای مثالی پنهان از چشم مردم عادی را می بیند و اصوات و كلمات صادره از ملكوت را به گوش خود می شنود، ولی این مقام با تمام اهمیتی كه دارد بالاترین مقام نیست، هرچند كه این مقام اختصاص به نبی دارد و ولی در آن با نبی شركت ندارد. او می گوید اگر پیامبران معجزه دارند معجزه داشتن آنان از سنخ كار و بار كاهنان و غیب گویان و ساحران نیست، زیرا این طوایف كه قوایشان به طور متعادل رشد نكرده است، چه بسا كه از حیث خرد و دریافت عقلی ضعیف باشند، حال آنکه پیامبران در همه جوانب وجودی به كمال رسیده اند.

اگر این حكم در مورد فارابی درست باشد كه رئیس مدینه فاضله فیلسوفی است در لباس پیامبر، به دشواری می توان آن را در باب نظر ملاصدرا صادق دانست. و به هر حال اگر كسی بگوید ملاصدرا هم، رئیس مدینه را فیلسوفی در جامه نبی می دیده است، سخنش دقیق نیست. البته قضیه را معكوس هم نباید كرد، یعنی نمی توان گفت كه رئیس اول مدینه در نظر ملاصدرا پیامبری است در كسوت فیلسوف، زیرا ملاصدرا فلسفه و حكمت را «كمال اول» رئیس مدینه و نبی منذر می داند؛ در نظر او هر پیامبری فیلسوف و حكیم است هر چند كه همه حكیمان و فیلسوفان پیامبر نیستند. با این بیان، اختلافی كه در نظر فارابی میان فیلسوف و پیامبر وجود داشت برطرف شده است و اگر اختلافی باشد كه هست این است كه در نظر ملاصدرا مقام نبوت رجحان دارد، چه همه پیامبران علم حكما و فلاسفه را دارند اما فیلسوفان به مقام جامعیت پیامبران نمی رسند.

پی‌نوشتها:

۱. پرسش اصلی این مقاله مربوط به روگرداندن فلاسفه دوره اسلامی از تأمل و تحقیق در مسائل فلسفه مدنی و سیاسی یا كم اعتنایی به این مسائل است. ادعا این است كه فلاسفه اسلامی قبل از فارابی در سیاست مدن تحقیق جدی كردند. اما بعدیها اگر از سیاست سخن گفتند گفتارشان گاهی نقل ملحض آراء فارابی بود، مانند آراء خواجه در اخلاق ناصری یا سیاست را در ذیل بحث نبوت آوردند، مانند آراء ابن سینا و بیشتر فلاسفه تا ملاصدرا و شاگردان او. (ر.ک: سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، ص ۲۷۱.) اما مطلب چنین نیست. ما وقتی در آثار ملاصدرا نظر می كنیم تا حدی ابهام رفع می شود. یعنی با نظر در آراء و احوال ملاصدرا دیگر نمی توانیم بگوییم كه در فلسفه اسلامی بعد از فارابی سیاست جایی نداشته است. ملاصدرا در زمره فیلسوفانی است كه در عین گوشه‌گیری و اعراض از پیوستن به ارباب قدرت، جداً به سیاست می اندیشیده و در آثار خود، هم به مبانی و اصول سیاست و هم به رسوم و آیین كشورداری نظر داشته است. البته لازم به ذكر است كه وجهه غالب را در مباحث و نوشته های ملاصدرا رویكرد فلسفی تشكیل داده و ایشان به طور مستقل به طرح دیدگاه ها و اندیشه سیاسی نپرداخته است. (ر.ک: خردنامه صدرا، ش ۲، مقاله صدرا و شیخ بهایی)

۲. فارابی، ابونصر، رسالهٔ فی آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، ص ۵۶-۵۵ و ۶۰; الثمرهٔ المرضیّهٔ، ص ۷۵.

۳. الثمرهٔ المرضیّهٔ، چاپ لیدن، ۱۸۹۵، ص ۴۵; و رسالهٔ فی آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، چاپ لیدن، ۱۸۹۵، ص ۵۲; و ابن عربی فصوص الحكم، قم ،انتشارات بیدار،۱۴۰۵، فص ۲۳، ص ۶۶.

۴. ارسطو، درباره رؤیا، ص ۱۳، ۱۱; و نیز: مقام فارابی در فلسفه اسلامی؛ چاپ قاهره، ابراهیم مدكور، ص ۱۹۴.

۵. ابونصر، رسالهٔ فی آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، ص ۴۴-۴۵.

۶. ابن سینا، المبدأ و المعاد، چاپ اوّل، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گیل شعبه تهران با همكاری دانشگاه تهران، ۱۳۶۳، ص ۱۱۶-۱۲۱.

۷. همو، النجاهٔ، ص ۲۷۴; همو، الشفاء، طبیعیّات، قم، انتشارات بیدار، مقاله پنجم، فصل ششم، ص ۳۶۱.

۸. همو، رسائل، الرسالهٔ العرشیهٔ، چاپ اوّل، قم، انتشارات بیدار، بدون تاریخ، ص۲۵۲.

۹. اشراق پنجم از مشهد پنجم كتاب الشواهد الربوبیه.

۱۰. همانجا.

۱۱. ملاصدرا، شرح اصول كافی، ج ۱، ص ۱۸۴.

۱۲. شرح اصول كافی، ترجمه محمدخواجوی، ج۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷, كتاب فضل علم، ص ۳۲۴ و ۳۲۶ و ۳۲۸، كتاب جت، ص ۳۷۴ و ۴۶۳ و ۴۶۴ و ۲۶۹ و ۲۶۱.

۱۳. ملاصدرا، المشاعر، ص ۸.

۱۴. لاهیجی، ملا محمد باقر, شرح رساله المشاعر ملاصدرا، با تعلیق و تحقیق و مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانی، مركزالنشر، مكتب الاعلام الاسلامی، چ ۲، ص ۱۰.

۱۵. سهروردی, مجموعه مصنفات، ج۱, التلویحات، ص ۹۵، ۹۶؛ همان، ج ۳: پرتونامه، ص ۷۵؛ همان: یزدان شناخت، ص ۴۵۳، ۴۵۴؛ سه رساله از شیخ اشراق: اللمحات، ص ۱۷۲.

۱۶. مجموعه مصنفات، ج۳: یزدان شناخت، ص ۴۵۴، ۴۵۵.

۱۷. همان، ج ۲: فی اعتقاد الحكماء، ص ۲۷۰.

۱۸. همان، ج ۱: التلویحات، ص ۹۶.

۱۹. همانجا؛ همان، ج ۲: فی اعتقاد الحكماء، ص ۲۷۰؛ همان، ج ۳: پرتونامه، ص ۷۵؛ سه رساله از شیخ اشراق، اللمحات، ص ۱۷۲

۲۰. مجموعه مصنفات، ج۱: التلویحات، ص ۹۶؛ همان، ج ۲: فی اعتقاد الحكماء ، ص ۲۷۰، همان، ج ۳: پرتونامه، ص ۷۵.

۲۱. شعراء/۱۹۳ و ۱۹۴، نحل/۱۰۲، مجموعه مصنفات، ج۳: الواح عمادی، ص ۱۸۰، ۱۸۱؛ سه رساله از شیخ اشراق؛ الالواح العمادیه، ص ۶۵، ۶۶

۲۲. مجموعه مصنفات، ج۲: فی اعتقاد الحكماء، ص ۲۷۰، ۲۷۱

۲۳. مقدمه همین رساله، ص ۱۹، ۲۰.

۲۴. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمهٔ الاشراق، ص ۱۱.

۲۵. شرح شهرزوری، ص ۲۴؛ شرح قطب، ص ۱۹، ۲۰.

۲۶. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمهٔ الاشراق، ص ۱۱.

۲۷. شرح شهرزوری، ص ۲۴؛ شرح قطب، ص ۲۰.

۲۸. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمهٔ الاشراق، ص ۱۱.

۲۹. هیاكل النور، تصحیح ابوریان، ص ۸۸؛ دوانی. جلال الدین، ثلاث رسائل: شواكل الحور فی شرح هیاكل النور، ص ۲۴۷؛ ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، ص ۱۱۸.

۳۰. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمه الاشراق، ص ۱۱، ۱۲؛ همان، ج ۱: المشارع و المطارحات، ص ۵۰۳.

۳۱. همان، ج ۲: حكمه الاشراق، ص ۱۲ نیز رك به كلمه «تلقی» در آیه سی ام سوره بقره.

۳۲. اصول الفلسفه الاشراقیه، ص ۹۰.

۳۳. شرح شهرزوری، ص ۲۹؛ شرح قطب، ص ۲۴.

۳۴. (بقره,۳۰.) (همانجا,۳۷).

۳۵. مجموعه مصنفات, ج ۲, حكمهٔ الاشراق, ص ۱۲.

۳۶. شرح شهرزوری، ص ۲۹.

۳۷. مجموعه مصنفات، ج۲: حكمهٔ الاشراق، ص ۱۲؛ شرح شهرزوری، ص ۲۹، ۳۰؛ شرح قطب، ص ۲۴.

۳۸. ملاصدرا، الرسائل، الواردات القلبیهٔ فی معرفهٔ الربوبیّهٔ، قم، مكتبهٔ المصطفوی، ص ۲۷۳.

۳۹. ملاصدرا, المبدأ و المعاد، ص ۴۸۰.

۴۰. ملاصدرا، تفسیر القرآن الكریم، تفسیر سوره اعلی، ص۳۴۸.

۴۱. بنظر ملاصدرا موانع و حجابهایی كه اكثر مردم را از ادراك و كسب چنین علم و لذّتی محروم می دارد، منشعب از سه اصل است. اصل اوّل جهل به معرفت نفس است كه او حقیقت آدمی است و بنای ایمان به آخرت و معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد به معرفت دل است و اكثر آدمیان از آن غافلند. اصل دوم حبّ جاه و مال و میل به شهوات و از اینروت و سایر تمتّعات نفس حیوانی است كه جامع همه حبّ دنیاست و اصل سوم تسویلات نفس امّاره و تدلیسات شیطان و لعین نابكار است كه بد را نیك و نیك را بد وا می نماید. (ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح دكتر سید حسین نصر، چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، ص ۱۳ ـ ۳۲).

۴۲. المبدأ و المعاد، با تصحیح و مقدّمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات انجمن فلسفه و حكمت، ۱۳۵۴، ص ۴۸۰.

۴۳. ملاصدرا، اسرارالایات و انوارالبنیات، ترجمه محمد خواجوی، طرف دوم، مشهد چهارم، قاعده چهارم، ص ۲۹۳.

۴۴. همان، مشهد سوم ، قاعده نهم، ص ۲۵۵.

۴۵. ملاصدرا، شرح اصول كافی، ترجمه محمد خواجوی، جلد ۳، ص۵۵۰.

۴۶. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص ص ۱۶- ۸۱۵.

۴۷. بنا به آیات ۵۷ و ۶۲ انعام و ۴۰ و ۶۷ یوسف و ۷۰ و ۸۸ قصص و ۱۲ غافر و ۱۰ ممتحنه و ۴۱ رعد و ۲۶ كهف و ۷۸ نمل و ۱۰ شوری و بسیاری آیات دیگر، «حكم» و «حكومت» حق خداوند است كه آن را به هر كه بخواهد می‌دهد. كلمه حکم شامل تمام معانی آن (حكمت- شناخت برترین چیزها به برترین دانشها- علم، فقه، قضاوت به عدل، مطلق قضاوت، بازداشتن افراد از ستمگری، صاحب اختیار و آزادی عمل و روا بودن قضاوت یك فرد درباره دیگران، دیگران را به انقیاد و پیروی واداشتن) (ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۲، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۰هـ.ق، ص ص ۴۵-.۱۴۰) می شود.

۴۸ بنا به آیات ۳۰ بقره و ۲۶ صاد خداوند در زمین «خلیفه» قرار داد. خلیفه یعنی جانشین نه جایگزین. «جایگزین» معادل تقریبی كلمه آلترناتیو است و مستلزم نوعی دوگانگی است. جایگزین همساز با دموكراسی غربی است. از اینرو در اندیشه سیاسی شیعه، خلیفه به عنوان «جانشین خدا» مطرح است نه «جایگزین خدا».

۴۹. بنا به آیات ۱۲۴ بقره ۷۳ انبیاء و ۵ و ۴۱ قصص و ۲۴ سجده، امر “پیشوایی” (امامت) را خداوند قرار می‌دهد و در آیه ۴۱ سوره بقره، حضرت ابراهیم (ع) را «امام» مردم قرار می دهد و در پاسخ به دعای او می فرماید «عهد من به ستمكاران نمی رسد.» ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافی بوسیله این آیه مبارکه، حقانیت خلافت خلفای پیش از امیرالمؤمنین (ع) را رد می كند. «ظالم كسی است كه ظلم از او سر زند، این اعم است از ظالمی كه ظلم از او درگذشته و یا در حال سر می زند... شیعه به این آیه استدلال بر درستی سخن آنان از جهت وجوب عصمت در ظاهر و باطن می كند... پیغمبر (ص) فرمود: «مخلوق را طاعتی از مخلوق دیگر در نافرمانی خدا نیست» چون فاسق نمی تواند حاكم باشد، و اگر شد احكامش جاری و مطاع نیست، و همچنین شهادت (گواهی) و خبر دادنش و فتوی و حكمش مورد پذیرش نیست، و پیشنماز هم نباید باشد... «(ملاصدرا، شرح اصول كافی، ج۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، كتاب حجت ص ۱۸-۴۱۴)

۵۰. شرح اصول كافی، ج۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، كتاب حجت ص ص ۱۸-۴۱۴.

۵۱. شرح اصول كافی، ج۲، كتاب حجت، ص ۷۹-۳۷۶.

۵۲. همان, شرح اصول كافی، ج۲، ص ۴۷۵.

۵۳. همان, ج۱، ص ۱۸۴.

۵۴. همانجا.

۵۵. همان، ص۴۶۳.

۵۶. انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشاركت است، و مشاركت تمام نمی شود جز به معامله، و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است، و جایز نیست كه مردمان را با آراء و هوسهاشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد. و ناگزیر است كه این برپادارنده عدل و قانونگذار بشر باشد نه فرشته... پس ناچار از قانونگذاری (امر و نهی كنندگان الهی) است كه او را ویژگی و خصوصیتی باشد كه دیگران را نیست، تا آنكه مردمان در او چیزی را دریابند كه در خودشان نیست (تا به راحتی زیر بار او رفته و طمع در حكومت نكنند و مشروعیت و دوام حكومت بیشتر تأمین شود.) (شرح اصول كافی، ترجمه محمد خواجوی، ج۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، ص۳۷۹).

۵۷. همان، ص ۱۷-۴۱۶.

۵۸. همان, ج ۱, ص ۳۵۲.

۵۹. همان، ج۲، ص ۴۱۹.

۶۰. همانجا.

۶۱. بحث از «برابری در پیشگاه قانون» كه شعار لیبرالیسم است آغاز شد تا «برابری فرصتها» كه شعار سوسیالیسم است. در قرن بیستم جنبشهای عظیمی چون فاشیسم و نازیسم علیه این مفهوم برپا شده است.

۶۲. اسرارالایات و انوارالبینات، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳، طرف دوم، مشهد سوم، قاعده ۳، ص ۲۰۹.

۶۳. همان، قاعده دهم، ص ۲۵۶.

۶۴. همانجا.

۶۵. همان، ص۲۵۷.

۶۶. همانجا.

۶۷. همان، قاعده ۵، ص ۲۳۹.

۶۸. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، ۱۳۶۳، ص ۱۳- ۲۱۲.

۶۹. شرح اصول كافی، ج ۲, ص ۳۷۹.

۷۰. همان، كتاب فضل علم، ص ۳۲۴.

۷۱. شرح اصول كافی، ج۱، ص۱۸۴.

۷۲. همانجا.

۷۳. شرح اصول كافی، ج۲، ص ۱۱۸-۱۱۱.

۷۴. ملاصدرا، جبر و تفویض رساله خلق الاعمال، ترجمه تنی چند، تهران، نشر علوم اسلامی، ۱۳۶۳، ص ۶۶-۷۷.

۷۵. همان، ص ۴۷۱.

۷۶. یكه سالاری دارای این ویژگی‌هایی است: الف) برتری آشكار یك فرد در بالاترین مرتبه اداری كشور؛ ب) نبودن قانون‌ها یا سنت‌هایی كه بر عمل فرمانروا نظارت كند؛ ج) نامحدود بودن قدرت فرمانروا در عمل. یكه‌سالاری ممكن است بر وفاداری باطنی فرمانبران به حاكم یا بر ترس آنها از او متكی باشد. یكه سالار ممكن است قدرت خود را از راه رسوم و سنت‌های اجتماعی كسب كرده باشد یا به زور بدست آورده باشد، كه در صورت اول یكه سالاری مشروع از راه وراثت یا پذیرش فرمانبران است و در صورت دوم دیكتاتوری است. (مفاتیح الغیب، مفتاح سیزدهم، مشهد اول، ص۷۵۴).

۷۷. همانجا.

۷۸. همان, مفتاح دوازدهم، ص ۱۷-۷۱۶.

۷۹. همان، ص ۱۷-۴۱۶.

۸۰. همان، ۴۲۱.

۸۱. همان، ص ۱۵۷.

۸۲. شرح اصول كافی، ترجمه محمد خواجوی، جلد ۱، ص۳۱۰.

۸۳. ملاصدرا، عرفان و عارف نمایان (كسر اصنام الجاهلیه)، ترجمه محسن بیدارفر، تهران، الزهراء، تابستان ۱۳۶۶، ص۶۳-۶۲.

۸۴. مفاتیح الغیب، مفتاح دوم، فاتحه سوم، ص۲۳۶ و مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص۱۶-۸۱۳.

۸۵. همان, مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص۸۱۶.

۸۶. بیشتر علمای ظاهر این علم (علم فقه) را از جهت ذوق، فاقد و از جهت مشرب هم از آن بی بهره اند، و از عرفا هم همانند آن را به سبب رشك و حسدی كه در وجود آنان است نپذیرفته، بلكه انكار هم دارند... و بیشتر از مردم در این انكار و ستیزه جویی و به سبب تقلید كوركورانه، پیرو فقهای ظاهری‌اند... و همچنین پادشاهان روی زمین هم از آنجهت كه قصور و نارسایی از مقام كشف بر آنان غالب است علمای ظاهر را تقویت می نمایند، جز گروهی انگشت‌شمار از آنان (پادشاهان). و این گروه انگشت شمار چون مشاهده می نمایند كه اینان درپی بدست آوردن ریاست و برتری و جان و مال‌اند، و نظریات علمای ظاهرسازگاری به آنچه كه مورد اهداف ایشان است ندارد از اینرو مخالفت نموده و پیروی نمی نمایند به همین جهت علماء بالله (اولیاء الهی) در زبونی و ناتوانی و انقیاد با آنان بسر می برند، مانند پیغمبری كه قومش او را انكار نموده و حتی یك نفر هم باو ایمان نیاورده است... (شرح اصول كافی، ج۲، ص۴۶۴) به هرحال «برای هر یك از ظاهر و باطن (شریعت) علمایی هستند كه تمامی آنان داخل در تحت حكم خلیفه اند.» (همان، ص ۳۱-.۲۳۰)

۸۷. ملاصدرا، المظاهرالالهیه، بخش دوم، مطهر هشتم، ص ۱۱۴-۱۱۳.

۸۸. شرح اصول كافی، ج۲، ص ۴۰۱.

۸۹. همان، ص ۲۵-۱۵۲۰.

۹۰. همان، ص ۳-۹۲۳۰.

۹۱. در فلسفه سیاسی ملاصدرا به نحوی ضمنی دو حق درنظر گرفته می شود: ۱- حق خدا ۲- حق مردم. كه در خلافت الهی هر دو حق ادا می شود، ولی در حكومتهای اضطراری فقط حق مردم. (ملاصدرا، تفسیر سوره سجده، ترجمه رضا رجب زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، اسفند ۱۳۶۲، ص ۸۴.)

۹۲. ملاصدرا، تفسیر سوره سجده، ترجمه رضا رجب زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، اسفند ۱۳۶۲، ص ۸۴.

۹۳. به عقیده ملاصدرا صاحبان حرف و صنایعی كه متصدی آبادی مادی جهان هستند، نفوس تیره و دور از رحمت و محبت و نور می باشند كه وجود آنها برای آبادی جهان ضروری است، چنانكه درحدیث قدسی آمده كه «من نافرمانی آدم را سبب آبادانی عالم گردانیدم». (شرح اصول كافی، ترجمه محمد خواجوی، ج ۱، ص ۱۲۱) لكن برغم ضرورت این طبقه جهت نظم و انضباط عالم، آنها طبقه برگزیده محسوب نمی شوند.۹۴. همانجا. دکتر رضا اکبریان

---