واژگان تعریف دین

دین, انسان را به وادی کمال و حریم امن معنویت رهنمون است

امروزه در مسیر «تعریف دین» دو نظریه وجود دارد؛ نظریه اول بر این باور است که تا کنون تعریف متقن و مجاب کننده ای از دین ارائه نگردیده و در تعریف دین هیچ تعمیم فراگیری عرضه نشده است؛ چرا که ملاک در تعریفی جامع و مانع از دین، پذیرش آن از سوی پیروان تمامی ادیان می باشد و همین است که کاوشهای عمده را در این مسیر با نوعی صعوبت روبرو می سازد. درک چنین نکته ای با نگاهی به تاریخ پر فصل تعریف کنندگان دین به خوبی روشن می گردد، تا آنجا که به قول ویلیام جیمز در کتاب «دین و روان؛» «کسانی که به تعریف دین پرداخته اند غالبا به این نکته اشاره کرده اند که ارائه تعریفی کامل که شامل همه جنبه های دین باشد، امر مقدوری نیست.» البته تلاشهای دین پژوهان بسیاری که در این عرصه گام نهاده اند، شایان ارج است. در تحقیقات اندیشمندان این حوزه گه گاه به نکاتی برمی خوریم که با نگره ای حد اقلی، بخشی از فراخنای مجموعه دین را دربر می گیرد؛ از جمله اینکه «دین به ساحت روحانی و مینوی مربوط است» و یا «دین گونه ای باورداشت به خدای یکتا یا خدایان متعدد است.» (تقابل میان خدای واحد در آیین یهود، مسیح، اسلام و زردشت گاهانی و خدایان پرشمار در آیین هندو که بالغ بر چند صد هزار الهه می باشد!) و یا تعریف مشهور «اتو» که دین را «امر قدسی» می پنداشت.

همین گستره به ظاهر غیر قابل وصول است که اندیشمندانی چون جان هیک را وامی دارد به جای یافتن یک ویژگی خاص از میان پدیدارهای گونه گون دین، در جستجوی مجموعه ای از شباهتهای خانوادگی در ادیان باشند؛ البته چندان هم نباید امیدوار بود که طریقه جان هیک و همفکران او نیز به سرانجامی قابل اتکا برسد. به دو دلیل تعاریف دین از جنبه ارتدوکسی این حوزه خارج است ۱؛- تنوع و کثرت ادیان بشری۲ - عدم شمول فراگیر عناصر اشاره شده در تمام تعاریف دین، با در نظر گرفتن باورداشتهای همه ادیان، نه فقط یک یا چند دین بخصوص که از گونه ای پیوستگی ریشه ای یا اتصال تفکرات پسینی برخوردار می باشد.

اما نظریه دوم در مسیر تعریف دین، با تکیه بر محدودیت دایره دین، می گوید دین قابل تعریف است و این مهم تنها با تحقیقات پیوسته و جدی صورت می گیرد. مفسران ادیان الهی از کسانی هستند که بر این نظریه پامی فشارند. با نگاهی به تعاریف حوزه یاد شده که همواره سعی دارد با نوعی اعتلای مفهومی و ارزش گذاری معنایی با گزاره دین برخورد کند، این نگره به روشنی نمایان می گردد. مرحوم شهید مطهری در کتاب «تکامل اجتماعی انسان» می نویسد: «دین، ایدئولوژی است که تکیه اش بر سرشت روحانی انسان؛ یعنی بر شناساندن انسان است، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبه وجود انسان و برقرار کردن تعامل میان دو جنبه وجودی انسان ]یعنی:[ علوی و سفلی است. عبادتها، رازها، نیازها، خداشناسی ها، پرهیز کردن از گناهان، پرهیز کردن از دروغ، از خیانت، از ظلم و ستم، از غیبت. تمام اینها گذشته از جنبه های اجتماعی، یک جنبه انسانی و تربیتی دارد؛ یعنی برای احیاء و زنده کردن همان جنبه انسانی است.»

بدیهی است که چنین تصوری از فراخنای واژه «دین» در شیار محتوای تمامی آنچه در حوزه ادیان قابل تامل و بررسی است، جریان ندارد. انگاره ای چنین از دین، شاید در برخی ادیان که الوهیت و انسانیت در آنها، همسو و متوازی با هم ملاحظه شده و اصولا اعتماد فکری و اجرایی به بعضی تشریعات و کارکردهای مقدس، نسبت به امور دیگر برجسته تر گشته است و پیروان مسامحه را در ورطه پذیرش برخی قوانین و گذر از بعضی دیگر که یاد آور جریان عرفان مآبانه «شیر بی یال و دم و اشکم» در مثنوی مولاناست، به سراچه نکوهش حواله می دهد، مصداق پیدا کند، ولی به تحقیق با الهیاتی نظیر الهیات پیروان الهه فریجیایی و متشرعین آیین «ما»، الهه بزرگ مادر و مذاهبی از این دست سازگار نیست.شاید اگر یکی از مهمترین کارکردهای دین به معنای اعم را در حیات مادی انسان، پشتیبانی از اخلاق بدانیم، این گفته ویل دورانت درست باشد که «دین با دو وسیله از اخلاق پشتیبانی می کند که یکی از آنها اساطیر است و دیگری محرمات. اساطیر عاملی است که اعتقاد به امور فوق طبیعی را ایجاد می کند و همین اعتقاد سبب می شود که روشهای اخلاقی که اجتماع یا کاهنان، آرزومند بقای آنها هستند، برقرار بماند؛ چون فرد توقع دارد که به ثواب آسمانی برسد و از عقاب آن در امان باشد، ناچار به قیودی که اجتماع او یا بزرگان این اجتماع بر او تحمیل می کنند، گردن می نهد.»

در این نقطه است که می توان دین را با اخلاق یکی دانست و تعریفی بدیع در راستای ارتباط تنگاتنگ دین و اخلاق به دست داد. البته یک سنگ شمردن دین و اخلاق در نهایت امر، دین پژوه را به وادی ناکجا آباد رهسپار می گرداند؛ چرا که از یک سو گستره دین در تمامی ابعاد آن بسی وسیع تر از ظرف اخلاق است؛ زیرا جنبه هایی از حیات مادی و معنوی آدمیان را در احاطه خود می گیرد که اخلاق را به آنها راهی نیست و اساسا حوزه اخلاق از این محدوده، منفک است. تصورات عرفانی و انگاره های اشراقی تعبیه شده در ادیان الهی و غیر الهی از آن جمله اند. از سوی دیگر برخی گمانه زنیهای اخلاقی که در بسیاری از اندیشه ها، بخصوص در تفکر فلسفه اخلاق غرب، متهم به نسبیت است، در جاودانه های دینی جایی ندارد. بنابر این از این مقوله بیش از این نمی توان بهره برد که دین و اخلاق، تناسباتی با هم دارند، بدون آنکه در فضای حاکم بر هر یک که مطابق با شرایط و اقتضائات خاصی است، تنفس نمایند. دین از اخلاق پشتیبانی می کند و اخلاق بر «کارکردگرایی دین» که پرسش اساسی در فلسفه نیاز بشر به دین است، صحه می گذارد.

هر چند تعبیر اریک فروم در جایی که می گوید: «هیچ کس نیست که به دینی نیازمند نباشد و حدودی برای جهت یابی و موضوعی برای دلبستگی خویش نخواهد»، نیاز بشر را به تفرج در فضای دین و برخورداری از القائات و بن مایه های تقدس مآب دین نشان می دهد، همگنان او اما در جهان غرب، به دگم و اطلاقی چنین به بحث نپرداخته اند. ویلیام جیمز، از فلاسفه پراگماتیست آمریکا در «دین و روان» می نویسد: «هر وضع و حالتی را که مذهب بنامیم، چیزی از وقار و سنگینی و وجه و لطف و محبت و ایثار همراه دارد.» به راستی باید اذعان نمود که این کلام، دین را در حوزه اخلاق و در محدوده ای نزدیک به ادیان الهی و ادیان مشابه به تفسیر می نشیند. جیمز در گفتاری که بوی نزدیکی دین و اخلاق از آن به مشام می رسد، می نویسد: «اساس در مذهب و یا اخلاق، این است که ما چگونه خلقت و جهان هستی را تلقی می کنیم.» با کنکاشی ویژه می توان مصداق این سخن را در انگاره های دینی یافت.

این نگره به دین و اخلاق، یاد آور آیین قربانی در اساطیر متاخر ریگ ودایی، در هندوییسم است؛ در آنجا که انسان ودایی با اندیشه و آرزوی تبدیل کثرت به وحدت از طریق دانستن ارزش ازخودگذشتگی پروشه (نخستین قربانی نیک نهاد) و گردآوری اندامهای پراکنده او، هر ساله در برابر محراب آتش، با آیینی بسیار دقیق و مقدس به تکرار همان قربانی مقدس می پردازد و ضمن آفرینش دوباره جهان، نه تنها در کردار ازلی خدایان شریک می شود، بلکه به صورتی تمثیلی به انحلال و خلق مجدد عالم اقدام می نماید؛ چرا که عمل قربانی او بازگشت به زمان مقدس ازلی و رهایی از تباهی ها و پلیدی های زمان گذار است. این اسطوره، جهانی را به تفسیر می نشیند که به واقع، معتقدان به آن را در متن خلقت با فرآیندی حماسی و معنوی، جدای از اقتضائات و مرزهای محدود تاریخ رو به رو می کند. لزومی ندارد که تبیین آفرینش و خلق دوباره آن در شیار ذهن معنایی جهان، در تاریخ قابل تفسیر باشد. شاید در تعامل با این اسطوره و اسطوره هایی نظیر آن که تا عمق گروش های دینی و باورداشتهای معنوی آدمی رسوخ می نماید، چاره ای جز توسل به آنچه هوسرل در «پدیدارشناسی» ارائه کرده است، نداشته باشیم؛ چرا که در این صورت به سرانجامنامه مجموعه مقدسات ادیان گونه گون وفادارتر خواهیم بود.

نظیر این طرز تلقی از آفرینش که خلقت را حاصل ریزش خونی مقدس و ایثار «نیکویی نامیرا» می پندارد، در فرازی دیگر از ریگ ودا به چشم می خورد؛ آنجا که به منظور تبیین نظام طبقاتی هندوییسم، هر یک از گروههای چهارگانه کاست را نماینده اعضاء و جوارح برهما به شمار می آورد؛ «دهان او تبدیل به «برهمن» ]طبقه روحانی[ گشت. بازوهای او «کشتریه» ]طبقه فرمانروایان و جنگجویان[ شد. رانهای او «وایشیه» ]طبقه کشاورزان و صنعتگران[ است. «شودره ها» ]طبقه پایین جامعه[ از پاهای او به وجود آمدند.» در آیین باستانی توتونها و ژرمنها نیز اسطوره آفرینش به گونه ای پی ریزی شده است که سراسر جهان از پاره پاره های بدن جباری آسمانی نظام می یابد.

در ذیل این بحث حضور گزاره ای به نام «تاریخ قدسی» در تمام ادیان، اعم از الهی و غیر الهی قابل ملاحظه است؛ صحنه های اعجاب آور خلقت «زروان» که خود را می آفریند و در آرزوی فرزند، برای خویش قربانی نثار می کند، ایثارهای شگفت انگیز «پرومته» در حق بشر که کارل مارکس از نزدیکی فلسفه به این اسطوره انسان دوست می نالد، خلقت آدمیان نخستین در همه ادیانی که دغدغه پیدایش سرآغاز آفرینش را دارند، هبوط و صعود کلمه در مسیحیت و نیز تاریخ قدسی در اسلام که به قول هانری کوربن، اسلام شناس برجسته فرانسوی، همان تاریخ شیعی است که متضمن ادوار نبوت و ولایت می باشد، از این دست است.

در اینجا ذکر این نکته پیرامون ادیان الهی ضروری است که ما در تشریع ادیان الهی با یگانه خداوندی رو برو هستیم که دارای تشخص است و جز به تنزیه نمی توان او را ستود. انگاره های وحدت وجودی عرفا نیز در نهایت در جهت تقویت گونه چشم انداز آدمیان به جریان الوهیت است. تعابیر فلسفی هم که اصلا در ظرف گنجایش تشریعی ادیان نمی گنجد؛ از این رو قیاس نگره های تعلیمی ادیان الهی با گروش های اسطوره آمیز شرایع دیگر، این فایده را دارد که ما را با بن مایه ها و ریشه های این تفکرات متعالی و آسمانی آشنا می سازد؛ بن مایه هایی که شاید در اوج نهایی باورداشتهای ادیان و مذاهب گوناگون، ما را به گوهر و اصل فطری بشر رهنمون گردد. اینکه وجود مشابهت هایی در شیار افکار ادیان، ما را به یافتن اصل و اساسی بیرونی و تاثیر و تاثر ادیان وادارد، دیگر شیوه ای متقن و بنیادین در مطالعه تطبیقی ادیان و روند علمی دین شناسی به نظر نمی رسد، هر چند این روش در بسیاری از مطالعات، سودمند واقع گردد.

آنچه در این فرآیند، ما را به تعمقی اندیشه ساز فرو می برد، راه بردن به اصل و ریشه واحد ادیان الهی است که شاید حتی بتوانیم جریان را با اندکی تسامح در شریان معنوی ادیان غیر الهی نیز سریان دهیم. این چشم انداز از این پس ما را وانمی دارد که به این گونه مذاهب به چشم صرفا وجدانه های اسطوره آمیز بنگریم و این توان را به ما می دهد تا در اظهار نظرهای دین شناسانه پیرامونی خویش به آن بخش از آموزه های «به دینهای اسطوره مآب الهی وار» که به الهامات الهی نزدیک می نماید، توجهی جدی داشته باشیم.با تمام آنچه گفته شد درمی یابیم که تعریف دین در عمل غیرقابل امکان است، ولی ارائه تعاریفی که حوزه فزونتری از فراخنای گستره دین را دربر گیرد و ناظر بر مجموعه ای هر چند اندک از انگاره های دینی باشد، ضروری به نظر می رسد. بنابر این شاید ما هرگز خویش را بی نیاز از برخی تعاریف دین در حوزه دین شناسی نیابیم؛ از این روست که متفکران عرصه مزبور در اندیشه تعریف دین، پیاپی نظرات گونه گون ارائه می کنند.

به هر حال صرف نظر از جریانات پیرامونی، شاید بتوان دین را چنین تعریف کرد؛ «دین نمود یا جلوه ماوراء طبیعت در وجود یا اندیشه ای تنزل یافته است که عقیده، روح و جسم انسان را به تسخیر خود درمی آورد.»

با توجه به آموزه های برخاسته از لایه های زیرین ادیان می توان چنین انگاشت که دین جریان یک شهود عرفانی است؛ شهودی که انسان را به وادی کمال و حریم امن معنویت رهنمون است. در آیین اسلام، آنچه دستاویز آموزه های دین شناسانه قرار گرفته است، هر چند در حوزه درون دینی در خور توجه می باشد، در حوزه برون دینی اما به فربه سازی عمده در واژگان بنیادین معرفت دین نیازمند است. البته هیچ دینی در صدد آن نیست که خود را با سایر ادیان وفق دهد، بلکه این اهمیت وظیفه الهی دانان و دین پژوهان را نشان می دهد که با غور در نصوص دینی متقن و قابل قبول برای عموم، صرف نظر از «آپوکریفا»، متون قانونی ثانی (نصوص غیر قانونی) سعی در شناسایی ابعاد و چارچوبه هر دین در درجه اول و وحدت سازی میان ادیان مشابه در درجه دوم نمایند.

با توجه به آنچه بیان شد، گونه نگره آیین اسلام (به عنوان یکی از ادیان الهی که در جدول بندی ادیان، از جمله ادیان ابراهیمی به شمار می رود) به فراخنای مجموعه «دین»، می تواند از نقطه نظر ارزش گذاریهای درون دینی، از اصالتی بنیادین برخوردار باشد. خداوند در قرآن می فرماید: «و من احسن دینا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن.» آنچه توجه به آن لازم می باشد، این است که در این آیه، هم جنبه فردی دین لحاظ شده است و هم جنبه اجتماعی آن؛ جنبه ای که دین را به اخلاق نزدیک می کند. تاثیر مثبت مذهب بر روان انسان و نیز بر روند زندگی جمعی او و سایر مزایایی که دربر دارد، چهره ای درخشان را از دین در قرآن نشان می دهد. قرآن در جایی دیگر می فرماید: «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین حنفا.»

نمونه این تعلیمات غنی الهی در راستای اخلاص دینی و همسو با شهود عرفانی، در کلام بزرگان آیین اسلام نیز به چشم می خورد. حضرت علی علیه السلام در یکی از کلمات قصار خویش در نهج البلاغه می فرماید: «گروهی خداوند را به انگیزه پاداش می پرستند و گروهی دیگر او را از بیم جهنم و اینان یا تاجرند یا برده، ولی گروهی او را برای سپاس از وی می پرستند و اینان آزاده اند.» و در کلامی دیگر فرموده است: «الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک.» به قول ابوسعید ابوالخیر؛

دوزخ شرری ز آتش سینه ماست

فارغ ز بهشت و دوزخ ای دل خوش باش

جنت اثری زین دل گنجینه ماست

با درد و غمش که یار دیرینه ماست

از تمام آنچه گفته شد، این نکته را می توان استنباط کرد که مطابق با آموزه های اسلام و نیز سایر ادیان، مومنان دو دسته اند: «مومنان سفلی» و «مومنان علوی». مومنان سفلی خدا را بنا به نیاتی چون طمع در پاداش الهی و ترس از عذاب خداوندی می پرستند، ولی مومنان علوی با هدف عالی رغبت در پرستش خدا، او را عبادت می کنند. (البته این مسئله شایان ذکر است که ایمان سفلی در بحث درجات ایمان، به عنوان مقدمه ایمان علوی حائز اهمیت است). بنابر این ایمان سفلی، امیال شخصی فرد را ارضاء می کند، حال آنکه ایمان علوی، مومنین را فارغ از نظام جزا و پاداش به مرحله عالی شهود الهی می رساند.