ویلیام پ آلستون William P Alston

ویلیام پ آلستون, معرفت شناس و فیلسوف دین معاصر در سال ۱۹۲۱ به دنیا آمد آلستون درجه دکترای خود را در سال ۱۹۵۱ از دانشگاه شیکاگو اخذ کرد

ویلیام پ. آلستون، معرفت‌شناس و فیلسوف دین معاصر در سال ۱۹۲۱ به دنیا آمد. آلستون درجه دکترای خود را در سال ۱۹۵۱ از دانشگاه شیکاگو اخذ کرد. از سال ۱۹۶۱ تا ۱۹۸۰ استاد دانشگاه‌های میشیگان، راتگرز و ایلینویز بود و از سال ۱۹۸۰ به کسوت استادی فلسفه در دانشگاه سیراکیوز درآمد تا این‌که از همین دانشکده بازنشسته شد.

وی از موسسان جامعه فیلسوفان مسیحی است و از سال ۱۹۷۸ تا ۱۹۸۱ در مقام رئیس این نهاد و از سال ۱۹۸۲ تا ۱۹۹۰ از ویراستاران فصلنامه ایمان و فلسفه بوده است. آلستون عضو انجمن فلسفه امریکا، انجمن فلسفه دین، آکادمی هنرها و علوم امریکا و آکادمی دین امریکاست. همچنین او در سال ۱۹۷۶ رئیس انجمن فلسفه و روان‌شناسی بوده است. وی در طول سال‌های پربار فعالیت‌های فکری خویش ضمن مدیریت و سرپرستی سمینارها و کنفرانس‌های فلسفی و دینی با نشریات معتبری چون نوس، مونیست، نشریه بین‌المللی فلسفه دین، و نشریه مطالعات فلسفی پدیدارشناختی همکاری نزدیک داشته که حاصل آن بیش از ۱۵۰ مقاله پژوهشی در موضوعات مختلف است. وی همچنین مقالات مهمی برای دایرهٔ‌المعارف فلسفه راتلج نگاشته است.

الهیات فلسفی، نظریه معرفت (مفهوم معرفت و توجیه معرفتی)، نظریه ادراک، معرفت‌شناسی تجربه دینی، فلسفه زبان و تاریخ فلسفه قرون هفدهم و هجدهم، بخصوص فلسفه جان لاک و توماس رید عمده موضوعاتی است که آلستون بدان‌ها پرداخته و آثار خود را در این زمینه نگاشته است. برخی از آثار آلستون عبارتند از: برداشتی واقع‌گرایانه از صدق، اعتمادپذیری ادراک حسی، ذات الهی و زبان بشری، توجیه معرفتی، و فلسفه زبان.

مباحث معرفت‌شناسی و بحث تجربه دینی از دغدغه‌های اصلی آلستون است. وی به سبب طرح نظریه بدیعی در معرفت‌شناسی تجربه دینی هم‌اکنون از مطرح‌ترین معرفت‌شناسان و فیلسوفان دین به حساب می‌آید. کتاب ادراک خداوند وی در این زمینه اثر کلاسیک است. آلستون با رویکردی معرفت‌شناسانه به سراغ تجربه دینی و بحث از ماهیت آن می‌رود. وی در این خصوص معتقد است ساخت تجربه دینی با ساخت تجربه حسی تفاوتی نمی‌کند و تجربه دینی نوعی از ادراک خداوند است. از همین رو آلستون از نظریه آشکارگی دفاع می‌کند که بر اساس آن ادراک یک شیء عبارت است از آشکار شدن آن نزد آگاهی شخص. نظریه آلستون در باب ماهیت تجربه دینی از حیث معرفت‌شناسی و همچنین در سنت عرفانی ادیان توحیدی حائز اهمیت است. آلستون تجربه خداوند را به مواردی خاص محدود نمی‌کند، بلکه از نظر او صاحب تجربه واقعا به خداوند آگاه است. تجربه خداوند، همه تجربه‌هایی را شامل می‌شود که به تلقی صاحب تجربه چنین وضعی را دارند. در باور آلستون تجربه خداوند بسیار مضیق‌تر است از تجربه دینی که کثیری از تجربه‌های گوناگون و تعریف ناشده را دربرمی‌گیرد. دلیل آلستون برای تمرکز بر تجربه بی‌واسطه خداوند ـ که در آن هیچ متعلق دیگری برای تجربه وجود ندارد که در آن یا از طریق آن خداوند به تجربه درآید ـ این است که این‌ها تجربه‌هایی هستند که به نحو بسیار موجهی تجلیات خداوند بر فرد لحاظ می‌شوند، تا حدی به شیوه‌ای که اشیای مادی بر ادراک حسی جلوه‌گر می‌شوند. در میان تجربه‌های با محتوای حسی و بدون محتوای حسی نیز تمایز وجود دارد. اما آلستون بر تجربه‌های غیرحسی تمرکز دارد؛ چرا که خداوند روحانی محض است. برای متجلی کردن او چنان که هست، تجربه‌ای غیرحسی بخت بیشتری دارد تا هر گونه تجربه حسی. اگر خداوند به عنوان موجودی بر ما آشکار می‌شود که شکلی خاص دارد، یا به آهنگی خاص سخن می‌گوید، این از تجلی او چنان که فی حد ذاته هست، فاصله بعیدی دارد. آلستون از تجربه حسی به عنوان تجربه عرفانی یاد می‌کند و از آن نحوه ادراک خداوند که متضمن این تجربه است، به عنوان ادراک عرفانی.

آلستون درباره کارکرد اصلی تجربه خداوند در ادیان الهی معتقد است که این شیوه‌ و طریقی برای ارتباط میان خدا و ما پدید می‌آورد تا برای ما ممکن ‌سازد که به تعامل شخصی با خداوند بپردازیم. و اگر این تجربه به همان معنای عامی که ما یکدیگر را ادراک می‌کنیم، متضمن ادراک بی‌واسطه خداوند از جانب ماست، این می‌تواند تبادل شخصی به معنای حقیقی کلمه باشد، تا برداشت مجدد تنزل‌یافته و تمثیلی یا نمادین آن. ما می‌توانیم امر واقعی را داشته باشیم، نه جانشینی استعاری را. همچنین نکاتی هست که به فحوای شناخت این نحوه از تجربه ارتباط می‌یابد. اگر این تجربه از نوع ادراک است، و اگر امکان آن هست که شروط و لوازم دیگری تامین شوند تا این تجربه، ادراک اصیل خداوند باشد، آن‌گاه مسئله اصیل بودن آن درست این مسئله است که آیا این تجربه همان چیزی است که به نظر صاحب آن می‌رسد. لذا در این‌جا مسئله اصالت درست به همان شیوه‌ای بروز می‌کند که در ادراک حسی، و طرز برخورد یکسانی را با معرفت‌شناسی این دو نحوه از تجربه ممکن می‌سازد. این به معنای طفره رفتن از مسئله اصالت ادراک عرفانی نیست، هنوز هم ممکن است درست باشد که ادراک حسی امری واقعی است، در حالی که ادراک عرفانی امری واقعی نیست. و هنوز هم ممکن است درست باشد که ادراک حسی درباره متعلقات خود موجد معرفت است، در حالی که ادراک عرفانی چنین ثمراتی را به بار نمی‌آورد. اصل مطلب فقط این است که مشکلاتی هم نسبت به شأن معرفتی باورهای مبتنی بر ادراک، برای هر دو نحوه ادراک به شکل واحدی بروز می‌کنند. این مغایر است با موقعیت آن نظر متداول که تجربه خداوند باید به منزله احساسات و هیجاناتی کاملا شخصی که فرضیه‌های علی فراطبیعت‌گرانه به آن‌ها اضافه می‌شوند، تفسیر شود.

آلستون نظرات جامعی درباره فلسفه زبان دارد. او از میان مسائل مختلف زبان دین، به این مسئله پرداخته است كه آیا دین، زبانی غیر از زبان علم دارد؟ او از كسانی است كه زبان دین را زبانی معقول و البته غیر از زبان علم می‌داند و دیدگاه‌های مختلف در باب چگونگی معناداری گزاره‌های دینی را در قالب ارتباط انسان با خدا، مطرح و نقد و بررسی می‌كند.

وی معتقد است که گفته‌های موجود در بافت‌های دینی بسیار متنوعند. به هنگام انجام عبادت‌های دسته‌جمعی و فردی آدمیان به كار ستایش، عرض حال، سپاس، اعتراف و درخواست مشغولند. در متون مقدس به اسناد تاریخی، قصه‌های شگفت، بیان احكام، پیشگویی‌ها، هشدارها، ارزیابی‌ها، نظریه‌پردازی‌های كیهان‌شناختی و بیانیه‌های الهیاتی برمی‌خوریم. در منابع دینی، دستورالعمل‌ها، شرح‌حال و توصیف‌های درون‌نگرانه از تجربه دینی نیز وجود دارد. بحث‌های فلسفی در باب زبان دین بر پاره‌ای محدود از این گوناگونی عظیم متمركز است، یعنی عبارت‌های الهیاتی، به معنای بیانات ناظر به هستی، طبیعت و اعمال موجودات متشخص فوق طبیعی است.

دو دلیل برای این تاكید وجود دارد: نخست آن‌كه مسائل حیاتی درباره زبان دین در خالص‌ترین شكل خود، در عبارت‌های الهیاتی نمود پیدا می‌كند. اگر ما به عرض حال یا اعتراف توجه كنیم، آنچه حیرت‌آور است، خود اعتراف یا عرض حال نیست، بلكه خطاب آن به خدا و پاسخگویی خدا به آن حیرت‌آور است. آنچه علی‌الظاهر مبهم است، مفهوم ارتباط با شخص غیرمادی فوق‌ طبیعی است و این عدم وضوح در این عبارت كه خدایی وجود دارد كه با آدمیان از راه‌های مختلف ارتباط برقرار می‌كند، بیشترین نمود را دارد. می‌توان گفت مشكلات موجود در فهم شكل‌های دیگر زبان دین، همگی ناشی از ابهاماتی است كه در عبارت‌های درباره خدا وجود دارد.

دلیل دوم، توجه انحصاری فلسفه به عبارت‌های الهیاتی بر این واقعیت مبتنی است كه فلسفه دین اولا و بالذات با مسائل توجیه‌پذیری (حقانیت)، معناداری و اعتبار سر و كار دارد و معمولا این گونه تصور می‌شده است این‌كه دین شكل قابل توجیه فعالیت انسانی باشد، یا نه به شكل وسیعی مبتنی بر این است كه آیا زمینه‌های كافی برای پذیرش عبارت‌های الهیاتی [كلامی] كه دین بر آن‌ها مبتنی است، وجود دارد یا ندارد.

مسیحیت یك وضع و حال توجیه‌پذیر است اگر و فقط اگر ما مجاز باشیم كه این قضیه را بپذیریم كه جهان، مخلوق و تحت سیطره خدای متشخصی است كه دارای قدرت مطلقه و خیرخواهی علی‌الاطلاق است كه خود را در كتاب مقدس بر انسان‌ها مكشوف ساخته است. از این رو، فلسفه دین عمدتا با آزمون ادله موجود بر گزاره‌های دینی كار خود را شروع می‌كند. وقتی ما چنین كنیم، به صورت بسیار دقیق از جنبه‌های حیرت‌زای زبان دین آگاه می‌شویم و اگر تلاش مؤثری را برای فیصله دادن به این مسئله كه «آیا واقعیت دارد كه خداوند جهان مادی را خلق كرده است؟» انجام دهیم، آن‌گاه دوری از فهم این‌كه چقدر گفته ما مبهم است، این گفته چه لوازمی دارد و به طور منطقی چه چیزی را نفی می‌كند و چه چیزی موافق یا مخالف با آن محسوب می‌شود، مشكل خواهد بود. بنابراین، تحقیقات فلسفی درباره زبان دین حول این ابهاماتی است كه در عبارات الهیاتی، مانع از تلاش‌هایی برای یافتن ادله عقلی پذیرش یا رد هستند.

آلستون گزاره‌های الهیاتی را موضوعاتی قابل تجربه و امری كاملا پیچیده می‌داند. به باور وی اگر ما تجربه عرفانی را به عنوان وسیله مشاهده نفی كنیم، در این صورت، واضح است كه گزاره‌های درباره خدا به طور مستقیم قابل آزمون نیست. اما علم پر است از فرضیه‌هایی درباره موجودات غیرقابل مشاهده - میدان‌های الكترومنیتیك، ساختارهای اجتماعی، و غرایز - كه طرفداران اثبات‌پذیری، معناداری آن‌ها را پذیرفته‌اند، به دلیل آن‌كه آن‌ها را به طور غیرمستقیم می‌توان آزمود. یعنی از این فرضیه‌ها، می‌توان لوازمی استنتاج كرد كه قابل آزمون تجربی باشند. مسئله این است كه آیا می‌توان پیامدهای قابل آزمون را مستقیم از گزاره‌های الهیاتی استنتاج كرد؟ می‌توان این مسئله را این گونه بیان كرد: آیا می‌توان مشاهدات محتملی را درنظر گرفت كه بسته به این كه خدا وجود داشته باشد، یا نه تفاوت كنند؟ بسیار روشن است كه این درخواست از متكلم غیرمعقول است كه به مجموعه‌ای از مشاهداتی كه به طور قطع احكام او را رد یا اثبات می‌كنند، تصریح كند. تعداد كمی، اگر این مقدار هم باشد، از فرضیه‌های علمی می‌توانند این خواست را برآورده كنند. بیشترین چیزی كه به طور معقول از او می‌توان خواست، همان است كه او به برخی موقعیت‌های قابل مشاهده امور كه به سود یا به زیان احكام او محسوب می‌شوند، تصریح كند. چیزی كه این مسئله را مشكل می‌كند، این واقعیت است كه در این نكته، باور دینی در زمان‌ها و مكان‌های متفاوت، فرق می‌كند. خدایان فوق طبیعی غالبا به عنوان موجوداتی با رفتار نسبتا پیشبینی پذیر، در برابر حوادث دنیای طبیعی و جامعه انسانی، تلقی شده‌اند. از این رو، در بسیاری از ادیان بدوی بر این اعتقاد بوده‌اند كه اگر به خدایان به شیوه‌هایی خاص از راه نماز و مناسك دینی نزدیك شوند، خدایان محصولات فراوان، یا پیروزی در جنگ، برای آن‌ها به ارمغان می‌آورند. حتی در سنت دینی پیشرفته‌تر مانند سنت یهودی -مسیحی بر این اعتقادند كه خداوند عنایات ثابت و قطعی دارد كه به استجابت دعای نمازگزاران منجر می‌شود.