خدا و فلسفه

توماس آكوئینی ۱۲۲۶ ۱۲۷۴م شاید بزرگترین فیلسوف مسیحی از آغاز تا عصر حاضر باشد وی از نخستین كسانی است كه فلسفه ارسطویی را در تبیین و دفاع از مسیحیت بكار گرفت پیش از آن, متكلمان و فیلسوفان مسیحی بیشتر با آرای افلاطون و افلاطونیان جدید آشنا بودند

تاریخ خداشناسی در مغرب زمین

توماس آكوئینی (۱۲۲۶-۱۲۷۴م) شاید بزرگترین فیلسوف مسیحی از آغاز تا عصر حاضر باشد. وی از نخستین كسانی است كه فلسفه ارسطویی را در تبیین و دفاع از مسیحیت‏بكار گرفت. پیش از آن، متكلمان و فیلسوفان مسیحی بیشتر با آرای افلاطون و افلاطونیان جدید آشنا بودند. از قرن یازدهم دنیای مسیحیت‏با فلسفه اسلامی و ترجمه عربی از آثار ارسطو آشنا شد و از این میان دو متفكر بزرگ مسلمان، ابن رشد و ابن سینا، بیشترین تاثیر را بر تفكر مسیحیت‏بر جای گذاشتند. توماس با آثار و اندیشه‏های فلاسفه مسلمان و یهودی، بطور مستقیم یا از طریق استادش آلبرت كبیر، آشنا شد. در اهمیت كار او همین بس كه تا امروز نیز اندیشه‏های او عقیده رسمی كلیسای كاتولیك بشمار می‏آید. اما موج فرهنگ رنسانس، فلسفه مسیحیت را بطور كلی و تفكر توماس آكوئینی را به ویژه، تحت تاثیر قرارداد و عقاید مسیحی از سوی متفكران عصر جدید مورد انتقاد واقع شد. رویكرد علمی - تجربی این دوران همراه با نگرش نقادانه به مبانی معرفت‏شناسی سنتی فضا را بر متافیزیك تنگ كرد و سرانجام كار بدانجا كشید كه مابعدالطبیعه را كه روزی سرآمد و سلسله جنبان علوم بشمار می‏آمد، حاصل سوء فهم و لغزش زبان دانستند.

البته مذهب پروتسان از آغاز با تردید به تعقل و تفلسف می‏نگریست و ایمان گروی و مذهب اشراقی را كه آگوستین نماینده رسمی آن در دنیای مسیحیت پروتستاتیزم از همان آغاز همساز و هماواز با تفكر نوین بود، برای مقابله با وجهه غیر دینی مدرنیزم تلاشی زود هنگام داشت. اما كاتولیك‏ها تا قرن نزودهم با تحولات دوران ساز عصر جدید عملا از یك موضع انفعالی برخورد می‏كردند. اواخر همین قرن، یعنی سال‏۱۷۸۷م، نقطه عطف مهمی در سیر فكری واتیكان به حساب می‏آید. فتوای مهم پاپ لئوی سیزدهم در این سال و سپس فتوای جامع و مشهور وی در سال‏۱۷۸۹م در حقیقت فراخوان علام به بازاندیشی الهیات مسیحیت و اتخاذ یك موضع مناسب در مقابل مدرنیزم سكولاریزم بود. بر اساس همین بیانیه بود كه آرای توماس آكوئینی بار دیگر تجدید شد وفلسفه مسیحی این بار فسلفه نو تومائی (Thomism - neo) یا نو مدرسی (Scholasticism) نام گرفت. اتین ژیلسون (متولد ۱۸۸۴) یكی از پایه گذاران این نكتب فلسفی و مدیر «مؤسسه تحقیقات قرون وسطایی‏» تورنتو است.

خوشبختانه پاره‏ای از آثار مهم ژیلسون به فارسی ترجمه شده كه عبارت است از:

۱ - وحدت تجربه فلسفی (تحت نام: نقد تكفر فلسفی غرب) ترجمه احمد احمدی، انتشارات حكمت.

۲ - روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علیمراد داوودی، مؤسسه تحقیقات علمی و فرهنگی،۱۳۶۶.

۳ - عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوكی، مؤسسه تحقیقاتی علمی و فرهنگی ۱۳۷۱.

چندی پیش اثر دیگری از ژیلسون به نام «خدا و فسلسفه‏» (God andPhilosophy) به همت آقای شهرام پازوكی به فارسی ترجمه و طبع شد. هدف از این مقاله شناسایی و بررسی انتقادی این كتاب مهم و پر ارزش است.

گزارشی از محتوای كتاب

بطور كلی ژیلسون در آثار خویش در تلاش است تا نشان دهد كه فلسفه با ظهور دیانت مسیح به نقطه اوج و اعتدال خویش رسیده و فلسفه مسیحیت‏بهترین تفسیرش را در مكتب سنت توماس یافته است. وی تمام تاریخ فلسفه غرب را از همین منظر تحلیل می‏كند و فلسفه جدید اروپا را به دلیل دور شدن از دستاوردهای توماس مورد انتقاد و سرزنش قرار می‏دهد. ژیلسون در «خدا و فلسفه‏» همین كار را با تصور خدا در تاریخ تفكر غرب انجام داده است. این كتاب در واقع نگاهی است‏به سیر تحولات خداشناسی در فسلفه اروپا.

خداشناسی در یونان باستان

فصل اول كتاب به برداشت‏یونانیان از خدا و حقائق الهی اختصاص دارد. از نظر نویسنده، هر چند خداشناسی یونان از طالس تا ارسطو راه كمال را پیموده است; اما عصاره این تلاش، كه در فلسفه ارسطو تجسم یافته، یك خدای فلسفی است «كه تنها به خود می‏اندیشد و هیچ وقت‏به ما نمی‏اندیشد.» به نظر ارسطو «خداوند ما را به وجود نیاورده و حتی غیر از خود را نمی‏شناسد... شاید ما مجبور باشیم خدای ارسطو را دوست‏بداریم، اما چه سود، چون این خدا ما را دوست ندارد... خدا در عرش خویش است و تدبیر عالم به عهده انسان است.» (ص‏۴۳ كتاب). نویسنده بانگاه خاصی تحولات این دوره را تحلیل كرده است كه در بخش پایانی مقاله بدان اشاره خواهیم كرد.

خدا در مسیحیت

در فصل دوم با خدای مسیحیت آشنا می‏شویم. خدای مسیحیت‏برگرفته از نامی است كه خداوند به موسی (ع) تعلیم داد: یهوه ( هستم آنكه هستم; سفر خروج، باب سوم، آیه ۱۴). به نظر نویسنده، همین برداشت هستی شناسانه از خداست كه عاقبت، «فلسفه وجودی‏» توماس آكوئینی را به بار نشاند. توماس «فكر اعلای‏» ارسطو را به «آن كسی كه هست‏» تبدیل كرد. در جایی كه یك نفر یونانی صرفا می‏پرسد طبیعت چیست؟ مسیحی می‏پرسد: وجود چیست؟ ژیلسون فلسفه وجودی توماس را مرهون تعالیم كتاب مقدس می‏داند و آن را در مقابل «فلسفه احدی‏» آگوستین قدیس قرار می‏دهد. فلسفه احدی بیشتر مولود تاثیر تفكر یونان، بویژه فلوطین و فلسفه نو در بند «اصالت ماهیت‏» گرفتار است. اصالت ماهیت «فسلفه شی‏ء» است و اصالت وجود «فسلفه شخس‏». احد، خدای فلوطین، دقیقا به واسطه ماهیتش تعیین می‏شود. او نه تنها همانی است كه باید باشد، بلكه بنابراین ضرورت، آن طور عمل می‏كند كه باید بكند. جهان فلوطینی عبارت است از تكوین طبیعی همه موجودات از احد ازلا و ضرورتا (ص‏۵۷ كتاب) در مقابل، خدای مسیحیت «اویی كه هست‏» ازلا و ابدا از تمامیت كمال و سعادت خویش بهره می‏برد، بی آنكه محتاج باشد كه به كسی یا به چیزی غیر از خود وجود بخشد. او بالاختیار چنین موجودات محدود و ممكن الوجودی را وجود بخشیده است، البته نه به عنوان حصصی از وجود خویش. این فعل همان چیزی است كه در عقائد مسیحی «خلقت‏» یا آفرینش نام گرفته است. (ص‏۵۹ و ۶۰ كتاب). تفسیری كه ژیلسون از اصالت وجود بدست می‏دهد تقریبا همان برداشتی است كه در حكمت متعالیه صدرایی رائج است: «در معرفت عقلی، ما ابتدائا موجودات خاصی را در نظر گرفته، سپس ماهیتشان را تعریف كرده و بالاخره بواسطه حكمی، وجودشان را تصدیق می‏كنیم. اما ساخت مابعدالطبیعی واقعیت، درست‏برخلاف طریق علوم انسانی است، زیرا چیزی كه اولا در آن قرار دارد فعل خاصی از وجود است كه بدلیل این نحوه خاص وجود، ماهیت‏خاصی را نیز در بر گرفته و باعث می‏شود كه جوهر خاصی ایجاد شود... به قول خود توماس آكویناس: وجود داشتن همان فعلی است كه بواسطه‏اش ماهیت وجود دارد.» (ص ۷۰ كتاب، نیز ر.ك به ص‏۷۶). غربت فلسفه وجودی و بی اعتنایی به آن نیز دقیقا از همین نكته بر می‏خیزد كه «عقل انسان هنگامی كه در عالمی از اشیاء به سر می‏برد كه می‏تواند پی به ماهیت و قوانین آنها برده و به زبان مفاهیم تعریفشان كند، احساس انس می‏كند اما هرگاه خود را در عالم وجودات می‏بیند، آسایش و راحتی را از كف داده، احساس غربت‏خواهد كرد; زیرا وجود داشتن یك نوع فعل است نه یك شی‏ء» (ص‏۷۳ كتاب). بدیهی است كه نمی‏توان به چنین خدایی فقط به مدد عقل فلسفی و بدون یاری جستن از وحی رسید. «ذهن انسان در مواجهه با واقعیتی كه هیچ تصور صحیحی نمی‏تواند از آن بسازد، درنگ می‏كند. وجود دقیقا اینطور است.» (ص ۷۴ و ۷۵)

خداشناسی و فلسفه جدید

«خدا و فلسفه جدید» فصل دوم كتاب است. سرآمد فیلسوفان این دوره و نخستین كسی كه فلسفه جدید را سكه زد رنه دكارت، فیلسوف قرن هدفهم، است. «در واقع با ظهور دكارت حكمت مسیحی از هم گسیخت.» (ص ۸۰)

او دین را متعلق ایمان می‏شمرد و آنرا از دسترس عقل بیرون می‏دانست، اما به عنوان یك فیلسوف به دنبال نوع دیگری از حكمت‏بود كه عبارت است از علم به حقیقت از طریق علل اولیه‏اش كه تنها به وسیله عقل طبیعی حاصل می‏شود و متوجه مقاصد عملی دنیوی باشد (ص ۸۱). ابتكار دكارت در جدا ساختن حكمت فلسفی از حكمت الهی است. در حالیكه توماس آكوینی به تفرقه این دو رای داد تا آنها را متحد كند، دكارت آنها را تقسیم كرد تا از یكدیگر جدا سازد. به این ترتیب كاملا معقول بود كه دكارت بار دیگر به فلسفه یونان باز گردد. وقتی توماس آكویناس «فكر اعلای‏» ارسطو را به «آن كسی كه هست‏» مسیحی تبدیل كرد، او یك اصل فلسفی را به مرتبه خدا ارتقا داد. دكارت با شروع از همین خدای مسیحی آن را به عنوان یك اصل اولیه فلسفی بكار برد. عالم دكارتی عالمی منحصرا مكانیكی است كه در آن هر چیزی را می‏توان از طریق خواص و صفات هندسی مكان و قوانین فیزیكی حركت، تبیین كرد. اگر ما به خدا به عنوان تنها تبیین ممكن برای وجود چنین عالمی نظر كنیم، صفت اصلی او ضرورتا باید علت‏خود بودن، قدرت مطلق و منشا علیت‏خلاقه خود بودن باشد، نه اندیشیدن به وجود نا متناهی خویش (كه ارسطو می‏پنداشت). این است كه در اینجا ما به جای موجود مستغنی بالذات و عالم بالذات توماس آكوینی با یك قوه وجودی كه خود علت‏خودش است مواجه هستیم. در نتیجه اسمی كه از این به بعد اسم حقیقی خداوند قلمداد شد دیگر «آن كسی كه هست‏» نبود بلكه «صانع طبیعت‏» بود (همان افلاطون آن را دمیورژ می‏نامید). یقینا خدای مسیحیت همواره مانع طبیعت‏بوده است، اما او همیشه بیش از این بوده است كه صانع صرف باشد. (ص ۹۰ تا۹۳) اگرچه مالبرانش، لایب نیتز و اسپینوزا هر كدام كم یا بیش از برداشت دكارتی از خدا دور شدند، اما هر چه ساختند بر همین بنیان بود. فلسفه روشنگری نیز چیزی جز استمرار حوزه دكارتی نیست. فیلسوفان این دوره جهان بینی دكارت - نیوتن را تا آخرین لوازم آن در اخلاق، سیاست و دین دنبال كردند. خداشناسی فلاسفه قرن هجدهم را خود دكارت قبلا پیش بینی كرده بود: «اكنون مراد من از طبیعت‏به معنای عامش چیزی جز خدا یا نظم و ترتیبی كه او خود در مخلوقات مقرر كرده، نیست.» پاسكال دقیقا همین خداشناسی را به بادانتقاد می‏گرفت: «خدای مسیحیان خدایی نیست كه صرفا صانع حقاق ریاضی یا نظم اجزای عالم باشد. این نظر مشركین و اپیكوریان است... او خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، خدای مسیحیان، خدای محبت و تسلای روح است. خدایی كه فضای سینه و قلب آنهایی را كه در تملك او هستند، پر می‏كند» (ص‏۹۳ كتاب).

اما متفكران این عصر نه به فریادهای پاسكال گوش فرا دادند و نه به ناله‏های از سر درد متكلمان وقعی نهادند. فونتنل، ولتر، روسو و بسیاری دیگر پس از اینكه مفهوم «كسی كه هست‏» را توام با معنای حقیقی مساله وجود، به فراموشی سپردند; طبیعتا باید به سطحی‏ترین تفسیر مساله علل غائی باز می‏گشتند. بدین قرار خدا در آرا فونتنل و ولتر تبدل به «ساعت‏ساز» شد، یعنی مهندس عالی ماشین عظیم عالم. خلاصه آنكه ژیلسون معتقد است كه فلاسفه جدید در باب خد اء;۴۴ چنان سخن گفتند كه گویا فلسفه قرون وسطی اصلا وجود خارجی نداشته و آنها بلاواسطه، پس از فلاسفه یونان پا به عرصه تفكر گذاشته بودند. نكته حائز اهمیت در این دوره تفكیك میان ایمان و تعقل و در نتیجه جدایی خدای فلسفه از خدای دین بود. آنگاه كه فلسفه راه خود را از دین جدا كرد فیلسوفان متدین دو راه بیشتر در پیش نداشتند: برخی خدای مسیحی را در كنار خدای دكارت پذیرفتند و برخی همان خدای صنعت كار بسنده كردند.

---