دمل های اقتصاد سیاسی سرمایه داری

رونمایی از عارضه های مدرن در اواسط قرن نوزدهم

آخر نمی‌بینی این زایدان را ثروت اندوزانند

و هرچه بیش می‌اندوزند تهیدست‌تر می‌گردند

از میانه قرن نوزدهم شروع به سر باز کردن و پراکندن چرک خود به تمام جهان می‌کنند. آخرالزمان پروژه پیش روی چنین می‌نماید که بدن نیرومند و تناور سرمایه‌داری بیدی نیست که با این بادها بلرزد. دمل‌ها که بهای زایمان بهشت پرنعمت آینده‌اند یکی بعد از دیگری کنده می‌شوند، لیکن این بدن نیروی غریبی برای تکثیر دمل دارد. دمل صرفا استعاره نیست. جنگ و درنده‌خویی متمدن‌ها بود که مصیبت خود را به مردم شرق از جمله ایران خودمان تسری داد بی‌آنکه خدشه‌ای بر وجدان دولتمردان اروپا وارد کند. تفکیک متمدن- بربر تریاک این وجدان بود، و ظاهرا بربرها مردمی بودند که در جنگ‌های جهانسوز هیچ نقشی جز نقش قربانیان بیگناه و زاده شدن در سرزمین‌های سرشار از معادن و ذخایر طبیعی نداشتند.

برده‌داری و بهره‌کشی و جنگ و نسل‌کشی و استملاک (استعمار) و صدور قحطی و گرسنگی و بیماری و شکنجه و کودتا و فساد و تن‌فروشی به خارج و خریدن نیروی کار انسان‌ها به ارزان‌ترین بها و در نتیجه خریدن آزادی و حتی دموکراسی و صندوق‌های رای با پشتوانه ثروت انباشته در گاوصندوق سرمایه‌داران دمل‌های فزاینده و تکثیر‌شونده بدنی هستند که زمانی سرتاپا دمل می‌شود. نشانه‌های این بیماری همان چیزهایی است که در نقل‌قول بالا توصیف شده‌اند؛ وقتی همگان خود خویش را می‌بازند و به جای زندگی زهرنوشان خودکشی تدریجی می‌کنند که پیشاپیش همه چیز، از جمله هستی گشوده انسان‌ها، وابسته پول و بنابراین کالا شده باشد. نویسنده هنوز گویا امید دارد که انتقال پیام فردی نابهنگام و مستثنا به شیوه مواعظ مسیح اوراق دفتر دورانی را خواهد شست که فردیت را در هیاهوی عام خاموش می‌کند، یا اراده می‌تواند از کلیت مدرنیته درگذرد. در عصر اشتداد وجود اجتماعی که دموکراتیزاسیون در سیاست و حتی فرهنگ و اندیشه تقدیر ناگزیر آن است، نویسنده از هر آنچه اجتماعی است به شدت بیزار است. گویا مردم خود تصمیم گرفته‌اند که زندگی تک‌افتاده و زرتشت‌گونه را برای طواف جمعی به گرد بت دولت ترک کنند. نویسنده نیک می‌داند که فردیت بریده از جهان به خورشید بی‌اختر می‌ماند.

فردیت تنها وقتی ممکن است که جامعه وجود داشته باشد. آدمی با بریدن از جهان جمعی سنگ نمی‌شود اما شرحه شرحه چرا! تا اجتماعی نباشی فرد نیز نمی‌توانی بود. زاهدی که در غار خود خدایی دارد تنها نیست اما در جهان انسانی، انسان تنها در خطاب کردن به دیگران است که فردیت خود را نشان می‌دهد. نویسنده نبوغی چنان پیشگویانه و دوران‌نگر دارد که سرنوشت آن گونه اجتماع زمانه‌اش را که فردیت افرادش در امری جمعی چون دولت و بازار یکسان و چون ریگ‌های ریگستان می‌شد تا آینده‌های دور ترسیم می‌کند؛ آینده‌ای که در آن رسانه دیگر حتی پیام ندارد تا با پیام یکی باشد. امروزه از خوراک رسانه و بازخورد (feed-back) سخن می‌گویند. بازنمودهای نمایش حتی از بود خود گسسته‌اند. رسانه‌ها خوراک‌های متنوع را می‌گیرند و پس می‌دهند. فرهنگ بزکی بر همزیستی یکدگرخواران است و این یکدگرخواری چنان پنهان و منتشر است که همچون هوا وجودش احساس نمی‌شود. حتی اشاره به آن صدای شیفتگان مردم را درمی‌آورد، چراکه به مردم توهین شده است. همدگرفریبی و یکدگرخواری سنت فردیت در جهان پولمدار و سرمایه‌سالار است. نویسنده قدرتی را که اهرم آن پول بسیار است صرفا تسکین و پوشش ناتوانی می‌داند. گویی یک گام با مارکس فاصله دارد، اما در حقیقت این همانندی صرفا در توصیف برهه بحرانی میانه قرن نوزدهم است. مارکس پروا نداشت که در روزنامه‌ها بنویسد. او همه این آسیب‌ها را تشخیص داد اما مشکل را در فرهنگ و اندیشه مدرن ندید. او بر چیزی دست نهاد به نام اقتصاد سیاسی که در اندیشه نیچه، هایدگر و رمانتیک‌ها غایب بود.

بازگشت به زندگی، رستن از کین و انتقام از بوده‌ها و شده‌های گذشته، ارزیابی مجدد ارزش‌ها، ایمان به برگشت جاودانه، آغاز رنگین‌کمان آینده و ورا‌انسان (۳۶۳;bermensch) به مثابه‌گذار از انسان مدرن؛ انسان میراث‌بر ارزشش‌های افلاطونی- مسیحی، رقابت با مصلوب و آفرینش جان آزاد شده، همه اینها که در راه خیزش عمومی قرن نوزدهم برای نجات فلسفه از تئوری و حرکت به سوی طرح‌های انقلابی بود، به نزد مارکس در یک کلمه چکیده می‌شد: «پراکسیس!» لوکاچ در کتاب «از نیچه تا هیتلر» تمامی متفکران آلمانی را که عنوان فلسفه اصالت حیات (Lebensphilosophie) و فلسفه اگزیستانس آنها را در طبقه‌بندی‌های آکادمیک گرد هم آورده‌اند زمینه‌ساز فاشیسم و به اصطلاح «پیشا- فاشیستی» (präfaschistische) یا فاشیست می‌خواند. از جمله دیلتای، زیمل، اشپنگر، شلر، یاسپرس، هایدگر، کلاگس و دیگران. شاید چنین باشد لیک در این صورت، قانع‌کننده نیست که یک مارکسیست اصولی یا ارتدوکس ایده‌ها و اندیشه‌ها را در ظهور فاشیسم و نازیسم مقدم‌تر و نقشمندتر از عوامل اقتصادی در کل اروپا انگارد، اما افزون بر این، تا آنجا که ما می‌دانیم مارکسیست‌های ارتدوکس و از جمله لوکاچ این نکته را نادیده می‌گیرند که مارکس نیز خود فیلسوف حیات و هستی بود. مارکس، هاینریش هاینه، گئورگ زیمل، فریدریش لانگه، فویرباخ، واگنر، نیچه و نسلی از اندیشمندان و هنرمندان بعد از هگل و حتی همزمان با هگل در زمینه و زمانه مشترکی می‌زیستند که از فلسفه چشمداشت عمل می‌رفت.

در حاشیه باید اشاره کنیم که از زمان دکارت و بیکن این چشمداشت در تلاش برای پیله‌شکافی فلسفه مدرسی قرون وسطی و در آیش فلسفه به قلمرو عمومی یا همان فردی که همگان به یکسان از آن برخوردارند از یک سو و وصلت فلسفه با قدرت سلطه بر طبیعت از طریق آزمون عملی از سوی دیگر خود را نشان داده بود. وجود، ماهیت، نفس، جوهر، سوژه، ابژه و اصطلاحات دیگر فلسفه در زمان دکارت هنوز همان مدلول‌های مدرسی را حمل می‌کردند. کسی که سوژه به مفهوم مدرن را باب کرد کانت بود. سوژه یا sub-ject و sub-stance تعلق داشت؛ کمابیش به همان معنایی که امروزه با ob-ject ملفوظ می‌شود. گفتن ندارد که sub-ject و sub-stance لفظا و به‌ترتیب یعنی: زیر-افکنده و زیر-ایستا. هیچ‌یک از این دو دلالت ربطی به ذهن آزاد و استعلایی فرد ندارند. مادام که سوژه، نه صرفا چون لفظ و مفهوم، بل در مقام هستنده‌ای منفرد که توانش اجتماعی شدن و عمل مشترک دارد زاده نشده باشد انقلاب به مفهوم تغییر آگاهانه آنچه هست نیز ممکن نمی‌گردد. دکارت و بیکن در زمانی که هنوز اصطلاحات فلسفه مدرسی با مدلول‌های کلاسیک خود به‌کار می‌رفتند هر یک به جهتی فلسفه خود را با زمانه خود همراه ساختند. در حقیقت میراث مدرسی دکارت در برابر غایات فلسفه او یا همان داستان کتابخانه‌ای که تنها کتابش میز تشریح بدن گوساله و بزغاله بود چندان اهمیتی ندارند. دکارت و بیکن هر یک به نحوی فلسفه‌ای را که در قدیم کنیز الهیات بود به دربانی علوم طبیعت و ریاضی منصوب کردند و این چشمداشت مدرنیته بود. وقتی به نقل از بیکن می‌گوییم «دانش همان قدرت است» باید اضافه کنیم که مقصود بیکن از قدرت تصرف طبیعت و مهار نیروهای طبیعی بود، نه یک نظام سیاسی. این اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری بود که از همان آغاز آزمندی سیری‌ناپذیر عقل سوداندیش را با پروژه بهره‌کشی لگام‌گسیخته و یغماگرانه از طبیعت و تن‌‌ها گره زد. دکارت و بیکن زبان زمانه خود بودند. هیچ‌کس ایده عقل ابزاراندیش را از خاستگاه جمجمه‌‌اش به جهان عینی صادر نکرده است. بهتر آن است که از ابزاراندیشی عقل بگوییم، نه از عقل ابزاراندیش. این ابزارورزی بود که باعث رشد عقل شد. لیکن ۲۰۰ سال باید سپری می‌شد تا نسلی از متفکران در میانه قرن نوزدهم به وصلت قدرت سیاسی سرمایه‌داری با شکل جدید ابزارورزی پی ببرند، و دست از خوشبینی‌های قرن هفده و هجده بردارند. مفاهیم مدرسی در فلسفه دکارت و اسپینوزا و مالبرانش به جهان مفردات انتزاعی تعلق دارند، جهانی که دیگر نمی‌توانست صرفا جهان خواص رحل افکنده در مدارس کلیسایی و نظامیه‌هایی باشد که قرن‌ها درباره حدوث و قدم عالم و اصالت وجود و ماهیت مجادله می‌کردند. ما این مباحث به‌ویژه بحث کلی‌ها را دست‌کم نمی‌گیریم. تنها ذهن ماست که میان اعصار مرزهای قاطعی مثلا میان عصر تاریکی و عصر روشنایی مساحی می‌کند. جنبش‌های عرفانی قرون وسطا، مسیحیت، رسالت سن‌پل و حلاج و شعوبیه بیرون از جهان سیاست و قدرت نبودند.

عرفا نخستین بار مفهوم نفس را به من منفرد نزدیک کردند. مهم‌ترین جنبش‌های اپوزیسیون را شاهان عالم معنا برمی‌انگیختند. رابطه ملل و نحل قرون وسطا با قدرت‌های سیاسی نیازمند پژوهشی است که جای آن اینجا نیست. لیکن دکارت و بیکن سخنگویان آغاز عصری نو بودند؛ اینکه «دانش قدرت است» برحسب آنچه هست گویای همان انقلاب علمی و صنعتی است که نظام سرمایه‌داری به مدد آن نوع جدیدی از ابزارورزی و رابطه با طبیعت را وارد جهان می‌کند که پیش از آن سابقه نداشته است. همان رقابت آزاد در سودجویی که سرمایه‌داری آن را شرط امکان آزادی سیاسی و دموکراسی جا زده است رقابت در تاراج منابع طبیعی را به آلوده کردن هوا، به تولید گازهای گلخانه‌ای، به شکاف لایه ازن، به گرمایش زمین و به تغییر زیان‌‌آور و برگشت‌ناپذیر آب و هوا سوق داده است. بیکن اساسا نمی‌توانست درکی از این فاجعه کنونی داشته باشد گرچه این فاجعه به تعریف او از دانش بی‌ارتباط نیست. کلمه «انسان» در متون او هنوز مفهومی کلی است که شامل هرکس می‌شود اما بر هیچ فرد معین و متمایزی دلالت نمی‌کند. فرض بر این است که اگر انسان فلسفه را متکی به آزمون عملی برای قدرت بر طبیعت کند فلسفه را در خدمت سعادت و رفاه انسان قرار داده است.

فلسفه نظری هیچ مشکلی از مشکلات زندگی را نگشوده است. جالب آنکه بیکن دیگری با نام کوچک راجر در قرن سیزدهم میلادی متاثر از دانشمندان مسلمان در کتابی با نام آموزگار شگفت‌انگیز (Doctor Admirabilis) آینده‌ای را پیش‌بینی می‌کند که در آن انسان‌ها به کمک علم تجربی طبیعت را فرمانبردار خود می‌کنند. راجر بیکن، سلف فرانسیس بیکن از کالسکه‌های بدون اسب، قایق‌های بدون پارو، پل‌های بدون پایه و بسیاری از ابزارهای مکانیکی دیگر در آینده بشر خبر می‌دهد و چهار خطای بشری را برمی‌شمرد: غرور کودکانه، مغلطه، خرافه و غفلت از زیباترین و سودمندترین بخش‌های فلسفه. بت‌های قبیله

(idols of tribe) یا مغلطه‌های ناشی از ساختار اذهان انسان‌ها، بت‌های غار (idols of cave) یا اشتباهات فردی، بت‌های بازار (idols of market) یا اشتباهات القاشده از الفاظ و بت‌های تماشاخانه (idols of theatre) یا انواع و اقسام سیستم‌های نظری در واقع همان چهار خطای راجر بیکن‌اند با خوانش و ترجمه فرانسیس بیکن. بیکن‌ها، هر دو، بر آن بودند که تنها با تجربه عملی می‌توان به فرم و فرمول تعمیم‌پذیر راه یافت هر چند استقرای تجربی همواره ناقص‌تر از استقرای منطقی باشد. ناگفته نماند که بیکن کتاب توسعه آموزش (Advancement of learning) را در سال ۱۶۰۵، دو سال پس از مرگ ملکه الیزابت و ۳۲ سال قبل از انتشار گفتار در روش (Discours surla Methode) اثر دکارت نوشت. خوش‌بینی نسبت به آینده بشر در پرتو کشفیات و اختراعات علمی و رونق بازرگانی و دریانوردی تا اواسط قرن هجدهم غالب بود لیکن نتایج سرمایه‌داری امپریالیستی در عصر ویکتوریایی در قرن نوزدهم از جمله توسعه بهره‌کشی بی‌حساب از طبیعت و تن‌های بومیان مستعمرات در هند و آفریقا و چین و آمریکای جنوبی و دیگر نقاط و همزمان فقر و نابرابری و شرایط ناعادلانه کار در خود کشورهای اروپایی خوش‌بینی‌های گذشته را نقش بر آب کردند. درباره رنج و مرگ و بیدادی که گویی همزاد پیشرفت صنعتی بود، رمان‌نویس‌های این دوران صادقانه‌تر و گویاتر از هر مورخی شهادت می‌دهند، چراکه در رمان‌ها وضعیت کلی انسان‌ها از طریق این یا آن فرد مشخص و معین نشان داده می‌شود؛ فردی که روح و احساس و امید و بیم دارد، فردی که نظام آهنین قادر به مهار آزها، شرارت‌ها، اشتیاق‌ها و خودکامگی‌های او نیست، فردی که چون در درک اسفل جامعه رانده می‌شود، می‌خواهد همچون راستنیاک، راسکلنیکوف و ژولین سورل به هر قیمتی انتقام خفت و خواری خود را از فرادستان غالبا بی‌وجدان جامعه پولمدار و سرمایه‌سالار بگیرد، فردی که چون اسب کار می‌کند و عرق می‌ریزد و می‌بیند که دزدان و اراذل بر خر مراد سوارند، فردی که جامعه سوداندیش و بی‌ترحم لاجرم جاه‌طلبی و آز بی‌پایان را به طبیعت ثانوی او تبدیل کرده است، فردی که هیچ وقت و مجالی برای انسان بودن ندارد.

مفهوم انسان در فلسفه بیکن و همه هم‌عصرانش شامل چنین فردی نمی‌شود. یک چیزی به نام بشر وجود دارد که علم تجربی با مهار نیروهای طبیعت او را خوشبخت می‌کند. اینکه مهارافزارها مالکانی آزمند پیدا می‌کنند که هر یک می‌خواهد بیش از دیگری شکم طبیعت را پاره‌پاره کند و با بهره‌کشی از کار ‌میلیون‌ها انسان در شرق و غرب منافع بیشتری به جیب بزند به مخیله بیکن خطور نمی‌کرد. به مخیله کسی که می‌گوید فیلسوفان باید همچون کودکان عناصر طبیعت را وارسی کنند خطور نمی‌کرد. از چنین فلسفه‌ای آن‌گونه علوم انسانی که خود انقلابی در قرن نوزدهم بودند بیرون نمی‌آید. با این همه، بیکن با پیله‌شکافی فلسفه نظری قرون وسطی فلسفه را در خدمت نوعی عمل قرار می‌دهد. دکارت با خطاب قرار دادن عقلی که همگان بالسویه از آن برخوردارند همان روشی را به کار می‌برد که رهنمود اختراع رسانه‌های جمعی می‌شود. از همین جا و بلکه از زمان گوتنبرگ انقلاب صنعتی با انقلاب رسانه‌ای همسو و ملازم می‌شود. فراموش نباید کرد که رسانه‌های توده‌ای تاکنون دو نقش ایفا کرده‌اند؛

یکی تسهیل فرآیند مردمسالاری و دو دیگر کنترل مردم و شکل دادن افکار عمومی. لیبرال‌های خوش‌نیت هنوز هم ساده‌اندیشانه و در کمال تعجب توصیه می‌کنند که برای دست ناخورده ماندن گفتمان امیدبخش قرن هیجدهم بهتر است اندیشه‌های شورشی قرن نوزدهم را فراموش کنیم. انگار که برآمدگاه این اندیشه‌ها صرفا جمجمه‌های معلق در خلأ بوده است. نقاب معصومیتی که کیش شخصیت‌پرستی نولیبرالی به چهره می‌زند مجالی به پرسش‌هایی از این دست نمی‌دهد که اساسا در قرن نوزدهم چه رویدادهایی حادث شده بودند که انقلاب صنعتی از طرح انقلاب سیاسی سردرآورده بود؟ چرا مارکس و انگلس و باکونین و همه سوسیالیست‌های انقلابی و حتی بسیاری از سوسیال‌دموکرات‌ها، با همه اختلاف‌هایشان، در یک چیز متفق بودند. انقلاب صنعتی به سبب همپایی با اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری چنان نتایج تحمل‌ناپذیری را بر انسانیت زورآور کرده است که دگرگونی در نظام اقتصادی را ناگزیر کرده است؟ چرا رمان گرچه از دن کیشوت و رابینسون کروزوئه آغاز شده بود تنها در قرن نوزدهم بود که تا حد هنر غالب بالیدن گرفت و شکوفا شد؟ به چه دلیل علوم انسانی و اجتماعی در این قرن در برابر علوم طبیعی و ریاضی به شکلی درآمد که می‌توانست ادعای استقلال کند؟ چه شده بود که تلاش سترگ هگل و جامعیت سیستم او متفکران بزرگی از طیف‌های گوناگون، از نیچه و کی یرکگور گرفته تا فویر باخ و آرنولد روگه و مارکس و اشتیرنر و برونوباوئر را متقاعد نمی‌کرد و انتقاد آنها از هگل غالبا با شدیدترین و بنیان‌فکن‌ترین انتقادها از مسیحیت همراه شد؟ چه ربطی میان خواست جاودانگی غیرمسیحی و نومیدی از فرجام موعود پروژه پیش روی وجود داشت؟ آیا بهتر نیست به جای روگردانی از اشخاص روبه ‌رویدادهایی کنیم که این اشخاص را به اندیشه‌های انقلابی سوق داده بودند؟ مسلما هر طرح انقلابی که در توهم نفی کلیت مدرنیته باشد به ارتجاع، امتناع انقلاب و امکان شورش‌های کور و خونبار دامن می‌زند. از هر طرف که رویم مشکل اصلی را در شیوه رفتار سرمایه‌داری با ابزارها و طبیعت و انسان‌ها می‌یابیم، نه در ابزارورزی عقل و نه در اصول دموکراسی و نه در علوم تجربی که مسلمانان در آن پیشگام بودند.

۵- تقدم کارورزی بر فکرورزی

انسان از بدو پیدایش با طبیعت بوده است. ناخودآگاه مرحله کودکی ما بنا به یافته‌های روانشناسان بزرگ نشانه‌هایی از جهان انسان اولیه دارد. بر همین قیاس، انرژی هسته‌ای در سنگ آتش‌زنه انسان نئاندرتال بنیاد دارد. بنا به کشفیات انسان‌شناس‌ها زمانی تصور می‌شد که نخستین انسان در ۵۰۰هزار سال پیش در جزیره جاوه می‌زیسته است و هوموساپینس

(HomoSapience) که در عربی به «انسان العاقل» ترجمه می‌شود، نیای انسان معاصر، نوعی تکامل‌یافته از انسان نئاندرتال است. خانواده Leakey در دهه ۶۰ در جنوب آفریقا به اسکلتی کامل از نوعی انسان دست یافتند که آن را Australopithectus نامیدند و با متدهای رادیو ایزوتوپیک (radio isotopic) دریافتند که این نوع تا ۷/۳بیلیون سال پیش قدمت دارد. امکان تشخیص دی‌ان‌ای فسیل‌ها دانشمندان آلمانی و آمریکایی را به این قطعیت رسانده است که هومو-ساپینس یا انسان عاقل و اندیشه‌ورز سرنیا (progenitor)ی انسان مدرن نیست. این یافته‌های ارزشمند نظریه‌های برخی از فیلسوفان پساهگلی قرن نوزدهم، از جمله مارکس، را تایید می‌کنند. بنا بر این نظریات پیدایش نیای انسان مدرن همزمان با چیزهایی چون ظهور ناگهانی عقل و اندیشه و از حیث مادی بزرگ شدن بی‌مقدمه مغز یک میمون نیست. Homo erectus عنوان انسانی است، قدیمی‌تر از هوموساپینس. او ناگهان روی دوپا راه رفته است. دلایل این تغییر رفتار را می‌توان در آثار علمی انسان‌شناس‌هایی چون آثار خانواده لیکی جست‌وجو کرد. در این مجال کوتاه همین‌قدر می‌توان گفت که راه رفتن راست‌قامتانه حتی اگر کاملا تصادفی و بی‌دلیل هم بوده باشد به مراتب واقعی‌تر و مجاب‌کننده‌تر از بزرگ شدن ناگهانی مغز یا همان حلقه مفقوده داروین است. دیاگرام ترسیم‌شده از پنج نوع انسان اولیه که در اکثر منابع راجع به پیدایش انسان از جمله در

...rm.kemsU.ru/en/anthro در سایت گوگل دسترس‌پذیر است بر ارتباط مستقیم آزاد شدن دست‌ها و راست‌قامتی با کوچک شدن آرواره‌ها و دندان‌ها گواهی می‌دهد. افزون بر این نوع چهارم و پنجم سلاحی نیزه مانند به‌دست دارند. دست‌ها که آزاد می‌شوند، ابزار نیز کشف می‌شوند. اکنون دست‌ها دیگر فقط وسیله راه رفتن نیستند. دست‌افزار ادامه دست آزاد شده و تکنولوژی مدرن ادامه دست‌افزار اولیه است. این کارورزی با کارافزار است که مغز را بزرگ می‌کند نه برعکس. هستی‌شناسی بنیادی هایدگر به لحاظ مقدم شمردن کارورزی بر اندیشه نگرورزانه در هستی و زمان و به لحاظ کشف همبستگی اندیشه و دست در آثار بعدی اقامه دعوایی است در برابر تمامی تاریخ متافیزیک‌ نگرورزانه غرب از انکساگوراس تا نیچه. بنا بر این هستی‌شناسی می‌توان گفت که آغاز انسانیت همان کشف ابزار است. این تکامل ابزار است که بر تکامل ایده و اندیشه موثر افتاده است نه برعکس. نخستین ابزارساز یا homo habilis که در عربی به انسان‌الصانع ترجمه می‌شود به لحاظ یافته‌های علمی نیز خیلی قدیمی‌تر از نخستین داننده یا هوموساپینس است. چیزی که فلسفه هایدگر را رمزآگین می‌کند این است که تکامل ابزار سرانجام به «تکنولوژی سیاره‌ای»

(planetarische Technik)‌ انجامیده است که مهار آن دیگر از عهده انسان خارج است. وقتی که هایدگر در مصاحبه معروفش با اشپیگل می‌گوید: «تنها باز خدایی می‌تواند ما را نجات دهد.» مصاحبه‌کنندگان ردلف اوگشتاین (Rudolf Augstein) و گئورگ‌ولف (Georg Wolff) از درک این سخن و به طور کلی از فهم کل تفکر هایدگر عاجز می‌مانند. هایدگر آنها را به کتابی ارجاع می‌دهد که کمتر خوانده شده است: چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟ این ارجاع برای توضیح این مطلب است که تفکر فی‌نفسه Handelh یا عملی است در گفت‌وگویی دوجانبه با «حوالت جهانی» (Weltgeschick) سابق بر دوگانه متافیزیکی تئوری و پراکسیس. مصاحبه‌گران انتظار دارند که فیلسوف بزرگ رخنه‌ای به انقلاب یا اصلاح در بحران دموکراسی وکالتی در دهه ۶۰ نشان دهد غافل از اینکه هایدگر تمام مدت از انقلاب سخن گفته است، یا به بیانی دقیق‌تر: از ضرورت نجات (Rettung). اما نجات از چه؟ این پرسش ناپرسیده و پرسش، ‌سزایی است که پرسیده نمی‌شود اما پاسخ آن لب کلام‌ هایدگر است. پاسخ این است: نجات از «ولایت گشتل» (das Walten des Ge-stell).

سیاوش جمادی