معرفت فطری در قرآن

اسلام کامل ترین شناخت از انسان را که همه ابعاد او را دربرگرفته باشد, ارائه کرده است در حالی که در شناخت انسان و فصل ممیز بین انسان و حیوان, در حیطه خواسته ها و گرایش ها, مهم ترین موضوعی که این جا مطرح شده, «فطرت» آدمی است

اسلام کامل‌ترین شناخت از انسان را که همه ابعاد او را دربرگرفته باشد، ارائه کرده است؛ در حالی‌که در شناخت انسان و فصل ممیز بین انسان و حیوان، در حیطه خواسته‏ها و گرایش‏ها، مهم‌ترین موضوعی که این‌جا مطرح شده، «فطرت» آدمی است.

بدون توجه به اصل فطرت، بسیاری از معارف اسلامی درک نخواهد شد؛ بدین جهت، بسیاری از اندیشه‌وران از این اصل مهم به «ام المعارف اسلامی» یاد می‏کنند و معتقدند که درباره فطرت، سخن بسیار گفته شده است؛ امّا کمتر به ژرفای آن و ابعاد گسترده‌ای که دربر می‏گیرد، توجه می‏شود. اغلب می‏بینیم که افرادی از فطرت دم می‏زنند؛ ولی چون به ابعاد گسترده آن درست توجه ندارند، نظریاتی را که سرانجام برمی‌گزینند، ضد این اصل است.

یکی از مهم‏ترین مباحثی که در قرآن کریم و در روایات امامان معصوم(ع) بر آن تأکید شده، مسأله فطرت است که از جمله، فطرت انسان و فطری بودن دین و اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الاهی از جمله مسائلی است که آیات و روایات به آن اشاره دارند.

فطرت که آفرینش ویژه به‌شمار می‌رود، اصلی‏ترین سرمایه و برترین ره توشه‏ای است که خداوند عالم انسان را از آن نعمت بزرگ که سرشت خداشناسی آمیخته با گرایش و دلپذیری حق‏طلبی است بهره‌مند ساخته، همواره وی را به حفظ و حراست آن سفارش می‏کند.

در این مقاله سعی بر آن است که با تبیین چیستی فطرت و ابعاد آن به مسأله فطرت در قرآن پرداخته، و مسأله فطری بودن دین با توجه به آیه۳۰ سوره روم (۳۰) تحقیق و بررسی شود.

● مقدمه

یکی از مباحثی که در قرآن و سنّت، با اهمیت ویژه‏ای مطرح شده، بحث فطرت است. فطرت‏مندی انسان، فطری بودن دین، فطرت پسندی حُسن عدل و قٌبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطری، اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الاهی در عالم ذرّ و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلی است که آیات قرآن و روایات امامان معصوم(ع) بر آن دلالت صریح دارند.فطرت که آفرینش ویژه به‌شمار می‌رود، اصلی‏ترین سرمایه و برترین ره توشه‏ای است که خداوندگار عالم، انسان را از آن نعمت بزرگ که سرشت خداشناسی آمیخته با گرایش و دلپذیری حق‏طلبی است، بهره‌مند ساخته، همواره وی را به حفظ و حراست آن سفارش می‏کند.

فطرت انسانی از آن جهت که رقیقه الاهی و لطیفه ربّانی است، حسّاسیت و اهمیّت خاصی دارد. سالکی که با تمسّک به عمود قیّم فطرت در راه شکوفایی و رشد آن کوشا باشد و هر دم غبار طبیعت و زنگار مادیّت را با جلای ذکر اللَّه از چهره خداجو و خداخواه فطرت بزداید و مصباح روشن آن را همواره با دَم تقوا و معرفت مشتعل بدارد، بدون تردید به مقصد نایل و واصل خواهد بود.

مسأله فطرت به جهت ارتباط تنگاتنگ آن با ماهیت انسان و انسان‏شناسی از یک سو، و پیچیده و مشکل بودن ماهیت انسانی از سوی دیگر، از جمله مسائلی است که معرکه آرای اندیشه‌‌وران اسلامی و غربی واقع شده است. یکی از مهم‏ترین مسائل انسان‏شناسی این است که آیا گرایش‏ها و بینش‏های انسان محصول تعاملات او با خارج است ریشه آن گرایش‏ها و بینش‏ها در خمیر مایه آدمی نهاده شده است. به عبارت دیگر، آیا در انسان چیزی به نام فطرت وجود دارد یا خیر؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چیزهایی فطری انسان هستند؟مسأله وجود فطرت انسانی بین اهل ادیان و به اصطلاح از لحاظ درون‌دینی با توجه به ادلّه و شواهد دینی انکارناپذیر، تقریبا امری مسلّم و غیر قابل خدشه است. این امر با عدم بروز مناقشه‌ها و تحقیقات گسترده در این زمینه حتی تا چند دهه اخیر، ارتباط مستقیم دارد. در یک کلام می‏توان اظهار داشت که اگر هدایت فطری انسان‌ها نبود، بسیاری از سنت‏های الهی، عقیم و سترون باقی می‏ماند و ثمره‏ای بر آنها مترتب نمیشد فرستادن پیامبران الاهی، نزول کتاب‏های آسمانی، لزوم اجرای دستورهای خداوند و برقراری حکومت دینی، همه در جهت فعّال ساختن و استفاده برنامه‏ریزی شده از مجموعه عناصر طبیعت و فطریات نهفته در انسان است.

نکته قابل توجه این است که اگر در پاره‏ای از آیات، دین امری فطری معرفی یا اقامه عدل، هدف ارسال پیامبران دانسته شده است که به دنبال فطری بودن دین، عدالتخواهی و اقامه قسط و عدل نیز فطری خواهد بود، در پاره‏ای دیگر از آیات، سبب تشریح دین، بروز اختلاف اولیه بین انسان‌ها و نیاز اضطراری آن‌ها به دین و قوانین لازم برای رفع اختلافات، بیان گردیده شده که بر اساس آن، چنین استنباط می‏شود که دین مولودی اجتماعی است که انسان‌ها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند، نه به حکم فطرت؛ البته این مطلب با نظریه برخی از جامعه‏شناسان نزدیکی فراوانی دارد.همچنین اگر در برخی آیات، از اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الاهی و عهد و پیمان خداوند با او در پیروی نکردن از شیطان سخن به میان آمده، در برخی دیگر از آیات، خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد، از هرگونه شناخت و معلولی مطرح شده است که این نیز با نظریه روان‏شناسان قرابت دارد؛ بدین سبب در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معنای لغوی فطرت، با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد مشتقات آن در قرآن و تفاوت آن با طبیعت و غریزه به بیان مبادی و مسائل کلی فطرت و تبیین بینش خاص قرآن درباره فطرت و پیامدهای اجتماعی آن بپردازیم و در صورت لزوم، به راه‏های شکوفایی و رشد فطرت و موانع رشد و راه‏های زدودن آن بپردازیم؛ ولی آنچه در این مقاله و پژوهش تأکید بیشتری بر آن می‏شود، نگاه مستقیم به بحث فطرت از دیدگاه قرآن کریم است که با بررسی آیات مربوط به فطرت به تحلیل و بررسی آن می‏پردازیم.

● چیستی فطرت

فطرت واژه‏ای عربی از ماده «فَطَر» است. فَطَر در عربی به معنای شکافتن و آفریدن ابتدایی و بدون سابقه آمده است.)ابن منظور،۱۴۱۶ق: ج۱، ص۲۵۸؛ و ر. ک: جوهری‌، ج۲، ص ۲۴۸ و ۲۴۹؛ طریحی، ۱۳۶۲ ش: ج۳، ص۴۳۷)، و در قرآن به هر دو معنا به کار رفته است( ابراهیم(۱۴)،۱۰) و( انفطار(۸۲)،:۱). و از آن‌جا که آفرینش و الاهی به منزله شکافتن پرده تاریک عدم و اظهار هستی امکانی است، یکی از معانی این کلمه، آفرینش است؛ البته آفرینشی که ابداعی و ابتدایی باشد.

راغب اصفهانی در مفردات، درباره معنای چنین می‏نویسد:

و خداوند خلق را فطر کرده است و این فطر یعنی ایجاد کردن شی‏ء به شکلی بدیع و تازه بر کیفیتی که فعلی از افعال آن صادر شود( اصفهانی، بی تا:ص۳۹۶).

ابن اثیر نیز در نهایه در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوی «کل مولود یولد علی الفطرة» می‏گوید:

فطر به معنای ابتداء (غزالی، ۱۴۰۶ ق: ص۱۳) و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بیان می‏کند؛ مانند جلسة و رکبة یعنی نوعی خاص از نشستن و سوار شدن و معنای حدیث این است که هر فردی بر نوعی خاص از صفات جبلّی و طبیعی تولّد می‏یابد؛ به گونه‌ای که آماده پذیرش دین الاهی می‏شود و اگر او را با همان صفات واگذارند، پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آن‌ها مفارقت نمی‏کند و همانا علت عدول انسان‌ها از آن، آفتی از آفات بشری یا تقلیدی است که از غیر در آن‌ها اثر می‏گذارد(ابن اثیر، بی‏تا، ص۴۵۷) در مصباح‏المنیر نیز آمده است که فطرت بر وزن فعله برای بیان حالت فعل و به معنای سرشت، طبیعت و خلقت خاص است. (احمد بن محمد بن علی الفیّومی، ۱۴۰۵ق، ص.۴۷۶).

واژه «فطرت» از آن‌جا که بر وزن «فعله» و مصدر نوعی است معنای نوع خاصی از آفرینش و خلقت را که مخصوص انسان است، دارد؛ بنابراین، رابطه بین دو واژه «خلقت» و «فطرت» از لحاظ منطقی عموم و خصوص مطلق است. برجسته‏ترین نکاتی که در تعریف‏های اهل لغت به چشم می‏خورد، بر این واقعیت دلالت دارد که حداقل باید دو عنصر در یک خلقت باشد تا فطرت بر آن اطلاق شود: ۱. اکتسابی نباشد؛ ۲. بی سابقه و بدیع باشد.

در اقرب الموارد بر ویژگی اول تأکید شده است:

الفطره الخلقه التی خلق علیها المولود فی رحم امّه. فطرت به آفرینشی گویند که مولود در رحم مادر بر آن آفریده شده است. فطرت، همان صفتی است که هر موجودی از ابتدای خلقتش آن را دارد (سعید الشرتوتی، ۱۴۰۳ق، ج۲،ص ۹۳۳).

در لسان العرب درباره ویژگی دوم فطرت چنین آمده است:

الفطره الابتداع و الاختراع. فطرت یعنی آفرینش نو و پیدایی جدید (ابن منظور، همان، ج۵، ص۵۶).

مؤلف لسان العرب، پس از نقل این معنا، از ابن عباس چنین نقل می‏کند:

من معنای «فاطر السموات و الارض» را نمی‏دانستم تا این که روزی دو اعرابی را دیدم که بر سر چاهی، با یک‌دیگر به منازعه برخاسته بودند. یکی از آن دو در مقام اعتراض به دیگری گفت: «أنا فطرتها ای ابتدأت حفرها» این چاه را نخستین بار من حفر کردم (جوادی آملی، ۱۳۷۸ش: ص۲۴؛ ابن اثیر، همان: ج۳، ص۴۵۷).

در قرآن کریم مشتقات کلمه «فطر» به صورت گوناگونی به کار رفته اما کلمه فطرت فقط یک بار استعمال شده است روم(۳۰)،۳۰) ؛ بنابراین، فطرت به معنای سرشت خاص و آفرینش ویژه انسان است و امور فطری، یعنی آنچه نوع آفرینش انسان اقتضای آن را داشته و بین همه انسان‌ها مشترک باشد. خاصیت امور فطری آن است که اولا مقتضای آفرینش انسان است و اکتسابی نیست؛ ثانیا در عموم افراد وجود دارد و همه انسان‌ها آن را دارند؛ ثالثا تبدیل یا تحویل‏پذیر نیست؛ گرچه شدت و ضعف می‏پذیرد.

در قرآن مجید واژه‏های فطرت روم(۳۰)، ۳۰) ، فَطَرَکُمْ اسراء(۱۷)،۵۱)، فَطَرَنا طه(۲۰):۷۲)، فَطَرَنی هود(۱۱)،۵۱) و یس(۳۶)،۲۲)وزخرف(۴۳)،۲۷)، فَطَرَهُنَّ (انبیاء(۲۱)،۵۶) فُطُور(ملک(۷۶)،۳) فَطَر انعام(۶)،۷۹) و روم(۳۰)،۳۰) مُنْفَطِرٌ‌ به(مزمل(۷۳)،۱۸) اِنْفَطَرَتْ انفطار(۸۲)،۱) فاطر( انعام(۶)،۴۱)و یوسف(۱۲)،۱۰۱) و (ابراهیم(۱۴)،۱۰) و( فاطر(۳۵)،۱) و(زمر(۳۹)،۴۶) و( شوری(۴۲)،۱۱) به کار رفته که در تمام این موارد به معنای ابداع و آفرینش بدون سابقه‏است.

● تمایز میان طبیعت، غریزه، فطرت

«طبیعت» یعنی سرشتی که اشیای مادی بر آن آفریده شده‏اند. این کلمه بیشتر درباره مورد اشیای بی‏جان به کار می‏رود. اگر هم در مورد جانداران به کار رود، به جنبه‏هایی از جانداران که با جان‌ها مشترک است، اطلاق می‏شود.

«غریزه» بیشتر درباره حیوانات به کار می‏رود و اگر در مورد انسان به کار رود، به جنبه‏های حیوانی موجود در او اطلاق می‏شود و عبارت از حالت تسخیری، غیرآگاهانه از ناحیه خلقت است که برخود محوری یا بقای نوع استوار، و به عضوی مادی از بدن انسان مربوط می‏شود؛ مانند غریزه گرسنگی که با سیستم عصبی هیپوتالاموس یا غریزه تشنگی که هم با سیستم عصبی هیپوتالاموس و هم غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایش‌های فیزیولوژیکی‏اند که برای ادامه حیات حیوان ضرورت دارد یا مانند غریزه جنسی که از نوع گرایش‌هایی به‌شمار می‌رود که برای بقای نسل لازم است؛ ولی ارضا نشدن آن، حیات موجود زنده را به خطر نمی‏اندازد؛ بلکه بقای نوع را با مشکل مواجه می‏کند؛اما «فطرت» که در مورد انسان و خصلت‌های فرا حیوانی او به کار می‏رود، در یک حالت آگاهانه و دربردارنده نوعی قداست است. این کلمه همچون غریزه و طبیعت دارای سیری تدریجی و ساختاری ثابت، اما مرحله‏ای تکاملی است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایی حسّ و خیال، یعنی همراه با پیدایی عقل، تکوّن می‏یابد و در پرتو آن‌ها، گرایش‌های غریزی نیز می‏توانند نوعی قداست داشته باشند.

فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه «دانش»، «ارزش» و «گرایش» شکوفا می‏شوند و فعلیت می‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شکل وصفی و خبری بیان می‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏های حاکی از آنها شکلی دستوری دارند. گرایش‌ها نیز گاهی حالات نفسانی دارند که پس از شکوفایی ارزش‌ها در انسان پدید می‏آیند و باعث جهتگیری وی به سوی هدفی والا و مقدس می‏شوند. فعلیت ارزش‌ها و گزاره‏های آن‌ها منوط به فعلیت عقل نظری و استمداد عقل عملی از آن است تا آن‌جا که اگر عقل نظری در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد، امکان فعلیت و جولان عقل عملی نخواهد بود (رازی،۱۳۷۵ش: ص۲۵۲و۲۵۳).

● ویژگی‌های امور فطری

برخی از ویژگی‌های فطرت عبارتند از:

۱) ذاتی انسان و مقتضای نوع خلقت اویند؛ بنابراین، خدادادی و غیراکتسابی‏اند؛ به همین دلیل، تحقق آن‌ها به علّتی غیر از علّت وجود خود انسان نیاز ندارد.

۲) چیزی که اکتسابی نیست، به‌طور طبیعی در تمام افراد باید وجود داشته باشد؛ هر چند ممکن است شدّت و ضعف داشته باشد. امام صادق(ع) در پاسخ زراره که از مفاد آیه۳۰ سوره روم (۳۰) پرسیده بود، فرمود:

فَطَرَهُم جمیعا علی‏التوحید(کلینی،۱۴۱۳ق:ج۲، ص۱۲). خداوند همه انسان‌ها را بر فطرت توحید آفریده است.

۳) انسان به آن‌ها درک روشن و معرفتی ویژه دارد. همان‌طور که ممکن است در مورد ذات خودآگاهی، علم حضوری داشته بدون این‌که از لحاظ حصولی تصویری از آن داشته باشد، فطرت نیز ممکن است از نظر علم حصولی مورد غفلت و بی‏توجهی قرار گیرد(ربانی گلپایگانی،۱۳۷۵ش: ص۷۳).

۴) چنان‌که گذشت، ویژگی قداست و تعالی دارند و این امر بدان سبب است که انسان دارای عنصر اختیار و عقلانیت است که او را در مدار تکلیف قرار داده.

۵) عناصر فطری به دلیل آن که هویت و مایه‏های اولیه انسانیت را تقوّم می‏بخشند، جدایی‏ناپذیر و زوال نیافتنی‏اند.

● فطرت در قرآن

در قرآن کریم فقط یک آیه وجود دارد که در آن کلمه فطرت به کار رفته است و آن آیه۳۰ سوره مبارکه روم (۳۰) است که پژوهش ما بیشتر به‌همین آیه۳۰ مربوط می‌شود:

فَأقِمْ وَجْهَکَ لِلدّین حنیفا فِطْرَتَ اللَّهِ الّتی فَطَر النّاسَ عَلَیها لا تبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلک الدّینُ القیِّم و لکنّ اَکثر النّاسِ لایَعلمون.

پس روی خویش را به سوی دین یکتاپرستی فرادار؛ در حالی که از همه کیش‏ها روی برتافته، حقگرای باشی به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدا [= فطرت توحید] را دگرگونی نیست. این همان دین راست و استوار است؛ ولی بیشتر مردم نمی‏دانند.

در این آیه، فطرت خداجوی بشر و بعضی از ویژگی‏های آن بیان شده است. طبق این آیه، یکتاپرستی و خداجوئی جزء آفرینش انسان‏ها است و طبیعت انسان اقتضا می‏کند در برابر مبدأ غیبی که ایجاد بقا و سعادت او را به دست آرد، خضوع کند و شؤون زندگی‌اش را با قوانین واقعی جاری در عالم هستی، هماهنگ سازد. دین فطری که مورد تأکید قرآن و دیگر کتاب‌های آسمانی است، همان خضوع و همین هماهنگی است(طباطبایی،۱۳۹۰ق: ج۸، ص۲۹۹). همچنین طبق این آیه همراهی و ملازمت انسان با آفرینش خود (همان آفرینشی که خداوند همه انسان‏ها را بر آن نوع آفریده است) با توجه کامل به دین مساوی و برابر است( جوادی آملی، همان، ص۲۸).

دینی که خداوند، توجه به آن را از ما می‏خواهد، تشریح مبتنی بر تکوین است. از دیدگاه قرآن،اصل مشترک بین همه انسان‏ها یعنی فطرت، دارای سه ویژگی است: نخست آن که خدا را می‏شناسد و او را می‏خواهد، فقط دین خدا را می‏خواهد. دوم آن که در همه آدمیان به ودیعت نهاده شده است؛ به طوری که هیچ بشری بدون فطرت الاهی آفریده نشده و نمی‏شود. سوم آن که از گزند هرگونه تغییر و تبدیل مصون است؛ زیرا قرآن می‏فرماید:

فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. از فطرت الاهی پیروی کن که خداوند مردم را بر پایه آن آفریده است. آفرینش خدا تغییر نمی‏پذیرد.

علامه بزرگوار عسکری در کتاب ارزشمند عقاید اسلام در قرآن کریم تحت عنوان اسلام با فطرت انسان سازگار است، به شرح و تفسیر آیه پرداخته، می‏گوید:

در دین که متناسب و سازگار با فطرت آدمی است، دگرگونی نخواهد بود و هماهنگی با فطرت، دلیل روشن استواری و استحکام این دین است؛ ولی بیشتر مردم نمی‏دانند؛ پس ایشان موضوع را به سایر موجودات تعمیم داده‏اند و نمونه‏هایی را بیان کرده‏اند. بعد به این نکته پرداخته‏اند که احکام اسلام که منطبق با فطرت انسانی است، بر اساس مصلحت و مفسده‏ای بوده و در شرایط زمانی و مکانی ثابت و لایتغیر می‏باشد(صبوحی، ۱۳۷۹ش: ص۳۴).

● تقریر صحیح از فطرت دینی

آیه فطرت بعد از اقامه استدلال برای اثبات مبدأ و معاد آمده و حرف «فاء» که در اول آیه است اشاره دارد به‌این که کلام در آیه فرع و نتیجه مطالبی است که در خصوص مبدأ و معاد از آیات قبل استفاده می‏شد و معنایش این است: وقتی ثابت شد خلقت و تدبیر فقط از آن خدا است، و او را شریکی نیست، و او به زودی خلق را برانگیخته، به حساب می‏کشد و نیز روشن شد که در آن روز، کسی که از او روی گردانده، به غیر او‌ رو آورده باشد، راه نجاتی ندارد، پس روی دل به سوی دین کن و ملازم آن باش که آن همان دینی است که خلقت الاهی بدان دعوت می‏کند، ممکن است گفته شود: آمدن آیه با کلمه «فاء» به این نکته اشاره دارد که خلقت انسان قبل از رسیدن به مرحله تعقل، او را به دین دعوت نمی‏کند؛ بلکه در صورتی او را به دین توجه می‏دهد که وی به مقام تعقّل و مرحله بلوغ و رشد عقلانی برسد. در آن هنگام دین را مطابق فطرت می‏یابد. از این که پس از اقامه استدلال، توجه انسان به سوی دین جلب می‏شود، دلیل این مطلب است که انسان تا به مقام تدبیر و تعقل، یعنی همان مرحله رشد و بلوغ عقلانی نرسد، دین را مطابق با فطرت نمی‏یابد و آفرینش او قبل از رسیدن به این مرحله، او را به سوی دین نمی‏خواند؛ وگرنه دلیلی بر این تفریع وجود نمی‏داشت؛ بنابراین، نباید از فطری بودن سخن به میان آورد.

در پاسخ به این پرسش می‏توان به دو تقریر اشاره کرد:

▪ تقریر اول: انسان تا به مقام تعقل نایل نیاید، دین را مطابق با فطرت نمی‏یابد و مقصود این است: با آن که فطری به توحید و دین گرایش دارد، به آن گرایش فطری علم ندارد و برای علم به آن، به تعلیم و رشد فکری و تذکر نیاز دارد. چنین تقریری از فطرت صحیح است و به‌ همین جهت، انبیا و پیامبران الاهی به تذکر و توجه دادن به فطرت اهتمام داشتند(جوادی آملی، همان: ص۱۵۰).

▪ تقریر دوم: انسان پیش از تعقل، هیچ گرایشی به دین و کمال مطلق و توحید ندارد و هنگام بلوغ فکری و رشد عقلی چنین گرایشی پدید می‏آید؛ چنان که بخش دوم پرسش حکایت از آن دارد که می‏گوید: خلقت او قبل از رسیدن به مرحله تعقل، او را به دین نمی‏خواند. این بیان، تقریر درستی از فطرت نیست؛ زیرا آیات تذکر، نسیان، آیه میثاق و آیات دیگر مربوط به فطرت، همگی از آن حکایت می‏کند که انسان با شهود و فطری خدا را می‏یابد و به کمال مطلق و دین گرایش دارد و ملهم به فجور و تقوا است و فجور و تقوا را از هم بازشناخته و به تقوا متمایل و از فجور گریزان است(همان، ص۱۵۱)؛ برای مثال، در آیه میثاق (آیات۱۷۲ و۱۷۳ اعراف) آمده است:

آن‌گاه که پروردگارت از فرزندان آدم، ذریه و نسلشان را بیرون کشید و آنان را گواه خودشان گرفت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم. گفتند: آری، گواهی می‏دهیم. این برای آن بود که روز قیامت نگویید ما از این مسأله ناآگاه بودیم، یا نگویید پدران ما مشرک شدند و ما نسل بعدی آنان هستیم. آیا ما را به سبب آنان نابود می‏کنی؟

علامه عسکری در این مورد با ذکر مقدمه‏ای می‏گوید:

خداوند، شهادت بر ربوبیت را از راه فطرت کنجکاو و جست‌وجوگری به انسان بخشیده تا از سبب پدید آمدن پدیده‏ها و حرکت و سکون موجودات جویا شود، خداوند از ایشان پرسید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ و چون همه آنان با عقل فطری خود دریافته بودند که هر مخلوقی را خالقی است و هر نظمی را ناظمی، فریاد بلی و آری سردادند(عسکری، همان: ص۱۹).

همچنین می‌نویسد:

اما این‌که خداوند آنان را تنها بر ایمان به ربوبیت خویش گواه گرفت، و از آگاهی بر الوهیت و ایمان به آن چیزی نپرسید، از آن رو است که ایمان به ربوبیت و قانونگذاری خدا در نظام زندگی مخلوقات، مستلزم ایمان به الوهیت و خالق آنان است؛ در حالی که عکس آن صادق نیست(همان: ص۲۰).

درباره آیه میثاق، تفاسیر و ابهام‌ها و اظهار نظرهای بسیاری وجود دارد و بحث‏های گسترده‌ای مطرح شده است. تفسیری که علامه طباطبایی می‏پذیرد، این است که خداوند سبحان در عالمی که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایی از نشأت دنیایی ندارد، اما محیط بر آن است، یعنی سابق بر این نشأت دنیایی است، اما نه به نحو سابقیت زمانی، بلکه به نوع سابقیت رتبی، با انسان درباره ربوبیت خویش میثاق بسته است، یعنی همان گونه که انسان، افزون بر زندگی دنیا، دارای زندگانی دیگری در عوالم برزخ و قیامت است، به گونه‏ای که عالم برزخ محیط بر عالم دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصیت خود در آن دو عالم به زندگی خود ادامه می‏دهد و در عین حال، احکام و نظام هر یک از این عوالم به تناسب شدّت و ضعف مرتبه وجودی آنها متفاوت از دیگری است، همچنین بنابر آیه وَإِن مِّن شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ( حجر(۱۵)،۲۱)، انسان دارای سابقه وجودی گسترده و نامحدود نزد خداوند و در خزاین او است که پس از نازل شدن به این نشأت، محدود شده است، به‌گونه‌ای که آن سابقه وجود گسترده و نامحدود و این وجود محدود دنیایی دو وجه یک شی‏ء هستند که در عین وحدت، احکامشان متفاوت است. به عبارت دیگر، عالم انسانی، با همه سختی‌هایش، مسبوق به نشأت انسانی دیگر، به وجود جمعی نزد خداوند متعالی است که در آن، هیچ انسانی از خدا و خداوند نیز از انسان‌ها غایب نیست؛ زیرا غیبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیست و در آن عالم، هر فردی وحدانیت پروردگار را در ربوبیت، از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال، مشاهده می‏کند. در آن نشأت، هیچ از ذات احدیت منقطع نیست و حتی یک لحظه او را غایب نمی‏بیند و همواره به وجود او اعتراف می‏کند.

آن وجود جمعی، امری مستقل و جدا از این نشأت دنیایی نیست؛ بلکه روی و وجه دیگر این نشأت است؛ یعنی هر موجودی مادی، از جمله انسان، دارای دو وجه است: وجهی که رو به خداوند دارد و وجهی که روی آن به دنیا است. وجهی که روی آن به خداوند است، با کلمه «کُن»( یس(۳۶)،۲۸) و بدون تدریج، یعنی دفعتا بیان می‏شود، یعنی هرچه را لازم است در همان نخستین مرحله ظهورش دارا است واین همان حقیقتی است که خداوند از آن به ملکوت تعبیر می‌کند:

وَکَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ (انعام(۶)،۷۵)؛

اما وجهی که به دنیا رو دارد، به تدریج، از قوّه به فعل و از عدم به وجود می‏آید و از آن به «فیکون» تعبیر شده است. (یس(۳۶)،۲۸): انّما اَمْرُه اِذا اَرادَ شیئا اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون). این وجه به تکامل خود ادامه می‏دهد تا از این عالم مفارقت کند و به سوی خداوند بازگردد.

غیر از آیات پیشین در قرآن (آیه فطرت و آیه میثاق) از آیات متعدد دیگر نیز می‏توان استنباط کرد در وجود آدمی و سرشت او، خداجویی نهاده شده است که برای پرهیز از طولانی شدن کلام از ذکر آن‌ها خودداری، و به نشانی‌ آن‌ها اشاره می‏شود.

این آیات عبارتند از۱۰ابراهیم (۱۴)، -۲۵ لقمان(۳۱)، ۱۳۸ بقره (۲) و آیات تذکّر مانند۵۴ مدثر(۷۴) ۲۱ غاشیه(۸۸) ۵۵ ذاریات (۵۱) و...آیات نسیان مانند۱۹ حشر(۵۹) و همچنین۶۵ عنکبوت (۲۹)، ۳۳ لقمان(۳۱)، ۵۳ نحل (۱۶)، ۱۷۷ آل عمران (۳) و... .

معرفت فطری خدا میان ادلّه و شواهد اسلامی به این واقعیت برمی‏خوریم که روح انسان قبل از ورود به این عالم و تعلّق به بدن جسمانی، عالم بلکه عوالمی را پیموده و متحمّل معارف و حقایقی شده است که برای حیات دنیایی و زندگی آخرتی او نقش مهمّی دارد. شناخت حضرت حق رکن اصلی این معارف است.

● فطری بودن دین

با ذکر چند مقدمه، فطری بودن دین را اثبات می‏کنیم.

۱) هر نوع از انواع موجودات، مسیر خاصی در طریق استکمال وجود دارند، و آن مسیر هم دارای مراتب خاصی است که هر یک بر دیگری مترتب است تا به عالی‏ترین نمونه منتهی شود که همان غایت و هدف نهایی نوع است، و نوع با طلب تکوینی (نه ارادی) و با حرکت تکوینی(نه ارادی) در طلب رسیدن به آن است، و از همان ابتداء که داشت تکون می‏یافت به وسائل رسیدن به آن غایت مجهز بود.

این هدایت و توجه تکوینی از آن جا که به خداوند مستند است، نامش را هدایت عام الاهی می‏گذاریم، و این هدایت تکوینی در هدایت هیچ نوعی از مسیر تکوینی آن، خطا نمی‏رود؛ بلکه با استکمال تدریجی و به کار بستن قوا و ادواتی که به آن‌ها مجهز است، برای آسانی مسیر، آن را به غایت نهایی سوق می‏دهد. همچنان که در قرآن کریم می‏فرماید:

رَبُّنَا الّذی اَعْطی کُلُّ شی‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی(طه(۲۰)،۵۰).

خدای ما کسی است که همه موجودات عالم را نعمت وجود بخشیده؛ سپس به راه کمالش هدایت کرده‏است.

در جای دیگر می‏فرماید:

اَلَّذی خَلَق فسوّی وَ الّذی قدّر فَهَدی، وَ الّذی اَخْرَجَ الْمَرعی فَجَعَلُهَ غُثاءً اَحْوی(اعلی(۸۷)،۵).

خدایی که آفرید و تمام عیار آفرید و کسی که اندازه‏گیری، سپس هدایت و کسی که گیاهان را رویانید و آن را خزان و افتاده کرد.

۲) انسان نیز مانند انواع دیگر موجودات، مشمول هدایت عامه است منتها تفاوتی بین انسان با سایر انواع حیوانات و نباتات وجود دارد؛ یعنی انسان به سبب آن که نیازهای تکوینی بیشتری دارد و نواقص بیشتری در وجود او هست نمی‏تواند همه نواقص را خودش به تنهایی تکمیل کند؛ پس نیاز دارد اجتماعی زندگی کند و از اجتماعی کوچک‏تر به نام خانواده آغاز می‏کند؛ سپس وارد اجتماع بزرگ‏تر (شهر) می‏شود. مسأله مدنیّت و اجتماعی زندگی کردن طبیعی انسان نیست، و چنین نیست که از ناحیه طبیعت بر این معنا تحریک شود؛ بلکه او طبیعت دیگری دارد که نتیجه آن پدیدآمدن قهری مدنیّت است و آن این که انسان به‌طور طبیعی می‏خواهد دیگران را به نفع خود استخدام کند؛ حال هر کسی و چه می‏خواهد باشد. چنین کسی به استخدام افراد دیگر از نوع خود جری‏تر است؛ پس ناگزیر با آن‌ها از در مسالمت درمی‏آید و حقوقی مساوی حق خود برای آنان قائل است.به هر حال، اجتماعی زندگی کردن، اقتضاءمی‏کند که دارای اصولی علمی و قوانین اجتماعی باشد و آن قوانین را همه محترم بشمارند. در این صورت، زندگی اجتماعی افراد، خشنود کننده و سعادتمند می‏شود.

اصولی که انسان‌ها باید محترم بشمارند عبارتند از این‌که اجمالا حقیقت زندگی دنیا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگیرند، چون اختلاف مذاهب گوناگون در همین سه مسأله باعث می‏شود سنن آن اجتماع نیز گوناگون شود. مردمی که طرز تفکرشان درباره حقیقت زندگی انسان در دنیا این باشد که صرفاً موجودی مادی هستند و به جز زندگی دنیای زودگذر که با مرگ پایان می‌پذیرد، زندگی دیگری ندارند و نیز طرز تفکرشان درباره آغاز و سرانجام جهان این باشد که در دار هستی جز اسباب مادی که یکی پس از دیگری موجود، سپس تباه می‏شود، چیز دیگر نیست، چنین مردمی وقتی می‏خواهند برای اجتماع خود سنت‏هایی مقرر سازند، طوری آن را مقرر می‏کنند که فقط لذایذ و کمالات محسوس و مادیشان را تأمین کند و ماورای آن سعادتی نخواهد بود؛ اما مردمی که معتقدند در پس این عالم ماده صانعی وجود دارد که عالم، مخلوق او است و آن صانع خداوند است و او جهان را آفریده تا راه و وسیله برای جهان دیگر باشد و معتقد به معاد نیز هستند، وقتی می‏خواهند برای زندگی دنیایی خود برنامه‏ای تدوین کنند، طوری برنامه‏ریزی می‏کنند که سعادت دنیا و آخرت را برایشان فراهم‏کند؛ بنابراین، صورت و شکل زندگی با اختلاف در اصول اعتقادی و طرز تفکر در حقیقت عالم و حقیقت انسانی که جزئی از آن است گوناگون می‏شود؛اما این‌که بشر اجتماعی و مدنی هرگز نمی‏تواند اجتماعی زندگی کند، مگر وقتی که قوانینی داشته باشد، دلیلش این است که با نبودن قانون و سنت‏هایی که مورد احترام همه و حداقل، اکثریت باشد، جمع مردم متفرق و جامعه‏شان منحل می‏شود. و این سنت‏ها و قوانین قضایایی کلی و عملی است به شکل «نباید چنین کرد« «فلان چیز حرام» و «فلان چیز جایز است» و این قوانین هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به سبب مصلحت‏هایی است که برای اجتماع درپی دارد، و جامعه را صالح می‏سازد؛ پس در این قوانین مصالح و مفاسد اعمال، درنظر گرفته می‏شود.

۳) سنن و قوانینی که قضایای علمی و اعتباری است واسطه‏ای بین نقص انسان و کمال او می‏باشد و راه عبوری بین دو منزلگاه انسان ، و تابع مصالح او است و از طرفی، کمالات، مانند آن واسطه اعتباری و خیالی نیست؛ بلکه اموری حقیقی و واقعی و سازگار با نواقصی است که هر یک، مصداق یکی از نیازهای حقیقی انسان به‌شمار می‌رود؛ بنابراین، اصول و ریشه‏های این قوانین باید نیازهای حقیقی انسان باشد؛ نیازهایی که به‌واقع حاجت است، نه بر حسب تشخیص هوای نفس.

این قضایای عملی «بکن و نکن» نامش سنت و قانون است؛ به طوری که اگر انسان به آن قضایا عمل کند، به حد رشد و کمال می‏رسد و به حکم عقل، اگر به اصول عملی و سنن و قوانین عملی که از آن تعیین می‏شود، عمل شود سعادت واقعی انسان را ضمانت می‏کند و از طرفی، باید تشریع دین مطابق فطرت و تکوین باشد و این همان معنایی است که آیه شریفه۳۰ سوره مبارکه روم (۳۰) بر آن تأکید کرده است.

فَاَقِمْ وَجْهَکَ للدّین حنیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الّتی فَطَر النّاسَ عَلَیها، لا تَبدیلَ لِخلق اللَّه، ذلک الدّینُ القیّم.

۴) حال که مشخص شد معنای فطری بودن دین چیست می‏گوییم: اسلام «دین فطرت» خوانده شده است؛ چون فطرت انسان اقتضای آن را دارد، و به سوی آن راهنمایی می‏کند و اگر این دین «اسلام» نامیده شده، عبارت است از تمام علت‏های مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضیات تکوینی او (اعم از فعل یا ترک) همچنان که فرمود:

اِنّ الدّین عنداللَّه الاسلام(طباطبایی، همان: ص۲۸۹).

نکته دیگر این که این دین، «دین خدا» نامیده شده؛ چون خدای تعالی این دین را از بندگانش خواسته، یعنی خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترک با آن تطبیق دهند، و چنین اراده کرده است؛ البته اراده به معنایی که بیان شد و نیز «سبیل اللَّه» نامیده شده؛ چون اسلام، یگانه سبیل و راهی است که خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپیمایند و سلوک کنند تا به کمال وجود و سعادت هستی خود برسند چنان‌که فرموده:

اَلّذین یَصُدّون عَنْ سبیل اللَّه و یَنْفُونَها عَوِجا(اعراف(۷)،۴۵).

کسانی که از راه خدا [= اسلام] جلوگیری می‏کنند، و آن راه را کج و معوج می‏خواهند [چنین و چنانند].

● فطری بودن مفاهیم دینی

یکی از علایم حقانیت دین، انطباق مفاهیم آن با فطرت و سرشت بشری است. فطرت، یعنی کشش‏ها و باورهای ذاتی. فطرت دل، طالب توحید و آیین معقول و معتدل است؛ همان‏گونه که فطرت عقل، ‏خواهان مذهبی است که دستوراهایش مطابق با عقل سلیم و منطق صحیح و از انواع خرافات و مسائل نامعقول پیراسته باشد. بدون تردید، بشر به گونه‏ای آفریده شده است که هم سرمایه تشخیص حق از باطل را دارد و هم کشش ذاتی و درونی او به طرف حق است. گرایش و علاقه افراد بشر به مذاهب خرافی و گوناگون، دلیل روشنی بر وجود اصل گرایش به مذهب در اعماق جان انسان‏ها است؛ از این رو او باید به کمک عقل و فطرت دل، آیینی صحیح را شناسایی کند و برگزیند، اگر مقررات و اصول دین با سرشت انسانها سازگار نباشد، ثبات و دوامی نخواهد داشت و دل‏پسند و خردپذیر هم نخواهد بود.

● مقوّم درونی و قیّم بیرونی انسان

فطرت خداخواهی که مقوّم درونی همه انسان‏ها به‌شمار می‌رود، در تمام آنان یکسان است. همان‌طور که عامل بیرونی، یعنی دین که سرپرست این فطرت و قیّم بیرونی است، در همگان یکسان است: چنان‌که فرمود: ذلک الدّین القیّم.

معنای بیرونی بودن، بیگانه بودن نیست؛ بلکه نظیر آن است که می‏گوییم: آب بیرون گیاه و گیاه تشنه آب است تا آن را جذب کند. آب گرچه بیرون از دین است، بین درون گیاه تشنه و بیرون آن، یعنی آب حیات‏بخش، رابطه ضرور برقرار است. اسلام که فطرت انسان آن را می‏طلبد، به آبی می‌ماند که نهال تشنه، خواهان آن است. آب، قیّم عطشان و عطش، مقوّم او است انسان تشنه که قوام او به عطش او است نمی‏تواند بگوید: من آب نمی‏خواهم؛ زیرا نمی‏تواند بگوید: من نمی‏خواهم کامل شوم. خداوند می‏فرماید:

یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ (فاطر(۳۵)،۱۵)

● همه انسان‌ها فقیر و نیازمند به خدا هستند

از این آیه استفاده می‏شود که فقر به خدا، مقوّم انسان است و اگر فقر به خدا مقوّم درونی انسان باشد، دین خدا که این فقر را رفع می‌کند، عین الحیاة و آب زندگانی است؛ بنابراین، مقوّم درونی انسان، یعنی فطرت او همان عطش به کمال، به نام خداخواهی و خداجویی است و قیّم بیرون او همان آب زندگانی، به نام دین است که با پیمودن آن صراط مستقیم، حتما به هدف می‏رسد(جوادی آملی، ۱۳۷۸ : ص۱۵۸).

● معنای قیومیت دین

دین وقتی قیّم است که خود مستقیم باشد و اگر در خود دین نارسایی و نابسامانی و اعوجاج راه داشته باشد، هرگز قیّم چیز دیگری به نام فطرت نخواهد بود؛ بدین لحاظ، خداوند در وصف قرآن فرمود: غَیْرَ ذِی عِوَجٍ ( زمر(۳۹)،۲۸)

و چون اعوجاج و کجی در قرآن نیست می‏تواند قیّم دیگران باشد.اعوجاج و کجی در قرآن، قرآن را مصون از انحراف و در نتیجه قیّم معرفی می‏کند. در سوره روم، آیه۳۰ دین را قیّم معرفی می‏کند. دین الاهی قیم انسان‏ها است و جامعه بدون دین، به کودک بی‏سرپرست می‌ماند. انسان منهای دین، قوام و قیامی ندارد. اصلی که انسان را مستقیم نگاه می‏دارد، دین او است و قیم انسان باید از هر اعوجاجی مصون باشد. اگر ملتی دین نداشت، دچار اعوجاج خواهد شد؛ زیرا هم دشمنان بیرونی بر او می‏تازد و هم هواهای درونی بر او سلطه می‌یابند؛ اما اگر تحت قیومیت دین قرار گرفت، ایستادگی می‏کند که نه اعوجاج درونی به او راه می‌یابد و نه آسیب انحراف و کژ راهه بیرونی مجالی خواهد یافت تا او را از پای درآورد؛ بلکه همه ، درون خود مستقیم است و هم در بیرون در برابر دشمن قیام و مقاومت می‏کند؛ پس دین اسلام قیّم انسان‏ها است، همان‌طور که آب قیّم گیاه تشنه است؛ امّا اکثریت مردم نمی‏دانند : و لکنّ اکثر الناس لایعلمون (روم(۳۰)،۳۰). گرچه انسان می‏داند که برای تأمین تمدّن خود قوانینی می‏خواهد، هر کس قوانین را بر اساس جهان‏بینی خود تنظیم می‏کند. اگر جهان‏بینی کسی مادی باشد، قوانین را به روال جهان‏بینی مادی تنظیم می‏کند و اگر جهان‏بینی او توحیدی باشد، و چنین بیابدکه تمدّن او در تدیّن او است، قوانینش را به روال جهان‏بینی توحیدی تدوین و تنظیم می‏کند؛ اما چون اکثریت مردم جهان نمی‏دانند که فطرت انسان‏ها بر جهان‏بینی توحیدی است و قهرا نمی‏دانند یگانه راهی که انسان، با پیمودن آن به هدف می‏رسد، اسلام است و بس، راه انحراف را می‌پیمایند؛ در حالی که برای دین درست مشخصاتی است که در صورت فقدان آن‌ها نمی‏توان به حقیقت دست یافت. وانگهی عوامل و انگیزه‏های گوناگون باعث شده تا هر کسی مطابق وضعیت و فرهنگی که دارد، مذهبی را برگزیند، و این عامل‏ها مانند محیط خانوادگی و قومی، تأثیر محیط فرهنگی و اجتماعی، جنگ و نزاع‏های تاریخی و ملی، تعصبات قومی و نژادی و ده‌ها عامل دیگر می‏توانند تأثیرگذار باشند.به شخصی گفتند: چرا مسیحی شدی؟ در پاسخ گفت: چون از مسلمان‌ها ستم فراوانی دیدهم و کشیده‏ام(شریعتی سبزواری،۱۳۸۳ ش: ص۶۱).در صورتی که در گزینش مذهب باید فقط عقل و منطق و دلیل و برهان و توجه به مشخصات دین صحیح معیار قرار گیرد. تعصبات قومی و ملّی، کینه‏های تاریخی و دشمنی‏های دیرین نباید در گزینش یا نفی مذهب و مرامی دخیل باشد.

● عوامل شکوفایی فطرت

راههای شکوفایی فطرت در قرآن متعدد است که به اختصار به چند مورد اشاره می‏کنیم.

۱) آموزه‌های الاهی به وسیلة انبیا

خداوند در قرآن کریم وظایف پیامبران را این گونه فرموده است:

یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمَهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ (آل عمران(۳)، ۱۶۴).

نخستین وظیفه، رسالت تلاوت آیات الاهی، دومین وظیفه، تزکیه روح، و سومین وظیفه تعلیم کتاب و حکمت است.

آموزه‌های پیامبر دو دسته است: بخشی از آن، آموزه‌های عقلی است که قرآن کریم، با استدلال‏های عقلی، بشر را به نتایج آن‌ها هدایت می‏کند؛ یعنی مطالبی را که انسان نمی‏داند، به او می‏آموزد و بخشی از آن، تبیین مطالب فکری و احیای خاطره‏های درونی بشر است که انسان‏ها آن‌ها را به همراه آفرینش خود دارند. پیدایی علم حصولی از قبیل بخش اول است؛ یعنی انسان چیزی را که نمی‏داند، از راه حواس ظاهری، مقدمات فکری آن‌ها را فراهم می‏کند؛ سپس آن‌ها را تجزیه و تحلیل کرده، سرانجام به معارف عقلی و علوم کلی راه می‏یابد.

ظهور علم حضوری و شکوفایی دانش‏های شهودی از قبیل بخش دوم است؛ یعنی چیزی است که انسان خطوط اصلی آن را می‏داند؛ اما به آن‌ها آگاهی تفصیلی ندارد‌و به وسیله تعلیم پیامبران، مورد تنبیه قرار می‏گیرند و به تدریج از نهان به صحنه دل می‏آیند؛ آن‌گاه به علم حصولی ترجمه و تبدیل می‏شوند؛ پس یک راه برای شکوفایی فطرت، همان راه فکری و طریق استدلال و علم حصولی است که انبیا آن را در اختیار انسان قرار می‏دهند تا انسان فطرت خود را با آن شکوفا سازد.

۲) تزکیه نفس و ریاضت و تقوا

راه دوم، برای شکوفایی فطرت، راه تقوا و تهذیب نفس است؛ یعنی انسان که روحش را از طریق ریاضت، تهذیب، و دلش را تزکیه و تطهیر کرد، غیب جهان و ملکوت عالم را مشاهده می‏کند.منطق قرآن کریم آن است که اگر انسان علاقه‏اش را از دنیا کم کند، حقایق الاهی از قلبش می‏جوشد و این ظهور حقایق، یا برای آن است که در نهاد او این معارف ذخیره شده بود و وقتی حجاب‏ها کنار رفت، آنچه در دل او دخیره شده بود، شکوفا می‏شود یا برای آن است که پرده دل را کنار زده آیینه دل را گردگیری می‌کند و اسرار عالم در آینه دل می‏تابد و او مشاهده می‏کند.

تهذیب نفس از گزند علاقه به دنیا، به هر دو مبنا و معنا، چنان در انسان اثر می‏گذارد که با اسرار عالم آشنا می‏شود. برای آشنایی به حقایق جهان هستی، هم راه تفکر وجود دارد که با علم حصولی، انسان را با آن حقایق آشنا می‏سازد و هم راه تقوا وجود دارد که انسان را با علم حضوری به حقایق عالم آگاه می‏کند؛ البته جمع بین این دو راه، هم ممکن و هم سودمند است؛ یعنی آنان که راهیان راه تفکرند، اگر با تقوا باشند، نتایج علم حصولی آنها صحیح‏تر و عمیق‏تر خواهد بود و آنان که سالکان کوی تقوا و تهذیب نفسند، اگر با براهین عقلی آشنا باشند، مشهودات علم حضوری آن‌ها کامل‏تر و روشن‏تر خواهد بود؛ اما اگر نتوانست بین آن دو راه جمع کند و امر، بین راه تفکر و علم حصولی و راه تقوا و علم شهودی داریر شد، انتخاب علم شهودی و پیمودن راه تقوا و تهذیب نفس شایسته‏تر است؛ زیرا این راه، هم مقدور همه انسان‏ها، و هم پیوسته مقدور آن‌ها است و کاربرد و تأثیر آن از کاربرد راه تفکر و علم حصولی بیشتر است؛ البته جمع سالم بین دو راه، مخصوص انسان کامل است(جوادی آملی، همان: ص۳۲۵).

خلاصه مطلب این شد که علم و معرفت در عقل نظری و تزکیه در عقل عملی عامل شکوفائی فطرت است. انبیا(ع) هم با کار علمی، یعنی تعلیم کتاب و حکمت و هم با کار عملی، یعنی تزکیه و تطهیر، گنجینه‏های عقلی و فطری انسان را شکوفا می‏کنندو عوامل دیگر مثل پاک بودن از گناه و معنوی بودن جامعه و محیط و بیان عالمانه و صحیح مفاهیم دین در شکوفایی فطرت نقش بسزایی دارد.

موانع شکوفایی فطرت

در مقابل عقل نظری، جهل نظری و علمی و در مقابل عقل عملی، جهل عملی، مانع شکوفایی فطرت است. به بیان دیگر، مانع شکوفایی فطرت انسان، جهل علمی و جهالت عملی است. جهل علمی، یعنی که انسان ،وظیفه خود را نداند و جهالت عملی آن است که انسان به وظیفه معلوم خود عمل نکند.

در قرآن، از عصیان و تبهکاری به جهالت یاد شده است:

إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ (نساء(۴)،۱۷) قبول توبه خداوند برای کسانی است که سیئات را با جهالت انجام می‏دهند.

این جهل عملی همان علم بدون عمل است؛ یعنی جاهلی که با وجود عالم بودن به حکم و موضوع، به علمش عمل نمی‏کند؛ چنان‌که علی (ع) می‏فرماید: رب عالم قدقتله جهله.

چه بسا عالمی که جهلش باعث کشتن او شده است(نهج البلاغه، حکمت۱۰۷) .

اصولا در متون دینی، جهل در مقابل عقل است، نه علم؛ چنانکه کلینی(ع) در اصول کافی، ابتدا «کتاب العقل و الجهل» را نوشته و بعد «کتاب العلم» را تنظیم کرده است. به تعبیری می‏توان انسان را این گونه تقسیم کرد و گفت: انسان یا اهل بهشت است یا اهل جهنم. آن کس که عاقل است، اهل بهشت است؛ چنان‌که امام صادق(ع) درباره عقل فرمود: ما عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان (کلینی، همان:ج۱، ص۱۱، ح۳).

جاهل اهل جهنم است آن کس که اهل بهشت است، یا درس‏خوانده یا درس‏نخوانده است و آن کس که اهل جهنم است نیز یا درس‏خوانده است یا درس‏خوانده نیست. به بیان دیگر، انسان در علم حضوری و شهودی، مانند معرفت حق و اسما و صفات و تعینات حق با سرمایه فطرت توحیدی آفریده شده است، در مسائل عملی نیز با وجود ملهم بودن به فجور و تقوا، گرایش به تقوا و فضیلت در او نهاده شده، و فطرت او به حق و عدل متمایل است؛ اما همین انسان ممکن است در بعد نظر و عمل با موانعی روبه‏رو شود که نه آن شهود در او شکوفا شود و نه این گرایش در او تحقق یابد.

هر انسانی که با فطرت توحیدی و فضایل فطری آفریده شد، همان‌طور که شناخت عوامل شکوفایی فطرت جهت رشد استعدادهای فطری او لازم است، شناخت موانع آن نیز ضرورت دارد، تا با شناخت موانع، به دفع و رفع آن بپردازد. موانع شکوفایی فطری دو دسته است:۱. موانع نظری، مانند غفلت، وسوسه علمی، پندارگرایی و عقل متعارف؛ ۲. موانع عملی، مانند خودبینی، هوس‏مداری، تکبر، دنیاگرایی.

اکنون جا دارد به بعضی از موانع شکوفایی فطرت به اجمال اشاره کنیم.

۱) غفلت

انسانی که از خود و خدا و آیات الاهی غافل شود، از حرکت علمی برای شناخت شهود حق و از حرکت عملی برای شکوفایی فضایل نفسانی محروم خواهد شد؛ زیرا غفلت که در فرهنگ دین، رجس و چرک است، نمی‏گذارد انسان به سوی کمال حرکت کند.

راه حل زدودن این مانع، رعایت دو چیز است: یکی مراقبت از خود و دیگری «یاد خدا». اگر انسان از خود مراقبت کرده، پیوسته به یاد خدا باشد می‏تواند غفلت را از خود بزداید. شخصی به نام «مجاشع» بر رسول اکرم(ع) عرض کرد:

یا رسول اللَّه کیف الطریق اِلی معرفة الحق؟ فقال:معرفة النفس. فقال: یا رسول اللَّه فکیف الطریق إلی موافقة الحق؟ قال:مخالفة النفس. فقال: فکیف الطریق إلی رضا الحق؟ قال:سخط النفس. عصاره حدیث این است که معرفت نفس، راه خداشناسی، و مخالفت نفس، راه موافقت خدا است (مجلسی، همان: ج۶۷، ص۷۲). ناراضی نگهداشتن نفس، راه راضی کردن خدا ا ست.

۲) آلودگی روح به گناهان

یکی از موانع شکوفایی فطرت خداجوی انسان، آلودگی روح به گناهان است. آلودگی گناهان، دل را از خدا دور می‏کند و پاکی و لطافت نخستین آن را از بین می‏برد. فطرت چنین انسانی نمی‏تواند شکوفا شود. همچنین آلوده بودن محیط و غرق شدن جامعه در شهوت‏پرستی و هوای نفس، تحریک شهوات و تن‏پروری و حیوان صفتی از عوامل انحراف یا بی‏اثر شدن فطرت الاهی در انسان است. استاد مطهری می‏نویسد:

این‌ها با هرگونه احساس تعالی اعم از مذهبی یا اخلاقی یا علمی یا هنری، منافات دارد. آدم شهوت‏پرست حتی احساس عزت و شرافت و سیادت و شهادت و شجاعت را از دست می‏دهد و اسیر شهوت می‏شود و جاذبه‏های معنوی او را نمی‏کشد؛ همان‌طور که خداوند می‏فرماید: «ان اللَّه لایهدی القوم الفاسقین»( مطهری، همان: ج۳، ص۴۰۵).

۳) محیط نامناسب

عامل دیگری که ممکن است مانع هدایت فطری انسان شود، محیط نامناسب است. در جامعه‏ای که عقیده رسمی، ماتریالیسم است، شنیدن ندای فطرت و پاسخ درست به آن، مانند حرکت بر خلاف جهت رودخانه است و امکان دارد باعث از دست دادن موقعیّت اجتماعی شود.

۴) بیان نادرستِ مفاهیم دین

بیان نادرست مفاهیم دین، به صورت ایجاد تصوّر نامعقول و غیر علمی از خدا و صفات او یا ایجاد تعارض میان دین و سایر فطریات و تمایلات طبیعی بشر نیز از عوامل سرکوبی فطرت مذهبی است.(همان و ر. ک: جوادی آملی، همان: ص۳۹۱-۴۰۲).

۵) وسوسه علمی و شیطانی

شیطان با دسیسه خود، حق را جای باطل، باطل را جای حق می‏نشاند و رأی انسان سالک را جای وحی یا عقل مبرهن قرار می‏دهد تا انسان را از مشاهده ملکوت باز دارد و انسان پیوسته با وسوسه‏های شیطان روبه‌رو است و برای زدودن این مانع، انسان باید عارف عقلی شده و به گناه بی‏رغبت باشد.

۶) پندارگرایی

از دیگر موانع شکوفایی فطرت توحیدی انسان، پندارگرایی است، انسانی که می‏پندارد خدا او را نمی‏بیند و او در مشهد و محضر خدای سبحان نیست؛ پنهان و نجوای او را نمی‏داند؛ انسانی که می‏پندارد با مرگ از بین می‌رود و دوباره زنده نمی‏شود؛ انسانی که می‏پندارد قدرت و جاه و مال او را جاودانه می‏کند؛ انسانی که می‏پندارد نظام آفرینش بیهوده و یاوه است أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً (مؤمنون(۲۳):۱۱۵) و انسانی که می‏پندارد هدایت یافته است و به رهبری پیامبران نیازی ندارد، و انسانی که می‏پندارد کار خوب انجام می‏دهد در حالی که به بدی دچار است در همه این موارد و نظایر آن، گرفتار یکی از موانع شکوفایی فطرت است و راه زدودن پندارگرایی، شناخت حق و نیز اهل مراقبه و محاسبه بودن است.

۷) عقل متعارف

از دیگر موانع شکوفایی فطرت انسان، عقل متعارف است؛ یعنی عقلی که همه کوشش او برای حفظ حیات ظاهر است؛ البته همین عقل متعارف در مراحل اولیه معرفت و شناخت و سیر به سوی فضایل، لازم است؛ اما هر مرحله‏ای در مقایسه با مرحله بالاتر مانع است و انسانی که بخواهد به اوج لقای حق راه یابد، عقل مانع است؛ چنان که اگر حضرت ابراهیم(ع) با عقل عادی می‏اندیشید، همین عقل عادی برای او مانع بود و به آتش تن نمی‏سپرد.

۸) کبر

از دیگر موانع فطرت، تکبّر است. کبر چرکی است که صفحات شفاف دل را تیره می‏کند و انسانی که دلش تیره شد، از شهود حق و گرایش به فضیلت باز می‏ماند. آیات قرآن کریم به این مانع اشاره کرده است( غافر(۴۰)،۵۶) و اعراف(۷)،۱۴۶).

۹) خودبینی و هوس

از موانع بزرگ شکوفایی فطرت، گرفتار شدن در دام خودبینی و هوس‌مداری است. انسانی که خواهش‏های نفسانی او جلو بینش و گرایش او را بگیرد، از شکوفایی خود باز می‏ماند. این دسته از انسان‏ها، به دلیل این که قبله آن‌ها منافع شخصی آن‌ها است و همه چیز را در خود و برای خود می‏بینند، از سیر و سلوک باز می‌مانند و در نتیجه، فطرتشان شکوفا نمی‏شود.

۱۰) دنیاگرایی

تعلق به دنیا و محبت به آن از موانع اساسی شکوفایی فطرت است؛ به همین دلیل در روایات آمده است:

حبّ‏الدنیا رأس کل خطیئة(مجلسی، همان: ج۷۰، ص۵۹).

اساس تمام خطاها محبت دنیا است؛ پس می‏توان تمام موانع شکوفائی فطرت را به همین مانع که جامع همه آن‌ها است، ارجاع داد؛ اما لازم است چنین دنیایی را به همان معنای معهود نزد اهل معرفت تفسیر کرد که هر چه انسان را از خدا باز می‏دارد، دنیا است. محبت دنیا همان‌طور که مانع اصلاح عملی انسان است، باعث تباهی و فساد عملی او نیز می‏شود.

۱۱) کمین‏گاه‏های شیطان

یکی دیگر از موانع شکوفایی فطرت، شیطان است. شیطان دشمن سعادت انسان است؛ از این رو در مسیر او کمین می‏کند تا او را فریفته و اغوا کرده، به دامنش بیندازد. کمین‏گاه‏های شیطان متعدد است:

۱) گاهی در حوزه تعبد کمین می‏کند تا انسان را از تعبد خارج سازد و می‏کوشد انسان، اعمالش را به میل خود انجام دهد؛ حال آن‌که حوزه تعبد آن است که انسان که عبد خدا است تمام کارهای خود را بر اساس وحی الهای انجام دهد؛

۲) گاهی کمین‏گاه او حوزه تعقل است و کاری می‏کند تا انسان در مقام اندیشه، به جای این که معارف الاهی را با برهان تحلیل کند و آن‌ها را با یقین بفهمد و بپذیرد، برهان‏نما را به جای برهان واقعی نشاند و از تعقّل ناب محروم شود؛ ۳.گاهی در حوزه شهود کمین می‏کند؛ حوزه‏ای که انسان حقایق جهان ربوبی را آن گونه که هست، با دل و بدون وساطت لفظ و مفهوم و استدلال مشاهده می‏کند. شیطان کمین می‏کند تا واقع را آن‏طور که هست مشاهده نکند یا چنین راهی را انکار کند. در واقع شیطان، نخست شهود، آن‌گاه اندیشه و بعد عمل را منحرف می‏کند. خدای سبحان انسان را با سرمایه شهود آفریده و قلب او را بیدار و بینا ساخته است؛ اما شیطان با القائات باطل او را مشغول می‏کند تا از مشاهده حق باز ‏ماند.

۱۲) زنگار دل

یکی از موانع شکوفایی فطرت و شناخت حقیقت، زنگار دل است. قرآن کریم می‏فرماید:

کَلَّا بَلْ رَانَ عَلَی‏ قُلُوبِهِم مَّا کَانُوا یَکْسِبُونَ (مطففین(۸۳)،۱۴)

سرّ این که عده‏ای حقایق دین را نمی‏بینند، آن است که جان آنان را پرده گناه و زنگار دل فراگرفته است. آیینه اگر غبارآلود شود، هرگز نور حق و خیر در او نمی‏تابد و چیزی را نشان نمی‏دهد. حتی اگر آن آیینه توان مشاهده خود را داشته باشد، پس از غبار گرفتن، قدرت دیدن خویش را هم ندارد؛ زیرا آینه گرد گرفته حجاب قرار می‏گیرد و انسان محبوب از دیدن حق و گرایش به آن محروم است.

(برای توضیح بیشتر، ر. ک: جوادی آملی، همان: ص۳۹۱ -۴۰۲).

● راه‏های زدودن موانع

انسان بعد از آشنایی با موانع، باید درصدد زدودن آن برآید. آنچه باعث زدودن این موانع می‏شود، بعد از آگاهی و بیداری، عبارت است از توبه، زهد، ریاضت، مراقبه، محاسبه، تقوای الاهی و... . پیامبران خدا که برای شکوفایی فطرت برانگیخته می‏شوند، نخست با تلاوت آیات الاهی، انسان‏ها را بیدار می‏کنند و بعد با زدودن موانع، زمینه رشد و تکامل آن‌ها را فراهم می‏آورئد و پس از آن به انسان‏ها کتاب و حکمت می‏آموزند.

سالک اولا باید پرهیزکارانه مراقب باشد تا کار خلاف نکند؛ ثانیا پرهیزکارانه تمام افعال و اعمال جوارحی و جوانحی را ضبط کند و مراقب باشد تا چیزی از یاد او نرود؛ ثالثا پرهیزکارانه تمام آن‌ها را جمع‏ کرده، در داوری هرگز به سود نفس و زبان عقل، راشیانه یا مرتشیانه حکم نکند؛ رابعا اگر در محاسبه خود را کامیاب یافت شاکر باشد؛ خامسا طبق قضای صحیح و داوری عادلانه اگر حسنات او بر سیئات او افزون بود، توفیق چنین نعمتی را از خدا بداند و راه افزایش حسنه را ادامه دهد؛ سادسا اگر نتیجه قضای عادلانه افزایش سیئات بود، فورا با توجه و انابه ترمیم کند و مدام در طی چنین منازلی‏ باشد.

● خلاصه و نتیجه بحث

انسان در چگونگی وجود و واقعیتش بالقوه آفریده شده؛ یعنی بذر انسانیت در وجود او به صورت بالقوه موجود است تا به تدریج، از زمینه وجود وی سر برآورد؛ بنابراین، نظریه فطرت در مفهوم اسلامی آن، به این معنا نیست که انسان در ابتدای تولد، پاره‏ای از ادراکات یا گرایش‌ها را بالفعل دارد؛ همچنان که به این معنا نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض است و هر نقشی به او داده شود، می‏پذیرد؛ بلکه موجودی ذو مراتب است که در هر مرحله از مراحل رشد و شکوفایی‏اش، در مرتبه‏ای از مراتب انسانی واقع می‏شود و متناسب با آن مرتبه، لوازم آن را دارا می‏شود. بدین ترتیب، گرایش به علم، خیر اخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش و امثال آن از جمله گرایش‌های انسانی است که در مراحل گوناگون رشد و معرفت عقلانی نایل آید و فارق دیگر انسان از سایر موجودات، یعنی قدرت تعقل و دوراندیشی، پا به میان گذارد و او را از نفوذ جبری این گرایش‌ها و میل‌های مادی و طبیعی مانند میل به غذا، خواب، امور جنسی و مانند آن، آزاد سازد و همه آن‌ها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادی واقعی و خلیفة اللّهی نزدیک کند؛ پس، این‌که می‏بینیم در قرآن از سویی، انسان در جایگاه خلیفه خدا روی زمین، دارای فطرت خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار و ملهم به الهام فطری فجور و تقوا معرفی، و از سوی دیگر، ظلوم، جهول، طغیانگر و عجول وصف شده، نه به این دلیل است که انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی از آن متعالی و ستودنی و نیمی از آن پست و نکوهیدنی است؛ بلکه به این جهت است که انسان به آن کمالات ایمان، تقوا و عمل صالح است؛ پس انسان منهای ایمان؛ ناقص، حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهی از حیوان پست‏تر است. در این صورت، روشن است که انسانیت زیست‏شناسی و بیولوژیکی، ملاک انسان بودن نیست؛ از این رو، مفهوم خودآگاهی انسانی که می‏گوید: «انسان‌ها مجموعا از یک وجدان مشترک انسانی بهره‏مندند» رخ می‏نماید. خودآگاهی انسان و وجدان مشترک فقط در انسان‌های به انسانیت رسیده یافت می‏شود. انسان‌هایی که در حد طفولیت و بالقوه باقی مانده‏اند و نیز انسان‌های مسخ شده کجا دارای خودآگاهی انسانی و وجدان مشترک انسانی خواهند بود؟ چه وجهی وجود دارد که موسی را هم پیکر فرعون، و ابوذر را همدرد معاویه بپنداریم؟ پس آنچه به‌واقع انسان‌ها را به صورت انسان واقعی و دارای وجدان مشترک اخلاقی میکند و روح واحد در آن‌ها می‏دمد، «هم ایمانی» است. مؤمنان اعضای یک اندامند. هرگاه عضوی به درد آید، سایر اعضا با تب و بی‏خوابی با او همدردی می‏کنند؛ پس ایمان است که انسان‏ساز و سرمایه خودآگاهی است و کرامت ذاتی که انسان از آن بهره‌مند است و به سبب آن، بر بسیاری از مخلوقات برتری دارد، آن‌گاه وجود خواهد داشت که در پرتو ایمان، خویشتن واقعی و کرامت و شرافت، ذاتی‏اش را درک کند و خود رابرتر از پستی‌ها و شهوترانی‌ها بشمارد و آن‌گاه که خویشتن واقعی خود را دریافت، خدای خود را می‏یابد.

فطرت انسانی امری تکوینی، یعنی جزء سرشت انسان و غیر اکتسابی، ولی آگاهانه‏تر از غریزه و مربوط به امور ماورای حیوانی است. این واقعیت غیر قابل انکاری است که در وجود هر انسانی، نهاده شده و انسان را از سایر موجودات متمایز می‏سازد. خلاقیت و ابتکار، هنر و ادبیات و صنعت، حبّ بقا، حقیقت‏جویی و عدالت خواهی، حق‏شناسی، عشق و پرستش اموری درونی و حکایتگر خلقت ویژه انسان هستند. این حقیقتی است که نه تنها مورد تأیید متون دینی ما است، بلکه بسیاری از اندیشه‌وران و صاحبان رأی و نظر بدان اذعان داشته و در تجربیات خود، آن را دریافته‏اند.در شناخت انسان و م عارفی که انسان در آن موضوعیت دارد، مسأله فطرت اساسی‏ترین و اصلی‏ترین مسائل است، و باید گفت که دین، مطابق با فطرت است. انسان، دارای فطرت‌های گوناگون است؛ برای مثال، فطرت زیستی، متضمن سلامت انسان است. فطرت علمی، حقایق علمی و فلسفی انسان را درک می‏کند. فطرت هنری، زیبایی را از زشتی تشخیص می‏دهد؛ فطرت اخلاقی که تمایلات به سوی خیر و زیبایی درون انسان است.

به تعبیر دیگر، هر انسانی در چهار عالم رسول دارد:

۱) عالم زیستی،

۲) علمی، هنری،

۳) اخلاقی،

۴) رسول بیرونی برای بیدار کردن این رسول درونی آمدی است؛

اما ممکن است فطرت دچار فراموشی شود؛ بدین جهت، رسول مذکّر است، و ممکن است فطرت دچار بیماری شود؛ پس رسول شفابخش است، و فطرت ممکن است منحرف شود؛ بنابراین، رسول هدایتگراست.

عدم درک و توجه به این مهم، تفسیری یک بعدی و مادی صرف از انسان ارائه خواهد داد. بدون توجه به اصل فطرت، از آیات قرآن و حوادث تاریخی تفسیر صحیحی نخواهد شد. در سایه فطرت دستورهای اخلاقی و آموزه‌های آسمانی، آن‏گونه که شارع دین خواسته، معنا خواهد یافت و در غیر این صورت به انحراف خواهد رفت. فطرت، ام‏المعارف اسلامی است بدین معنا که در همه معارف اسلامی مدخلیت داشته و از اهم مسائل علوم و معارف اسلامی است. کسی که بخواهد علوم انسانی را با رنگ و صبغه اسلامی مطالعه و تحقیق کند، به‌یقین بدون توجه به فطرت و سرشت انسانی به کج فهمی و اشتباهات بسیاری دچار خواهد شد.

علی پریمی۶۱۴۸۲;

منابع و مأخذ

قرآن کریم

نهج البلاغه

۱. آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، بی‏نا، تهران۱۳۷۷ش.

۲. ابن اثیر، نهایة فی غریب الحدیث و الأثر، المکتبة الاسلامیة، بیروت. بی‏تا.

۳. ابن بابویه، محمد بن علی، توحید صدوق، مؤسسه نشر اسلامی، قم،۱۴۱۵ ق.

۴. ابن سینا، الهیات شفاء، انتشارات بیدار، قم، بی‏تا.

۵. ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، مؤسسه التاریخ العربی، اول، بیروت، ۱۴۱۶ق،ج۱.

۶. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، تفسیر ابوالفتوح رازی، آستان قدس رضوی، مشهد، بی‏تا.

۷. اتو، رودلف، مفهوم امر قدسی، همایون همّتی، نقش جهان، اول، تهران،۱۳۸۰ ش.

۸. اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، بی‏تا.

۹. البرقی، محمد بن الخالد، المحاسن، المطبعة الحیدریة، نجف:۱۳۸۴ق.

۱۰. بهشتی، محمد حسین، شناخت از دیدگاه فطرت، انتشارات بقعه، اول، تهران،۱۳۷۸ش.

۱۱. شناخت با زبان فطرت، واحد دانشجویی حزب جمهوری اسلامی، اول،تهران، بی‏تا.

۱۲. جوادی آملی، عبدالله، «انسان‏شناسی فطری»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره نهم، زمستان۱۳۷۵ ش.

۱۳. تفسیر موضوعی قرآن کریم، فطرت در قرآن، مرکز نشر اسراء، اول، قم، ۱۳۷۸ش.

۱۴. ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهرا، سوم، قم،۱۳۷۲ش.

۱۵. الجوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، تجدید صحاح العلّامة الجوهری، دارالحضارة العربیة،بیروت، بی‏تا، ج۲.

۱۶. ربانی گلپایگانی، علی، فطرت و دین، کانون اندیشه جوان، اول، تهران،۱۳۸۰ ش.

۱۷. الشرتونی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد، مکتبه آیت اللَّه المرعشی النجفی، قم۱۴۰۳ق، ج۳ .

۱۸. شاه آبادی، محمد علی، رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران،۱۳۶۰ش.

۱۹. شریعتی سبزواری، محمد باقر، توحید در نگاه عقل و دین، نشر روح، اول، قم،۱۳۸۳ ش.

۲۰. شولتس، دوآن، روان‏شناسی کمال الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، نشر نو، تهران،۱۳۶۹ش.

۲۱. شیخ فخر الدین الطریحی، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد الحسینی، انتشارات کتابفروشی مرتضوی، دوم، تهران، ۱۳۶۳ش، ج۳.

۲۲. شیرازی صدرالدین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة، دار احیاء التراث العربی، سوم،بیروت،۱۹۸۱م.

۲۳. صبوحی، حسین، «فطرت ام‏المعارف اسلامی»، کیهان فرهنگی، سال هفدهم، شماره۱۶۴ خرداد۱۳۷۹ش.

۲۴. طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة مدرسین، یازدهم، قم،۱۴۱۶ ق.

۲۵. عسکری، مرتضی، عقاید اسلام در قرآن کریم، محمد جواد کرمی، بی‏جا.

۲۶. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت،۱۴۰۶ ق.

۲۷. الفیّومی، احمد بن محمّد بن علی، المصباح المنیر، دار الهجره، اول، قم،۱۴۰۵ ق.

۲۸. فوازل العاملی، علی بن الحسیم، الدر المنثور، مؤسسه الریان، بیروت،۱۴۲۱ ق.

۲۹. القمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، مؤسسه دارالکتاب، قم،۱۴۰۴ق.

۳۰. قربانیان، رضا، اسلام و تربیت، خدمات فرهنگی و نشر دعوت، بی‏جا،۱۳۷۲ ش.

۳۱. قطب الدین رازی، شرح الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، قم،۱۳۷۵ ش.

۳۲. قمی، عباس، سفینه البحار، انتشارات فراهانی، تهران،۱۳۶۳ ش.

۳۳. الکشی، عمر بن عبدالعزیز، رجال الکشی، مؤسسه الاعلمی، کربلا، بی‏تا.

۳۴. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، المکتبة الاسلامیة، تهران،۱۳۸۸ ق.

۳۵. روضه کافی، المکتبة الاسلامیة، تهران،۱۳۸۸ق.

۳۶. گوستا‌و یونگ، کارل، روان‏شناسی و دین، فؤاد روحانی، شرکت سهامی کتاب‌های حبیبی، ‏سوم، تهران:۱۳۷۰ش.

۳۷. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامی، شانزدهم، تهران،۱۳۷۶ش.

۳۸. معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، اول، قم،۱۳۶۷ ش.

۳۹. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۸ش، ج۳.

۴۰. «نظریه فطرت»، کیان، سال سوم، شماره۱۲ خرداد۱۳۷۲ش.

۴۱. موسوی الخمینی، روح اللَّه، ره عشق، نامه عرفانی حضرت امام قدس‌سره، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، چهارم، تهران:۱۳۷۳ش.

۴۲. روح اللَّه، شرح اربعین حدیث، موسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام قدس‌سره، ‏سوم، تهران،۱۳۷۲ش.

۴۳. المجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربی، دوم، بیروت،۱۴۰۳ ق.