جز سخن شهد و شکر هیچ مگو

تاملی بر معنای عشق در آموزه های مولانا جلال الدین بلخی

در منظومه فکری مولانا و بسیاری عرفای دیگر، عشق دو سویه دارد. یک سویه آن روانشناختی، انسان‌شناختی و سلوکی است و سویه دیگر، وجودشناختی یا آنتولوژیک. البته ممکن است در منظومه مثنوی این دو سویه به وضوح از یکدیگر تفکیک نشده باشد و نتوان درباره آنها به نحو مستقل سخن گفت؛ اما اگر بخواهیم به سخنان مولانا در این باب نظامی ببخشیم، باید با نگاهی دقیق این دو ساحت را از یکدیگر تفکیک کنیم.

در سخن گفتن از عشق به مثابه یک آموزه انسان‌شناختی، روانشناختی و تجربی، بحث بر سر موهبت‌ها و آثار و نتایجی است که بر انسان عاشق مترتب است. گاهی نیز از این مفهوم به مثابه آموزه‌یی در یک دستگاه معرفتی برای توضیح عالم، از آن حیث که وجود دارد، سود می‌جوییم؛ یعنی عشق را به مثابه سرسلسله امور، از آن حیث که در عالم هستند، در نظر می‌گیریم یا در توضیح نسبت عالم کون و فساد یا عالم طبیعت با عالم ماوراء طبیعت بدان عطف نظر می‌کنیم. برای ایضاح این نکته باید گفت که درباره هر موضوعی از دو منظر می‌توان سخن گفت. گاه درباره شیء از آن حیث که هست، یعنی در باب چگونگی تعّین و تقرر آن در عالم، و گاه از آن حیث که چگونه می‌توان به آن علم و آگاهی و معرفت یافت و آن را متعلق آگاهی قرار داد. حالت نخست ناظر به بحث‌های وجودشناختی است. اینکه می‌گوییم عشق علاوه بر سویه روانشناختی، بُعد وجود‌شناسانه نیز دارد، متضمن این نکته است که در اندیشه عارفی چون مولانا، عشق متضمن تبیین عالم از آن حیث که هست نیز است؛ یعنی علاوه بر آثار و نتایج روانشناختی‌ مترتب بر آن، عشق در نظام فکری وی نیز جایگاهی دارد.

در یک تقسیم‌بندی کلان، که از زمان افلاطون تا به امروز مطرح بوده است، دوگونه مناسبات و روابط عاشقانه را می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد. نوعی از آن، عشق افلاطونی یا عشق اثیری و آسمانی است و نوع دیگر عشق رمانتیک و زمینی. به اعتقاد برخی از متخصصین، عشق رمانتیک معمولا توام با روابط جنسی و عشق افلاطونی فارغ از مناسبات و روابط جنسی است. البته لازمه این سخن این نیست که هر نوعی از مناسبات و روابط رمانتیک تو‌أم با روابط جنسی است؛ اما به هر حال، این تفکیک مطرح شده است. به عنوان مثال، در رساله میهمانی افلاطون و نیز در بسیاری از آموزه‌های روانشناسان متاخر، می‌توان ردپای این تقسیم‌بندی را یافت.

پس دوگانه عشق افلاطونی و عشق رمانتیک ناظر به دو سنخ از مناسبات و روابطی است که در میان آدمیان وجود داشته است. باید این نکته را در نظر داشت که در عشق افلاطونی، متعلق عشق لزوما نباید یک امر نامعین و متعالی باشد. به عنوان نمونه می‌توان از رابطه شمس و مولانا یاد کرد. این عشق از نوع عشق رمانتیک نبوده است، و بی‌تردید می‌توان آن را یک دلبستگی شدید و عمیق روحی دانست. علاوه بر آن، می‌توان از مناسبات و روابط عاشقانه‌یی که در اساطیر آمده یا در رساله‌های افلاطونی به آن اشاره شده است، و نیز اصناف مناسبات و روابطی که در آن کسی دل در گرو مرشد و پیر باطن‌بینی دارد، یاد کرد. در این حالت، شخص حضور و همصحبتی با این کسان را ارج می‌نهد. بنابراین، از اینگونه مناسبات نیز تحت عنوان عشق افلاطونی یاد می‌کنیم. البته این عشق باید از جنسی باشد که فرد را در کام خود بکشاند؛ به نحوی که توجه او کاملا معطوف به معشوق باشد. در نوع عالیه، عشق عرفانی را می‌توان از این نوع مناسبات و روابط دانست؛ یعنی همان عشقی که معطوف به معشوقی بیکران است و در آن، معشوق در هیچ امری محدود و محاط نمی‌شود. مولانا در پایان داستان پادشاه و کنیزک به این نوع عشق اشاره می‌کند. آنجا که می‌گوید:

عشق‌هایی کز پی رنگی بود

عشق نبود عاقبت ‌ننگی بود

عشق آن زنده‌ گزین کو باقی است

کز شراب جان‌فزایش ساقی است

بطور کلی به نظر می‌آید که مولانا در مقام تخفیف عشق رمانتیک است زیرا وی در داستان عاشق بخارایی و وکیل صدر جهان در دفتر سوم مثنوی نیز یک رابطه عاشقانه ساده را چنان پرورانده که از جنس عشق اثیری افلاطونی شده است، نه از سنخ عشق رمانتیک زمینی. مولانا در این بیت از آثار و نتایج تجربی- اگزیستانسی مترتب بر عاشقی سخن می‌گوید:

هر کرا جامه زعشقی چاک شد

او ز حرص و عیب کلی پاک شد

در داستان پادشاه و کنیزک نیز در ابتدا این نوع نگاه به عشق غلبه دارد، اما در اواخر داستان مانند برخی داستان‌های دیگر، نگاه دیگر به عشق را مد نظر قرار داده است. لازم به ذکر است که برای فهم آثار عرفانی لازم است عصر و دوران تاریخی زندگی عرفا را نیز مورد توجه قرار داد. به تعبیر «محمد عابد الجاوید»، تمدن اسلامی یک تمدن فقه‌محور بوده است و بسیاری از عرفا، برای اینکه آب لطفی بر آن فضای خشک آن بیفشانند و مناسبات و روابط متساهلانه‌تری را تبلیغ کنند، بر عشق زمینی تاکید کرده‌اند. هر چند آنگونه که از نوشته‌های عرفا برمی‌آید، عشق زمینی نزد آنها، به تعبیر منطقیون، موضوعیت نداشت بلکه طریقیت داشت؛ بدین معنا که معتقد بودند شخص باید این مرحله را تجربه کند اما سرانجام باید از آن عبور کرده و فراتر رود. البته از دید فقها شاید این نحو از ترویج مناسبات و روابط عاشقانه، کم و بیش، گناهی نابخشودنی محسوب می‌شد و اساسا ایشان بنانهادن یک دستگاه فکری – اخلاقی بر مفهوم عاشقی را چندان نمی‌پسندیدند. آنگونه که از نوشته‌های عطار، حافظ، سعدی و مولانا بر‌می‌آید، توصیه به عشق در آن فضا در جای خود بسیار مهم بود. باید توجه داشت که در آن روزگار، زنان به جامعه راهی نداشتند و در محافل عمومی ظاهر نمی‌شدند. به همین دلیل، در مثنوی و کمابیش در دیگر آثار عرفانی، مراد از خوبرو، بیشتر پسرکان جوان بود که حضور بیشتری در جوامع داشتند. از این‌رو، مناسبات و روابطی با پسرکان یا مغ‌بچگان در خانقا‌ه‌ها رواج داشت که البته از آفات جامعه ما در آن روزگار بوده است. پس باید توجه داشت که نفس و مطلق عشق رمانتیک مد نظر عرفا نبوده است و آن جمله مشهور ایشان‌ که «المجاز قنطر\ الحقیقه.. »، به این معنا که مجاز پلی است به سوی حقیقت، ناظر بر همین امر است. عرفا بیشتر بر این نکته تاکید داشتند که آثار و نتایج نیکویی برای شخص درگیر در این مناسبات و روابط مترتب است. داستان «شیخ‌ صنعان» عطار هم در چنین فضایی سروده شده است و ماجرای شیخ واصل و عارفی است که دل به دختری ترسا می‌بندد و بنا به درخواست دختر، خوک‌داری می‌کند و ترسا می‌شود. البته در پایان داستان، دختر مسلمان می‌شود اما نکته‌یی که در این میان اهمیت دارد این است که در داستان مذکور، بطور کامل به نفس تبدیل مزاج و احوال شیخ پرداخته شده است. در قصه «پادشاه و کنیزک» در مثنوی هم به نوعی و از منظری به عشق رمانتیک پرداخته شده است. همگام با گذشت زمان و در دوران پس از قاجار نیز، فروغ فرخزاد ظهور می‌یابد که اشعار عاشقانه‌یی می‌سراید. بنابراین، در قضاوت‌هایمان همواره باید نُرم و فضای جامعه را نیز در نظر داشته باشیم. مطابق رای مولوی، حُسن عشق رمانتیک و زمینی پانهادن بر خودخواهی است.

شاد باش‌ای عشق خوش سودای ما

ای طبیب جمله علت‌های ما

ای دوای نخوت و ناموس ما

ای تو افلاطون و جالینوس ما

همانطور که می‌دانیم علت به معنای بیماری و ناموس به معنای غرور است. امروزه غرور به معنای خودشیفتگی و خودپسندی است اما در اینجا معنای تحت‌الفظی آن، یعنی فریب‌دادن، مد نظر است. اینکه می‌گویند دنیا «دارالغرور» است، یعنی دنیا جایی است که انسان را فریب می‌دهد و آنچه را که پایدار است، ناپایدار و آنچه را که ناپایدار است، پایدار می کند.

«ای دوای نخوت و ناموس ما»، ناظر به مطلق عشق و دچار مناسبات و روابط عاشقانه‌شدن است که نخوت را از انسان می‌زداید. اما با وجود برداشت عده‌یی، اشاره به افلاطون و جالینوس در این بیت به معنای همدلی با فلسفه ایشان نیست بلکه اشاره به افلاطون و جالینوس طبیب است. اما تحول و تبدیل مزاج در فرد عاشق چگونه صورت می‌گیرد؟ عشق زمینی باعث می‌شود که فرد پا روی خود بنهد و، به تعبیری، برای مدتی خود را نبیند. فرد خودپسند دایما درخود می‌نگرد و خود را با دیگران مقایسه می‌کند و می‌پندارد که بر دیگران تفوقی دارد و از این رو، مدام در پی جلب مدح و ثنای آنان در حق خویش است. چنین شخصی همواره به خود مشغول است و به دقایق و ظرایف و بهره‌مندی‌های خویش از قبیل پدر و مادر و تمکن‌ مالی و طبقه اجتماعی و تحصیلاتش می‌نگرد و این حالت باعث خودماندگاری وی می‌شود. کسانی هم که دایما ارجاعات‌شان به خودشان است یا هنگامی که در مجلسی حضور می‌یابند دم از توانمندی‌های خویش می‌زنند و آن را به رخ دیگران می‌کشانند، در اصل در خود باقی مانده‌اند. در حالی که در بسیاری از موارد دچار توهم‌اند و آنچه می‌گویند ریشه در واقعیت ندارد. یکی از مولفه‌هایی که عرفا برای خودکاوی و خودشناسی انگشت تاکید برآن نهاده‌اند این است که فرد خود را با دیگری اشتباه نگیرد و به معنای مذموم، مشغول به خود نباشد و به سروقت توانمندی‌های ادعایی خود نرود و فارغ از دیگران نباشد؛ چراکه خودخواهی ام‌الرذایل است. کسی که خودخواه است برای اینکه خودخواهی او بیشتر بروز و ظهور یابد، ناچار است که دروغ بگوید، تهمت بزند، و دیگران را به تمسخر گیرد و به اصطلاح از بالا به افراد بنگرد. به‌هرحال مواردی از این دست، از آثار و نتایج خودخواهی است و به همین دلیل، خودخواهی را مادر رذایل دانسته‌اند. پس کمترین فایده عشق زمینی ترک خودخواهی و عبور از خود است؛ زیرا فرد در این‌حال دلمشغول دیگری می‌شود و نگران است که آسیبی به وی نرسد و از همه مهم‌تر اینکه، مدام در پی آن است که در چشم او به نیکی جلوه کند و پسندیده شود. در حالی که فرد خودخواه، از آنجا که خود را توانمند می‌داند، تصور می‌کند که دیگران باید او را ببینند و بی‌تردید این امر از عقبه‌های راه حق است. از این رو، یکی از شروط پانهادن در وادی سلوک این است که فرد از خود به درآید. باید به این نکته نیز توجه داشت که ممکن است شخص خود از آثار و نتایج عشق و اینکه در این رویداد پا بر نفس خود می‌نهد و معطوف به دیگری می‌شود آگاه نباشد. به عبارت دیگر، کسی که دچار عشق می‌شود لزوما نباید با انگیزه اخلاقی و عالما و عامدا در پی آثار مفید آن باشد، بلکه چه بخواهد و چه نخواهد این لوازم و لواحق بر عشق او مترتب است. حتی اگر فرد در روابط عاشقانه معمولی، از هر نوع و مرتبه‌یی که باشد، در بند آثار و نتایج آن نباشد، همین که پس از مدتی به خود‌آید و دریابد که به خاطر پسند دیگری مرتکب فلان عمل شده یا نشده است، به این نکته پی می‌برد که این وضع او مصداق همان غافل‌شدن از خود و پرداختن به دیگری است. به همین دلیل است که مولانا در داستان «پادشاه و کنیزک» می‌گوید:

عاشقی‌گر زین سر و‌گر زان سر است

عاقبت ما را بدان سر رهبر است

پس ترک خودخواهی یکی از شروط پانهادن در وادی سلوک است؛ زیرا فرد را مستعد و مهیای آن می‌سازد تا نسبت به دیگری گشوده شود. در عشق زمینی، دیگری تعین و تقرر انضمامی و سایه معشوق است و بعدها که فرد در وادی سلوک پیش می‌رود، آن تعین و تقرر انضمامی و مناسبات و روابط عاشقانه رخت برمی‌بندد. این تلقی از مناسبات و روابط عاشقانه، سویه روانشناختی و انسان‌‌شناختیِ عشق است. سویه دیگر، چنانکه گفته شد، سویه وجودشناختی عشق است که نزد عارفی چون مولانا، به این معنا است که خدایی که در عالم وجود دارد، از جنس عشق است.

من غلام قمرم، غیر قمر هیچ مگو

پیش من جز سخن شهد و شکر هیچ مگو

سخن رنج مگو جز سخن گنج مگو

ور از این بی‌خبری، رنج مبر، هیچ ‌مگو

دوش دیوانه شدم عشق مرا دید و بگفت

آمدم نعره مزن، پرده مدر، هیچ مگو

من به گوش تو سخن‌های نهان خواهم گفت

سر بجنبان که بلی جز که به سر هیچ مگو...

گفتم‌ای جان پدری کن نه که این وصف خداست

گفت این هست ولی جان پدر هیچ مگو

پس مولانا جایی از عشق سخن می‌گوید که ناظر به مناسبات و روابط انسانی و آثار و نتایج سلوکی - اگزیستانسی - روانشناختی مترتب بر آن است. بسط این دقیقه در داستان «پادشاه و کنیزک» آمده است. او از عشق به مثابه یکی از مولفه‌های قوام‌بخش هستی سخن می‌گوید. در سنت عرفانی، عرفان نظری و عرفان عملی دست در دست هم پیش می‌روند و نمی‌توان آنها را از یکدیگر تفکیک کرد. این برخلاف چیزی است که درعلوم متعارف با آن مواجهیم. ممکن است کسی استاد متبحری در حوزه‌های فیزیک و ریاضی باشد اما فردی اخلاقی محسوب نشود. در حالی که به عقیده عرفا، در سنت عرفانی، این دو دست در دست یکدیگر پیش می‌روند. یعنی مادامی که شخص کف نفس و تفقد احوال باطن پیشه می‌کند، ممکن است اموری بر وی هویدا شود که بتواند آنها را برای مواجهه با عالم هستی صورت‌بندی کند. به نظر می‌‌رسد که عشق نزد مولانا، همین نقش را ایفا می‌کند؛ یعنی از یکسو ناظر به پیرایش و زدودن کژی‌ها و ناراستی‌هایی است که در جان آدمی رخنه کرده و طبیعتا نخوت را از آدمی دور می‌کنند و از سوی دیگر، گویی فرد عاشق عالم را به نحو دیگری می‌بیند. با این وصف، این دو لازم و ملزوم یکدیگرند و بر یکدیگر تاثیر و تاثر دارند و دو بال یک پرنده محسوب می‌شوند و از هم منسلخ نیستند. یعنی اینگونه نیست که فرد در وادی سلوک به نحوی طی طریق کند و در وادی نظرورزی عرفانی به نحوی دیگر. چشم باطن بین عارفی که تفقد احوال باطن پیشه نکرده‌باشد، از جایی به بعد، به اصطلاح کور می‌شود و چنین فردی دیگر نمی‌تواند مناسبات و روابط درست و منقحی با عالم برقرار کند و دیگران هم احتمالا نصیبی از وی نخواهند برد.

این مقاله بخشی از کتاب گویای بی زبان است که به زودی منتشر می شود.

دکتر سروش دباغ