ردیه ای بر براهین ملاصدرا

حکما و فلاسفه واقعیت را به دو دسته ی هستی و چیستی, یعنی وجود و ماهیت تقسیم می کنند بر اساس این نظر هیچ حقیقتی خارج از این دو گروه وجود ندارد

ادله ی پیروان اصالت وجود: برهان اول: استدلال از طریق امور غیر وجود: مقدمه ی اول: همانطور که گفته شد حکما و فلاسفه واقعیت را به دو دسته ی هستی و چیستی، یعنی وجود و ماهیت تقسیم می کنند. بر اساس این نظر هیچ حقیقتی خارج از این دو گروه وجود ندارد. از طرفی ماهیت بدون وجود فاقد آثار و هر نوع تحققی است. تنها ماهیاتی دارای آثارند و می توان آنها را در دسته ی حقائق قرار داد، که متصف به وجود شوند. زیرا ماهیاتی که معدوم هستند، هیچ آثاری ندارند و از اینرو قادر نیستند مراتب هستی را نشان دهند.

به عبارت دیگر برای آنکه عالم خارج محقق شود، لازمه اش تحقق ماهیت به تمام آثار است، و این در صورتی است که ماهیت فی حد نفس و به خودی خود هیچگونه تحققی ندارد. بنابراین به عاملی در خارج خود نیاز دارد که آن را مقید به موجودیت بکند، چون در غیر این صورت هیچ حقیقتی محقق نمی شود. بر این اساس، هم اکنون که وجود حقائق، بالبداهه برای ما مسلم است، باید وجود عامل محقق شدن ماهیت نیز الزامی باشد. حال آنکه این عامل رجحان دهنده چیزی نیست جز حقیقت وجود؛ زیرا اگر خود، نوعی ماهیت باشد، باز هم به وجود عاملی خارجی برای تحققش نیاز دارد. برای مثال انسان معدوم، تا موجود نشود، نمی تواند اثری داشته باشد و عاری از هر نوع حقیقتی خواهد بود. از اینجا دانسته می شود که انسان برای اصیل شدنش نیاز به عاملی بیرونی دارد که آن را از حالت استواء خارج ساخته و در عالم خارج محقق گرداند. بنابراین حقیقت مرکب از وجود و ماهیتی است که به عرض وجود، محقق شده و اصالت یافته است. از اینجا که ماهیت دارای نوعی امکان فقری است نمی تواند امر اصیل تلقی شود و به عبارتی « الماهیة من حیث هی لیست الا هی » یعنی ماهیت در محدوده ی ذاتش نه موجود است و نه معدوم. مقدمه ی دوم: بر مبنای برهان وجوب و امکان می توانیم بگوییم، هر حقیقتی بالاخره به واجب الوجود ختم می شود. علت این امر آن است که شئ در حالت کلی از سه حال خارج نیست. حالت اول این است که ممتنع الوجود باشد که در این مورد این فرض منتفی است زیرا بحث ما پیرامون امور واقعی است، نه اموری که وجودشان محال است. حالت دوم این است که شئ واجب الوجود باشد که مطلوب ماست. حالت سوم این است که شئ ممکن الوجود باشد. در این حالت شئ در حد ذات نه موجود است و نه معدوم. بنابراین اگر این شئ موجود شود، وجودش به واسطه و عرض عاملی خارجی بوده است و در غیر این صورت ترجیح بلامرجح خواهد بود.

حال هنگامی که رو به سوی آن عامل خارجی می کنیم، اگر خود آن هم ممکن الوجود باشد به عامل دومی نیازمند خواهد بود و این تا جایی ادامه می یابد که به یک واجب الوجود ختم شود؛ چون در غیر این صورت تسلسل پیش می آید. بنابراین هرگاه حقیقتی محقق شد، تحققش یا به توسط واجب الوجود است و یا اگر نباشد سرانجام به واجب الوجود ختم می شود. نتیجه: با توجه به مقدمات فوق می توانیم نتیجه بگیریم که وجود، امر اصیل است. زیرا در صورتی که واقعیت را مرکب از وجود و ماهیت بدانیم، با توجه به مقدمه ی دوم که هر حقیقتی به یک واجب الوجود ختم می شود، وجود یا ماهیت باید واجب الوجود و امر اصیل باشد. و همانطور که در پیش بیان کردیم ممکن نیست که هر دو در حقیقت واحد اصیل باشند. از طرفی در مقدمه ی اول ثابت شد که ماهیت، برای تحققش نیاز به وجود دارد و از اینرو نمی تواند قائم به ذات باشد. بنابراین وجود، قائم به ذات و امر اصیل است. شهید مطهری در «شرح منظومه» به منظور تایید این برهان می نویسد: « در قضیه ی « انسان موجود است » آیا «انسان» موجود واقعی و حقیقی است یا «وجود»؟ تصور صحیح مساله وقتی است که طرف وجود را انتخاب کنیم، زیرا انسان که ماهیت است در ذات خود نسبتش با وجود و عدم، علی الس‍ویه است.

نه استحقاق حمل «موجود» را دارد و نه استحقاق حمل «معدوم» را دارد. که توام با عدم در نظر گرفته شود. نقد برهان اول: بر اساس دو مقدمه ای که در برهان فوق ذکر کردیم، مبرهن است که مقدمه ی دوم عقلا و منطقا معتبر است و از هر نقدی مبراست. اما به نظر من، مقدمه ی اول به دلایل زیر قابل مناقشه است: قبلا ثابت کردیم که عالم واقعیت و موجودیت، مرکب از وجود و ماهیت است. حال برای اینکه واقعیات محقق شوند، لازم است که ماهیت و وجود توام با هم محقق شوند. برای اینکه این عمل رخ دهد دو حالت مفروض است: اول اینکه ماهیت امری اعتباری و فی نفسه در حد استواء باشد و نسبتش به وجود و عدم یکسان باشد و به عرض وجود، موجود شده و واقعیت را محقق کرده باشد. دوم اینکه ماهیت فی حد نفسه موجود باشد، و فرض ماهیت عین تحققش باشد.

بر اساس آنچه در مقدمه ی اول بیان شد، حالت دوم بی جهت نادیده گرفته می شود. برای آنکه نشان دهیم ماهیت فی حد نفسه عین واقعیت است، باید نشان دهیم امکان معدومیت در ذات ماهیت راه ندارد، در غیر این صورت حالت متصوره غیر قابل قبول خواهد بود. برای اثبات این مدعا از برهان خلف استفاده می کنیم، یعنی فرض می کنیم ماهیتی دارای حیثیت عدمی است. پرسش اینجاست که اگر ماهیت متصف به عدم شود، آیا باز هم ماهیت خواهد بود یا چیزی غیر از آن. پاسخ ما این است که شئ معدوم دیگر ماهیت نیست. بیایید برخی از خصائل ماهوی انسان را تصویر کنیم. شئی که دارای دست، پا، چشم، گوش و ... است. حالا فرض کنید چنین شئی وجود ندارد. آیا امکان تصور انسان در حالت نیستی وجود دارد؟ اگر بگویید شئی با چنین مشخصات و ویژگی هایی وجود ندارد، برای آن نوعی وجود قائل شده اید. در حقیقت، انسان معدوم، دارای هیچ خصلت و خصیصه ای نیست، از اینرو نمی توان دیگر آن را ماهیت دانست.

زیرا همانطور که از تعریف ماهیت بر می آید، ماهیت عبارت است از چیستی، یعنی مجموعه ای از خصائل و خصیصه ها. از طرفی همانطور که پیشتر بحث کردیم، امکان سلب ذات از شئ محال است. بنابراین وقتی این خصائل و خصائص را از ماهیت سلب می کنیم، شئ باقیمانده دیگر ماهیت نخواهد بود. بنابراین وقتی انسان را در حالت معدوم در نظر بگیریم، از آنجایی که عدم عبارت است از نیستی محض، هیچ خصلت و خصیصه ای در آن قابل فرض نیست. بنابراین اگر ماهیت را معدوم فرض کنیم دچار تناقض شده ایم، زیرا ماهیت مجموعه ای از خصائل و خصیصه هاست، حال آنکه شئ معدوم، از آنجایی که متصف به عدم است، فاقد هر نوع خصیصه و خصلتی است ( زیرا نیستی محض است؛ و نیستی محض ذاتا فاقد هر خصلت و خصیصه ای است. ) از اینجا می توان پی برد که وقتی گفته می شود «انسان معدوم» فاقد هر نوع آثار و حقیقت از جمله چشم، گوش و ... است، یعنی انسان معدوم، فاقد ماهیت انسانی است، زیرا ماهیت انسانی عین آثار انسانی است و آنچه چشم و گوش و ... نداشته باشد دیگر انسان نخواهد بود. برتراند راسل در این باره در «تاریخ فلسفه غرب» می نویسد: « فرض کنید که من بگویم « کوه طلای وجود ندارد » و فرض کنید که شما بپرسید « آن چیست که وجود ندارد؟ » به نظر می رسد که اگر من بگویم « کوه طلایی است که وجود ندارد » نوعی وجود به آن نسبت داده ام. » هر چند به وسیله ی این استدلال اصیل بودن ماهیت به اثبات نمی رسد، اما باعث می شود که مقدمه ی اول برهان از اعتبار بیفتد، زیرا محتمل بودن حالت تازه ای را نشان می دهد که در متن مقدمه ی اول ذکر نشده است و به همین دلیل اصیل بودن وجود را از مرحله ی یقین پایین کشیده و صرفا به عنوان حالتی محتمل معرفی می کند.

بنابراین اگر مقدمه ی اول مخدوش باشد، نتیجه دیگر قابل اعتماد نخواهد بود. برهان دوم: استدلال از طریق وجود ذهنی: در این برهان از راه تمایز مفهومی میان وجود ذهنی و عینی، پی به اصیل بودن وجود برده می شود. پیش از تبیین برهان، ابتدا باید مختصری پیرامون آنچه «وجود ذهنی» خوانده می شود بحث کنیم. منطقیون در تعریف علم گفته اند: « العِلمُ حضورُ صورةِ الشیءِ عندَ العقل ». بدین معنی علم چیزی نیست جز صورت حاصله از شئ در عقل. بنابراین وقتی ما می توانیم ادعا کنیم که نسبت به واقعیت خارجی علم پیدا کرده ایم که صورت شئ در ذهن ما تشکیل شود. با توجه به این تعریف ماهیت خارجی در ذهن ما دو حالت می تواند داشته باشد: اول اینکه ماهیت خارجی عینا وارد ذهن نشود، بلکه تصویر آن شئ، یا ماهیت دیگری وارد ذهن شود، که در هر دو حالت، صورت حاصله در ذهن غیر از ماهیت خارجی خواهد بود و از اینرو نمی توانیم ادعا کنیم که نسبت به شئ خارجی علمی کسب کرده ایم. بلکه علم ما تنها به صورت ماهیت خارجی یا ماهیت دیگری تعلق خواهد گرفت. زیرا صورت حاصله در ذهن، تصویر ماهیت مورد نظر، یا صورت ماهیتی، کاملا غیر از ماهیت مورد نظر خواهد بود.

دوم اینکه عین ماهیت خارجی وارد ذهن انسان شود، که در این صورت می توانیم ادعا کنیم که نسبت به شئ خارجی علم پیدا کرده ایم. از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که همگام با پذیرفتن عدم دخول ماهیت شئ خارجی به ذهن، نفی تمامی علوم حصول مییابد. بنابراین تنها در صورتی می توانیم نسبت به اشیای خارجی علم پیدا کنیم که صورت ذهنی آنها دقیقا بر آنها منطبق باشند. علامه طباطبایی در این خصوص در کتاب «نهایة الحکمة» خود می نویسد: « اگر آنچه در ذهن تحقق می یابد شبح شئ خارجی بوده و نسبتش با آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه باشد، میان آن صورت ذهنی و صورت خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و در نتیجه سفسطه لازم می آید، زیرا در این صورت همه ی علوم ما در واقع جهل می باشند. » با توجه به این نتایج می توان گفت که ماهیت ذهنی و عینی کاملا منطبق بر یکدیگر هستند و ماهیت به عینها وارد ذهن می شود. البته در این دیدگاه باید میان آثار خارجی و ماهیت ذاتی شئ تفاوت گذاشت. بر اساس نظریه ی وجود ذهنی، شئ عینی، همان ماهیت بالذات به علاوه ی مجموعه ای از آثار خارجی است که تنها به واسطه ی وجود خارجی بر شئ حمل می شوند. اما وجود ذهنی، تنها وجهی از شئ است که صرفا شامل ماهیت بنفسه می شود.

برای مثال آتش چه در خارج و چه در ذهن دارای ماهیت یکسان و واحدی است، اما در ذهن صرفا یک مفهوم است و در خارج علاوه بر مفهوم، واجد آثار بخصوصی است که از آن جمله می توان از خاصیت سوزانندگی و تولید حرارت و نور نام برد. این آثار متصف و قائم به وجود هستند زیرا در صورتی که وجود بر ماهیات عارض نشود، پدید نمی آیند. کما اینکه در ذهن که وجود ( خارجی ) بر شئ حمل نمی شود، این آثار تحقق ندارند. هم اکنون به اقامه ی برهان وجود ذهنی در اثبات نظریه ی اصالت وجود می پردازیم: مقدمه اول: همانطور که مسلم است میان موجودات ذهنی و عینی از جهت ترتب آثار تفاوت وجود دارد. به طور حتم بسیاری از آثاری که در عالم عین بر شئ بار می شوند، نمی توانند در ذهن بر همان ماهیت بار شوند. برای مثال هیچگاه اثر سوزانندگی بر آتش ذهنی بار نمی شود اما به وضوح می بینیم که بر آتش خارجی بار می شود. همچنین آثار مختص ذهنی نیز نمی توانند بر آتش خارجی بار شوند. از جمله ی آنها می توان از وابستگی صرف موجودات ذهنی در حدوث و بقاء، به اراده ی ذهنی عالم نام برد که به هیچ وجه وجود خارجی ندارد. مقدمه ی دوم: همان طور که در پیش گفته شد خصائل بالذات متحقق همیشگی هستند. علت این امر نیز آن است که سلب ذات شئ از شئ محال است. بنابراین از آنجا که وجود، در شئ واجب الوجود از خصائل ذاتی است، سلبش از آن امری ممتنع و غیر ممکن است.

بنابراین اگر ماهیت را امر اصیل و واجب الوجود بالذات بدانیم، وجود برای ماهیت امری همیشگی خواهد بود. از اینرو موجودیت خارجی باید از خصائل ماهوی باشد و در نتیجه ترتب آثار خارجی بر ماهیت نیز باید قائم به نفس ماهیت و امری ذاتی باشد. زیرا در صورتی که به اصالت ماهیت معتقد باشیم، وجود را امری اعتباری تلقی خواهیم کرد، و امر اعتباری نمی تواند در حالتی به جز وساطت امر اصیل بر شئی بار شود. حال با توجه به مطالب ذکر شده می توانیم اینگونه نتیجه بگیریم: ۱- اگر ماهیت امر اصیل باشد، وجودش قائم به ذات خود است و نمی توان برای آن خارج از ذات، عاملی برای موجودیتش یافت. بنابر این استدلال، ترتب آثار خارجی بر ماهیت نیز به واسطه ی خود ماهیت صورت می گیرد. ( بنابراین جزء ذات خود ماهیت خواهد بود. ) ۲- بر اساس نظریه ی وجود ذهنی، ماهیت خارجی و ذهنی عین یکدیگرند و تنها تفاوت آنها در ترتب آثار است که اساسا قائم به وجود است نه ماهیت. نتیجه: از دو مقدمه ی فوق می توانیم نتیجه بگیریم که از آنجایی که ماهیت خارجی و ذهنی عین یکدیگرند، ذاتشان کاملا بر هم منطبق است و نسبتشان با یکدیگر، نسبت تساوی است. بنابراین اگر ترتب آثار خارجی جزء ذات آن ماهیت خارجی باشد، جزء ذات ماهیت ذهنی نیز خواهد بود . از اینرو ماهیت ذهنی نیز باید دارای آثار خارجی باشد. نتیجه ی فوق، به عنوان چکیده ی مقدمه ی دوم، نقیض مقدمه ی اول برهان است. بنابراین تنها یکی از مقدمه ها می تواند درست باشد. نتیجه: از دو مقدمه ی فوق نتیجه می شود که ماهیت نمی تواند امری اصیل باشد، زیرا اگر اینطور باشد با توجه به نظریه ی وجود ذهنی، مقدمه ی اول که امری بدیهی و وجدانی است، نقض می شود. زیرا کاملا واضح و مبرهن است که آثار خارجی هرگز بر موجود ذهنی بار نمی شوند. و اگر ماهیت اصیل باشد، باید این اتفاق بیافتد. بنابراین ماهیت اصیل نیست و در نتیجه وجود، امری اصیل است.

صدرالمتالهین شیرازی در این باره در « رساله اصالت جعل وجود» می نویسد: « اگر موجودیت اشیاء، امر انتزاعی عقلی، بدون اعتبار وجود بود، در آن صورت بین وجود خارجی و وجود ذهنی فرق باقی نمی ماند. زیرا تقرر ماهیت در وجود خارجی و ذهنی، محفوظ است و همان موجودیت اشیاء به عینه بر طبق این نظر با جعلی بسیط مجعول است و به عینه و به اعتبار ذاتش، جدا از حکم به وجود نمی باشد و وجود به اعتبار ذاتش تنها صادر از جاعل ـ جل ذکره ـ است. » نقد برهان دوم: اتکای برهان فوق بر صحت نظریه ی وجود ذهنی است. زیرا اگر ماهیت ذهنی و خارجی را یکسان در نظر نگیریم، حتی اگر ماهیت محقق بالذات باشد، ترتب آثار خارجی بر موجود ذهنی الزامی نخواهد بود و تناقضی پیش نخواهد آمد. بنابراین صحت برهان فوق در گروی صحت نظریه ی وجود ذهنی است. همان طور که گفته شد، مقدمه ی اول برهان امری بدیهی و وجدانی است که تصدیق آن نیازی به استدلال ندارد. زیرا تفاوت آثار موجودات ذهنی و عینی به وضوح روشن است. اما مقدمه ی دوم از آن جهت که متکی بر نظریه ی وجود ذهنی است، صدقش نیازمند اثبات این نظریه است. بنابراین در اینجا به بررسی این نظریه می پردازیم.

از آنجایی که در مورد این نظریه در مبحث معرفت شناسی به تفصیل بحث کرده ایم، در اینجا به ذکر اجمالی و مختصر آن اکتفا می کنیم. در صورتی که این نظریه به شکل عمقی مورد کندوکاو قرار گیرد مشخص می شود که دارای چند نقص اساسی است که در ذیل به بررسی هر یک می پردازیم. ۱- اول آنکه استدلال آورده شده در اثبات وجود ذهنی، نوعی مصادره ی به مطلوب است. زیرا حالت جهل شدن علوم را بدون هیچ دلیل منطق ای حذف می کند. در این استدلال، علت حذف این حالت، مخالفت آن با وجدان سلیم و گرایش به ایدئالیسم ذهنی و سفسطه گری عنوان شده است. شهید مطهری در کتاب «شرح منظومه» در این باره می نویسد: « انکار عدم تطابق ماهوی میان علم و معلوم، انکار واقع نمایی علم و ادراک است و انکار واقع نمایی علم و ادراک به معنی مساوق بودن علم با جهل مرکب است و مساوی بودن علم با جهل مرکب مساوی است با نفی و انکار لااقل تردید در جهان خارج از ذهن. پس انکار وجود ذهنی مساوی است با سوفسطائی گری و سقوط در دره ی ایدئالیسم. » اول آنکه آیا برای تصدیق چنین نظری هیچگونه استدلالی آورده شده است که بتوان آن را از قسم سفسطه دانست؟ آشاکارا، اعتقاد به جهل بودن برخی علوم، مستلزم اقامه ی برهان و دلیل نیست بلکه، صرفا نامعتبر شناختن استدلال بر صحت علوم است. علت آن، این است که جهل اساسا یک امر وجودی نیست، بلکه مصداق عدم وجود ملکه ی علم است. بنابراین جهل خود یک امر عدمی است که دلالت بر عدم وجود علم می کند. بنابراین هیچگاه نمی توان برای وجود جهل استدلال آورد. بلکه تنها می توان بر ناموجود بودن علم استدلال کرد بدین معنی که تصورات ذهنی ما با نفس الامر، مطابقت ماهوی ندارد. اما چنین استدلالی هرگز نمی تواند معتبر واقع شود.

زیرا مستلزم درک نفس الامر است که بر اساس خود استدلال این کار میسر نیست. به عبارت دیگر هنگامی که در صدد اثبات استدلال بر می آییم، باید آن را نقض کنیم. زیرا شناخت نفس الامر لازمه ی تعیین صحت این استدلال است و حال آنکه در این استدلال، عقیده بر این است که شناخت نفس الامر محال است. بنابر این دیدگاه چنین استدلالی همواره دچار دور است و نمی تواند معتبر شناخته شود. از اینرو دیدگاه مخالفت با علم و شناخت حقیقی، همواره از حیث تردید و شک بوده است، نه انکار آن به معنای فلسفی. از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که هیچگاه بر جهل بودن شناخت ما استدلال نمی شود و از این جهت حکم به سفسطه بودن آن کاملا بی معناست. از طرفی عقیده به جهل بودن علوم هیچ امر بدیهی ای را نقض نمی کند. همین طور، اگر ملاک رد این عقیده را وجدان قرار دهیم، از مسیر فلسفه و روش منطقی خارج شده ایم. بنابراین غیر وجدانی و ایدئالیستی قلمداد کردن یک عقیده مستلزم رد آن نیست. و در صورتی که از روش منطقی در پی ریزی برهان تبعیت کنیم، نباید امور وجدانی را چه در جهت رد یک برهان و چه در جهت اثبات آن ملاک قرار دهیم. مرتضی خاکیان در «درآمدی بر نظریه های معرفت شناسی در اندیشه اسلامی» می نویسد: « به اعتقاد برخی از محققان این استدلال نوعی مصادره به مطلوب است. در واقع، این سخن مدعای مخالفان مطابقت را رد نمی کند، بلکه عین مدعای آنهاست. از سوی دیگر، عدم پذیرش مطابقت در مفاهیم ماهوی، مستلزم انکار مطلق علم نیست، زیرا بسا کسانی بوده اند که عالم جسمانی، وجود خودشان و انسانهای دیگر را نپذیرفته اند، ولی در خصوص چگونگی صفات و ماهیات اشیا و مطابقت یافته های خود با واقعیت، در تردید بوده اند. پس چگونه می توان این افراد را سوفسطی نامید؟ »

۲- دومین اشکالی که در این بحث دیده می شود مربوط به مساله ی علم است و اینکه آیا حقیقتا با نفی تطابق ماهوی میان شئ خارجی و ذهنی، علم نیز مبدل به جهل می شود یا خیر. مگر نه این است که علم عبارت است از حضور صورت شئ نزد عقل؟ با توجه به این تعریف می توانیم بگوییم که با تحقق صورت شئ خارجی در ذهن نسبت به آن علم پیدا کرده ایم. حال آنکه بسیاری از افراد معتقدند که صورت اشیا ( صرفا صورت اشیا که شامل ماده نمی شود. ) به کمک حواس، وارد ذهن می شوند و از آن جهت که صورت اشیا تنها بخشی از ماهیت اشیاست ( بخش دیگر ماده است که موضوع حمل صورت واقع می شود. )، نمی توان گفت که تمام ماهیت اشیا وارد ذهن می شود. بنابر عقیده ی این افراد تنها بخشی از ماهیت شئ خارجی وارد ذهن می شود، نه همه ی آن، و همین بخش دخول پیدا کرده، به تنهایی برای تحقق علم کافیست. ۳- سومین اشکالی که بر این نظریه وارد است، از قائل شدن به تمایز مفهومی میان وجود ذهنی و خارجی ناشی می شود. بنا بر این نظریه، ترتب آثار بر ماهیات به واسطه ی وجود صورت می گیرد. زیرا اگر از ناحیه ی ماهیت می بود باید در هر دو موطن ذهن و عین محقق می شد. حال می بینیم که اینطور نیست و آثار بار شده بر ماهیت واحد در ذهن و عین با هم متفاوت هستند. برای اینکه وجود منشا پیدایش آثار در ماهیت گردد لازم است که در خود ماهیت داشته باشد، زیرا آثار خارجی همگی از سنخ ماهیت هستند. برای مثال اگر آتش نور افشانی نمی کرد، حرارت تولید نمی کردد سوزاننده نبود، در آن صورت به آن آتش نمی گفتند بلکه چیز دیگری می گفتند. به عبارت دیگر ماهیت آتش در این صورت تفاوت می کرد. از اینجا دانسته می شود که آثار خارجی، خود حیثیت ماهوی دارند. از اینرو اگر وجود منشا پیدایش آنها باشد، از آن جهت که معطی شئ است نمی تواند فاقد آن باشد. حال آنکه بر اساس قاعده ی اشتراک معنوی وجود، مفهوم وجود در ذات خود از هر گونه حد و تعریفی مبراست. حال آنکه ماهیت عین حد و تعریف است. بنابراین وجود در ذات خود شامل ماهیت نمی شود. حال چگونه شئی که خود فاقد ماهیت است، معطی آن می شود و خصائل ماهوی پدید می آورد؟ از اینجا دانسته می شود که وجود نمی تواند منشا آثار باشد. بنابراین ماهیات خارجی و ذهنی از آن جهت که دارای آثار خاص خود هستند که بین آنها اشتارک ندارد و در هر دو صدق نمی کند، با یکدیگر تفاوت دارند و تفاوت در آثار از ناحیه ی وجود نیست. برهان سوم: استدلال از راه حمل شایع: برای فهم این برهان لازم است که مقدمتا انواع حمل را تعریف کنیم. حمل در منطق به منظور برقراری اتحاد میان مفاهیم وضع شده است و در آن همواره یک مفهوم به عنوان محمول بر مفهوم دیگر که آن را موضوع می نامیم حمل می شود. در صورتی که موضوع و محمول از لحاظ مفهومی عین یکدیگر بوده و به تمام ذات بر هم منطبق باشند، آن حمل را حمل اولی ذاتی می نامند. نمونه ی این نوع حمل در فلسفه غرب، قضیه ی تحلیلی نام دارد و علت این نام گذاری به این دلیل است که صدق این نوع قضایا تنها در گروی تحلیل مفهومی موضوع و محمول است.

برای مثال « انسان، انسان است » یا « انسان، حیوان ناطق است »، هر دو قضیه ی تحلیلی یا حمل اولی ذاتی هستند. به عبارت دیگر در حمل اولی، عامل صدق گزاره، ذات موضوع و محمول است. به همین علت علامه طباطبایی پیشنهاد کرده است که می توان در تعریف حمل اولی ذاتی، به جای اتحاد مفهومی موضوع و محمول، اتحاد ذاتی برای آنها در نظر گرفت. از آنجا که موضوع و محمول در این نوع حمل، اتحاد ذاتی دارند و سلب ذات شئ از شئ محال است، برقراری و صدق حمل، همیشگی است و نیاز به عاملی خارج از ذات موضوع و محمول ندارد. در مقابل حمل اولی، حمل شایع صناعی قرار دارد که در آن، میان موضوع و محمول تباین ذاتی و مفهومی برقرار است. نمونه ای برای این نوع حمل در فلسفه غرب به طور مجزا وجود ندارد و می توان بسته به مفهوم موضوع و محمول آن را در دو دسته ی قضایای تحلیلی و ترکیبی دسته بندی کرد. در تعریف حمل، نوعی اتحاد و تغایر لحاظ شده است. از اینرو نمی توان موضوع و محمول را بدون هیچگونه اشتراکی بر یکدیگر حمل کرد. بنابراین هر چند در حمل شایع صناعی اتحاد مفهومی میان موضوع و محمول وجود ندارد، اما اتحاد مصداقی بین انها همواره برقرار است. به عبارت دیگر در این نوع حمل، وضوع و محمول از لحاظ مفهومی کاملا با هم مباین هستند؛ اما از لحاظ مصداقی کاملا بر هم منطبق هستند. برای مثال گزاره ی « انسان، حیوان است » را در نظر بگیرید. در این گزاره، مفاهیم «انسان» و «حیوان» با یکدیگر مباین اند؛ اما «انسان» مصداق همیشگی «حیوان» است. هم اکنون با توجه به این دو تعریف ، به اقامه ی برهان می پردازیم. مقدمه ی اول: مسلما بسیاری از حملهای شایع صادق اند و این از امور بدیهی است زیرا مستقیما محصول نظام شناختی ماست و ما به وضوح می بینیم که بسیاری از حملهای شایع برقرارند. مقدمه ی دوم: همانطور که گفته شد از آنجایی که در حمل ذاتی اتحاد ذاتی و مفهومی میان موضوع و محمول وجود دارد، حمل محمول بر موضوع قائم به ذات آنهاست و به هیچ عامل خارجی ای محتاج نیست. بنابراین اساسا این نوع حمل، فی نفسه برقرار است. اما در مورد حمل شایع صناعی وضع به صورت دیگری است. در این حمل، از آنجا که اتحاد ذاتی میان موضوع و محمول برقرار نیست، صدق حمل در گروی امر دیگری در خارج از ذات موضوع و محمول است. موضوع و محمول در این حمل، تغایر و تباین مفهومی دارند؛ و دو ذات متباین هیچگاه با یکدیگر اتحاد برقرار نمی کنند مگر به عرض عاملی دیگر. زیرا دو ذات مغایر، به سبب تغایرشان، اتحاد ذاتی ندارند.

بنابراین اتحاد وجودی آنها باید به توسط عاملی بیرون از ذات دو شئ صورت گیرد و این عامل چیزی نیست جز وجود. زیرا اتحاد وجودی دو ماهیت در خارج، یا باید ذاتی باشد یا به عرض عاملی بیرون از ذات؛ از طرفی تها در صورتی می تواند ذاتی باشد، که دو شئ اتحاد مفهومی داشته باشند. حال آنکه اتحاد مفهومی در حمل شایع مصداق ندارد. بنابراین عامل اتحاد وجودی دو ماهیت مفهوما متغایر، باید به واسطه و عرض عاملی بیرون از ذات باشد و آن عامل چیزی نمی تواند باشد جز وجود. به بیان دیگر دو ذات متباین به تنهایی هیچ تمایلی بر تشکیل اتحاد ندارند و باید همواره عامل وجود بخشی در کار باشد تا میان آنها رابطه ی انضمامی برقرار کند. زیرا در صورتی که دو ذات متباین بدون دخالت عامل خارجی با یکدیگر متحد شوند تناقض ایجاد می شود. به این معنی که اتحاد و مغایرت دو ذات از یک جهت و ناحیه خواهد بود. از اینجا دانسته می شود که اتحاد دو ذات متباین باید در امری خارج از آن دو برقرار باشد و آن چیزی نمی تواند باشد جز وجود. زیرا همان طور که قبلا گفته شد، شئ مرکب از دو جنبه یعنی ماهیت ( چیستی ) و وجود ( هستی ) است و لا غیر. حال اگر حقیقتی بر شئ مترتب باشد و از جانب یکی از آنها نباشد، منطقا از جانب دیگری خواهد بود. بنابراین اگر وجود امری اعتباری باشد و حقیقتش قائم به ذات ماهیت باشد، هیچ اتحادی به حمل شایع صورت نمی پذیرد. نتیجه: با توجه به مقدمه ی اول و دوم می فهمیم که اگر وجود امری غیر اصیل و اعتباری باشد، هیچ یک از حملهای شایع محقق نخواهد شد. حال آنکه می بینیم که بسیاری از حملهای شئ صادق اند. بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که وجود امری اصیل و خارج از حیطه و ذات ماهیت است. استاد جعفر سبحانی در این باره در «هستی شناسی در مکتب صدرالمتالهین» می نویسد: « به طوری که بیان شد صحت حمل متوقف بر «تغایر من جهة» و «اتحاد من جهة» است، تغایر لازم است تا حمل مفیدباشد، اتحاد لازم است تا حمل که حاکی از یگانگی است، صحیح گردد. در چنین حملی تغایر مفهومی که شرط اول است وجود دارد. اکنون سخن درباره ی شرط دوم است. اگر وجود یک امر اعتباری بوده و متحقق در خارج نباشد، در این صورت شرط دوم حمل که همان اتحاد است، وجود نخواهد داشت.

به عبارت دیگر سنخ مفاهیم همان سنخ تباین و جدایی از یکدیگر است و مفهوم انسان به هیچ وجه نمی تواند عین مفهوم قائم و ضاحک باشد و پیوسته مطارده و مباینت بر مفاهیم حکمفرماست. اگر وجود یک امر اعتباری و غیر اصیل باشد، در این صورت به هیچ وجه نمی توان این دو مفهوم را به یکدیگر حمل کرد که حاکی از اتحاد و یگانگی باشد. » نقد برهان سوم: به روشنی می توان دریافت که بر مقدمه ی اول برهان هیچ نقصی وارد نیست و صحت بسیاری از حملهای شایع صناعی بر ما بالبداهة مسلم است. بر این برهان دو نقص اساسی وارد است که در ذیل به بررسی هر یک می پردازیم: ۱- اولین نقصی که بر این برهان وارد است مربوط به شبهه ای می شود که بر مبنای اصل ترجیح بلامرجح به نظریه ی اصالت وجود وارد است و در جای خود به تفصیل بحث خواهد شد. در اینجا به تلخیصی از آن اشاره می شود. بر مبنای آنچه که در مقدمه ی دوم برهان آورده شد، وجود در هر حمل شایع صادقی، میان دو ذات متباین اتحاد برقرار می کند. حال باید ببینیم که ان اتحاد به چه علتی برقرار می شود. مسلما این اتحاد نمی تواند علتی در ذوات متباین داشته باشد، زیرا در این صورت تناقض بوجود می آید. دلیل این امر آن است که دو شئ نمی توانند متباین به جزء ذات باشند و در عین حال اتحاد ذاتی و مفهومی داشته باشند. از طرفی می دانیم که عامل اتحاد یا باید قائم به ذات ماهیت باشد و یا به عرض وجود باشد. با توجه به این بیان، دانسته می شود که علت اتحاد مصداقی دو شئ، تماما در وجود نهفته است و ذوات ماهیات در برقراری این اتحاد هیچ نقش و تاثیری ندارند. با توجه به این سخن، وجود باید همه ی حالات اتحاد مصداقی بین تمامی ماهیات را محقق می کرد. زیرا در خلاف این صورت ترجیح بلامرجح رخ می دهد. به این معنی، در صورتی که ذوات ماهیات هیچ نقشی در برقراری اتحاد انضمامی نداشته باشند و تمام علت ازان وجود باشد، چرا باید برخی از این اتحادها محقق شوند و برخی دیگر محقق نشوند؟ بنابراین گریز از ترجیح بلامرجح مستلزم تحقق مجموعه حالات بی شماری از اتحادهای انضمامی میان ماهیات مختلف است، در صورتی که می بینیم به وضوح اینگونه نیست. برای مثال در صورتی که ذات انسان و حیوان، متباین بوده و هیچ تمایلی برای اتحاد و برقراری حمل نداشته باشند، چرا باید وجود، این حمل را محقق کند و حمل حیوان بر دیوار را محقق نکند؟ بر اساس این شبهه نمی توان وجود را جاعل تام برقراری حمل دانست. در صورتی که در برهان فوق این اشکال وجود دارد. ۲- دومین نقصی را که بر برهان فوق مترتب است، می توان مربوط به معنای اتحاد انضمامی در خارج و مفهوم حمل در منطق دانست. برای فهم این موضوع بهتر است مقدمتا ببینیم اتحاد مفاهیم در خارج به چه صورتی است. با توجه به تعاریف منطق ارسطویی، اتحاد لوازم و ماهیات واجب در بقاء شئ عینی از سنخ عرض لازم است. زیرا انفکاک و تجزیه ی مصادیق خارجی منجر به تغییر آنها در ماهیت می شود. برای مثال هرگاه از یک کلاغ سیاه، مفهوم سیاهی سلب شود، ماهیت ان کلاغ تغییر می کند. بنابراین عامل بقاء شئ خارجی، اتحاد مفاهیم انضمامی آن به صورت ذاتی یا عرض لازم است. بنابراین تحقق شئ در هیات واحد و یکپارچه، نشان می دهد که شئ دارای موضوع و محمول واحدی است و به عبارت دیگر جوهر و اعراض آن اتحاد مفهومی دارند. زیرا اگر شئ دارای دو جوهر مجزا از هم باشد، دیگر نمی توان آن را شئ واحد نامید. بنابراین تفکیک مفاهیم خارجی، اساس ذهنی است و در خارج منجر به فنای شئ می شود. حال آنکه وقتی ما از حملهای صادق سخن می گوییم منظورمان آن حملهایی است که در خارج مصداق واقعی و بالفعل دارند. از اینرو باید به شئ خارجی از حیث واحد نگاه کرد و آن را جوهر واحده در نظر گرفت. بنابراین تفکیک مفاهیم در حقیقت واحد، امری ذهنی است و مصداق بالفعل خارجی ندارد. از این دانسته می شود که مفاهیمی که در اشیای خارجی واجد مصادیق اند، جزء تعریف آنها محسوب می شوند. برای مثال مفهوم «قد بلندی» از آنجا که در یک انسان محقق عینی مصداق دارد، جزء تعریف آن انسان به حساب می آید و بنابراین سلب مفهوم «قد بلندی» از آن انسان موجب معدوم شدن «انسان قد بلند»، یعنی مصداق خارجی می شود که در این صورت دیگر حمل ما صادق نخواهد بود. به عبارت دیگر، تنها زمانی حمل ما صادق خواهد بود که شئ مصداق خارجی داشته باشد. زیرا حمل شایع قائم به مصادیق است، نه مفاهیم. از اینرو برای اینکه حمل شایع صدق کند، لازم است که مصداق برقرار باشد. بنابراین تنها زمانی حمل شایع صادق است که میان موضوع و محمول ملازمه باشد. برای مثال حمل « انسان، خندان است » تنها زمانی صادق است که مصداق «انسان خندان» در خارج محقق و باقی باشد؛ و این مستلزم این است که میان «انسان» و «خندان» ملازمه ی عرضی برقرار باشد. بنابراین این شئ یعنی «انسان خندان» اگر در خارج مصداق عینی داشته باشد، اجزایش یعنی «انسان» و «خندان» از یکدیگر انفکاک ناپذیرند و نسبت به هم عرض لازم اند. اما نکته ی مهمی که در خور توجه است، این است که مفهوم «خندان» به درستی متمایز از مفهوم «انسان» است و نسبت به آن واقعیت عارضی دارد؛ اما مسلما در مورد «انسان خندان» اینطور نیست. زیرا خندان جزء ذات «انسان خندان» است.

بنابراین درست است که مفاهیم «انسان» و «خندان» نسبت به هم عرض به حساب می آیند. اما هر دوی آنها نسبت به «انسان خندان» جزء ذات به حساب می آیند. و چیزی که ما در حمل شایع به دنبال آن هستیم همین است. زیرا در حمل شایع مفاهیم، ملاک حمل نیستند بلکه مصادیق ملاک حمل هستند. مسلم است که مصداق عینی، مفاهیم «انسان» و «خندان» نیستند، بلکه مفهوم «انسان خندان» مصداق واقعی و خارجی است. بنابراین «انسان» و «خندان» بر یکدیگر حمل نمی شوند بلکه این دو می توانند بر «انسان خندان» حمل شوند. و از آنجایی که هر دوی آنها جزء ذات مفهوم «انسان خندان» هستند، قضیه ی حاصله نوعی قضیه ی همانگو یا هوهویه خواهد بود و صحتش منطقا ضروری است. مانند قضیه ی «انسان خندان، خندان است» یا «انسان خندان، انسان است». مساله ای که در این برهان به آن توجه نشده است، این است که برهان، ابتدا حمل شایع را از سنخ اتحاد مصداقی قرار می دهد و سپس مصداق را کنار گذاشته و مفاهیم را بر یکدیگر حمل می کند. برای مثال «خندان» را بر «انسان» حمل می کند. حال آنکه مفهوم صرف «انسان» یا «خندان» هیچ کدام به تنهایی مصداق خارجی ندارند. زیرا ذات صرف، عاری از اعراض حقیقتی کلی هستند؛ و عالم عین و خارج مصداق کلیات نیست. بنابراین اگر بخواهیم این دو را بر هم حمل کنیم، حمل ما دیگر به واسطه ی اتحاد مصداقی نخواهد بود، بلکه در ارتباط با مفاهیم خواهد بود.

آنچه که باید به آن توجه کرد، این است که مصداق عینی برای مفاهیم کلی متصور نیست. بنابراین اگر حمل ما از سنخ اتحاد مصداقی باشد، باید مصادیق را در بر گیرد و به عبارتی به واسطه ی موضوع و محمول آنها را توصیف کند. بنابراین هر گاه به خندان بودن یک انسان اشاره می شود و گفته شود «انسان، خندان است»، مقصود این است که: «انسان خندان، خندان است». زیرا آنچه که مصداق عینی دارد مفهوم و ذات «انسان» به طور صرف و بحت نیست، بلکه مفهوم و ذات انسانی است که مفهوم «خندان» به آن ضمیمه شده است. فرق اساسی دو گزاره ی فوق آن است که اولی هیچ نوع استلزام منطقی ای ندارد و بالذاته مسلم نیست، اما دومی بالذات و فی حد نفس مسلم و الزامی است. بنابراین برهان مطرح شده در این بخش، با پذیرش حالت اول دچار اشتباه می شود و حمل از راه مفاهیم را با حمل شایع صناعی خلط می کند. در مورد این موضوع در مبحث قضایا به تفصیل بحث شده است. برهان چهارم: استدلال از طریق عارض ماهیت بودن وجود: در این استدلال حول مساله ی عروض وجود بر ماهیت بحث شده است. از اینرو لازم است مقدمتا اندکی پیرامون انواع عرض در مباحث وجودشناختی بحث کنیم. بنابر فلسفه ی اسلامی آنچه که بر ماهیت حمل می شود و به عبارت دیگر بر آن عارض می شود و جزئی از حقیقت آن می گردد، منطقا از دو حال خارج نیست: ۱- اولین قسم از عوارض، آن دسته از عوارض است که بر ماهیت موجوده حمل می شوند. شرط لازم برای محل عروض واقع شدن ماهیت برای این دسته از عوارض، موجودیت بالفعل ماهیت است. یعنی اگر ماهیت مورد نظر ما معدوم باشد، نمی تواند مشمول این دسته از عوارض شود. در این قسم عروض، وجود ماهیت، بر معروض واقع شدن آن تقدم دارد، و این تقدم مسلما از حیث تقدم زمانی نیست، بلکه تقدم ذاتی و رتبی است. این دسته از عوارض را «عارض الوجود» می نامند که خود به دو دسته تقسیم می شوند: الف) اولین دسته از این اعراض، مربوط به آن دسته است که تنها بر موجود و ماهیت ذهنی بار می شوند.

از اینرو عروض این اعراض تنها در ذهن ممکن است و اختصاص به آن دارد. مانند اکثر مفاهیم ذهنی از جمله جنس، فصل، کلی، جزئی، مفهوم، مصداق و ... . ب) دسته ی دوم مربوط به موجودات و ماهیات خارجی است، که واقعیت عینی و خارجی دارند. از اینرو اینگونه اعراض تنها بر موجود خارجی عارض شده و اختصاص به آن دارند. مانند اکثر آثار خارجی که ذاتی شئ نیستند. از جمله رنگ پوست، ابعاد حجمی، شغل و ... برای انسان که تنها «حیوان ناطق» است و نه چیزی کمتر یا بیشتر از آن. این دسته از عارض الوجود، یعنی، عارض الوجود خارجی، خود به سه دسته تقسیم می شود. حالت اول، عروض انضمامی است؛ یعنی شرایطی که در آن شئی بیرون از ذات و حقیقت ماهیت به آن ماهیت ضمیمه می شود. حالت دوم، عروض انتزاعی است؛ که در آن چیزی به واقعیت شئ اضافه نمی شود، بلکه ذهن ما حقیقت خاصی را از نسبت میان شئ و موقعیت آن انتزاع می کند. مثلا کوچکی و بزرگی که به تنهایی در ذات شئ معنا ندارند بلکه تنها وقتی می توان آنها را بر شئ حمل کرد که ذات شئ را نسبت به اشیاء و شرایط خارج از آن ذات بسنجیم. حالت سوم، عروض مفاهیم سلبی است. اینگونه از مفاهیم از از آن جهت که در شئ تحقق پیدا نمی کنند در نظر گرفته می شوند. از اینرو بر شئ عارض هستند؛ اما عروض آنها همواره سلبی است، یعنی همواره نامتحقق هستند. علت سلبی بودن آنها را نیز باید در نسبتشان با ذات شئ در نظر گرفته شود. برای مثال عرض سفیدی، از آن جهت که با ذات خرما مغایر است، برای آن عرض سلبی به حساب می آید. ۲- قسم دوم از عوارض ماهیت که «عارض الماهیة» نامیده می شوند، آن دسته از اعراض هستند که در آنها تحقق عرض در ماهیت معروض، تاخر ذاتی و رتبی نسبت به وجود آن ماهیت ندارد. بنابراین برای عروض این اعراض، دلیلی ندارد که وجود ماهیت را در نظر بگیریم. بلکه این عوارض می توانند بر ماهیت معدوم نیز عارض شوند. از اینرو برای آنها هیچ تاخر و تقدمی نسبت به وجود ماهیت مفروض نیست. این قسم از عوارض نیز خود به دو دسته تقسیم می شوند: ۱- عارض الماهیة وجودی که در آن حقیقتی وجودی بر شئ عارض می شود. مانند عرض «موجود» که بر ماهیات حمل می شود و به آنها نوعی از حقیقت حمل می شود. یا عرض «رونده» که بر «جسم نامی» عارض شده و به آن نوعی خصلت وجودی می دهد. ۲- عارض الماهیة عدمی، که در آن امور عدمی و ناموجود بر شئ عارض شده و نوعی صفت سلبی برای آن محسوب می شوند که دلالت بر عدم حقیقت دارند. مانند عارض شدن «معدوم» به «کوه الماس» یا عارض شدن «کور» بر «چشم». اگر به تحلیل نوع عروض وجود بر ماهیت بپردازیم روشن می شود که وجود بر ماهیت من حیث هی، عارض الماهیة است. که البته این عروض از نوع عروض عینی و حقیقی نیست، بلکه نوعی عروض ذهنی است،زیرا در صورتی که عروض، خارجا عارض الماهیة می بود باید ماهیت ماهیت ابتدا موجود می بود و سپس وجود را بر ماهیت عارض می کردیم و این به وضوح خطاست. بنابراین وجود و ماهیت در موجود عینی، متحدند. زیرا فرض ماهیت فاقد وجود، ممکن نیست. بنابراین در این عروض، وجود بر ماهیت من حیث هی، عارض الماهیة است، نه بر ماهیت اصیل و محقق شده که در خارج با وجود متحد است. حال به بررسی برهان چهارم اصالت وجود می پردازیم. مقدمه اول: همان طور که قبلا بحث کردیم، از بین وجود و ماهیت باید یکی از آنها اصیل و متحقق بالذات باشد و جمع و رفع آنها در امر اصالت، محال است. از اینرو می توان آنها را در امر اصالت، نقیضین دانست. بنابراین اگر وجود را اصیل و متحقق بالذات ندانیم، باید ماهیت را امر اصیل تلقی کنیم. و اگر ماهیت اصیل باشد، وجودش قائم به ذات و نفس خود خواهد بود و از اینرو همواره در حالت موجود مفروض خواهد بود و نمی توان وجودش را نسبت به خودش متاخر دانست، یعنی وجود برای ماهیت، جزء ذات به حساب خواهد آمد و نمی توان گفت که زمانی وجود داشته است که ماهیت موجود نبوده است. از آنجایی که در این دیدگاه وجود، جزء ذات ماهیت به حساب می آید، به هیچ وجه نمی تواند نسبت به آن تقدم و تاخر رتبی یا زمانی داشته باشد. بنابراین عروض وجود بر ماهیت، هرگاه که صورت گیرد، ماهیت قبل از آن موجود بوده است. بدین معنی، عروض وجود بر ماهیت همواره پس از موجودیت ماهیت محقق می شود و بر اساس تعریف، این نوع از عرض را، عارض الوجود می نامند. یعنی وجود، نسبت به ماهیت، عارض الوجود خواهد بود. مقدمه دوم: وجود عارض بر ماهیت، عارض الوجود نیست. بلکه عارض الماهیة است. زیرا اگر وجود عارض شده بر ماهیت عارض الوجود باشد، در این صورت تقدم شئ بر خود لازم می آید. زیرا اگر وجود عارض الوجود باشد، ماهیتی که موضوع عروض وجود واقع شده است، پیش از عروض موجود می باشد و به عبارت دیگر وجود، قبل از آن که عارض شده باشد، عارض شده است. ( ؟ ) از اینجا دانسته می شود که وجود نمی تواندبه هیچ وجه عارض الوجود باشد، بلکه عروض وجود بر ماهیت همواره از سنخ عارض الماهیة است. نتیجه: وجود امری اصیل است، زیرا طبق مقدمه ی اول در صورتی که ماهیت اصیل باشد، وجود، عارض الوجود خواهد بود؛ و این در صورتی است که وجود عارض الماهیة است. بنابراین ماهیت نمی تواند اصیل باشد و از اینرو وجود امر اصیل است. نقد برهان چهارم: دو شئ در حالت کلی از حیث اتحاد وجودی دو حالت نسبت به هم می توانند داشته باشند. اول اینکه هیچ نع اتحادی میان آنها برقرار نباشد. دوم اینکه بین آنها اتحاد وجودی برقرار باشد. از طرفی این ملازمه و اتحاد، از دو جهت می تواند محقق شد. اول اینکه ملازمه و اتحاد میان آنها در ذات باشد، یعنی یکی جزء ذات دیگری باشد. دوم اینکه در عروض باشد، یعنی یکی بر دیگری عارض شده باشد. این حالت نیز خود به دو قسم تقسیم می شود. عرض می تواند از قسم عارض الوجود یا عارض الماهیة باشد. بنابراین دو شئ از لحاظ اتحاد وجودی چهار حالت کلی می توانند نسبت به هم داشته باشند: ۱- هیچ اتحاد و ملازمه ای میان آنها برقرار نباشد. و در حقیقت هر دو بر جوهر واحد استوار نباشند. ۲- دو شئ در ذات اتحاد وجودی داشته باشند. یعنی یکی جزء ذات دیگری باشد. ۳- دو شئ بر جوهر واحد استوار باشند. اما یکی بر دیگری عارض الماهیة باشد. ۴- دو شئ بر جوهر واحد استوار باشند. اما یکی بر دیگری عارض الوجود باشد. حال می خواهیم ببینیم نسبت میان وجود و ماهیت در شئ موجود، در کدام یک از این چهار دسته قرار می گیرد. با توجه به تقریری که از نظریه ی اصالت ماهیت در این کتاب ذکر شده است، ماهیت متحقق و موجود بالذات است و وجود امری اعتباری و ذهنی است که از ماهیت انتزاع می شود. از اینرو واقعیت مستقل ندارد و در زمره ی جواهر قرار نمی گیرد. حال آیا ممکن است وجود که واقعیتی وابسته و امکانی است، بدون وجود علت خود یعنی ماهیت، محقق شود؟ مسلما اگر معتقد به اصالت ماهیت باشیم، پاسخمان منفی خواهد بود زیرا موجود امکانی و فقیر، بدون محقق شدن علت، واقعیتی ندارد. بنابراین از آنجایی که وجود ماهیت، همواره بر جزء ذات خود تقدم رتبی دارد، هیچگاه وجود بر ماهیت مقدم نمی شود، و از اینرو تا وقتی ماهیت محقق نشده است، نمی توان وجود را بر آن عارض کرد ( زیرا وجود خود وابسته به ماهیت است ). از طرفی وجود، از آنجایی که جزء ذات ماهیت است، همواره همراه با آن مجعول می شود. بنابراین وجود، خارج از ماهیت واقعیتی ندارد. حال چگونه ممکن است که وجودی که خارج از ماهیت واقعیتی ندارد، و جزء ذات آن به حساب می آید، بر آن عارض شود؟ از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که وجود، بر اساس نظریه ی اصالت ماهیت، به هیچ وجه عارض ماهیت نیست که بخواهد عارض الماهیة یا عارض الوجود به حساب بیاید. کاملا درست است که وجود، نمی تواند عارض الوجود باشد؛ و ایده ی نظریه ی اصالت ماهیت هم همین است. و از اینرو با ابطال قول به عارض الوجود بودن وجود، اصالت ماهیت ابطال نمی شود. زیرا این نظریه وجود را اساسا عارض بر ماهیت نمی شناسد، بلکه آن را جزء ذات ماهیت می داند. بنابراین نظر ارائه شده در مقدمه ی اول مبنی بر ملازمه ی نظریه ی اصالت ماهیت با عارض الوجود بودن وجود، ابطال می شود.

نویسنده: رهام برکچی زاده ( تیم انتقادی میرزاده عشقی )