مطهری و فطرت در قرآن

استاد شهید مرتضی مطهری از معدود اندیشه گران و نویسندگان مسلمان است که افکار و اندوخته هایش برپایه هایی استوار بنا شده و دارای فکر نظام یافته و سیستماتیک است

استاد شهید مرتضی مطهری از معدود اندیشه‏گران و نویسندگان مسلمان است که افکار و اندوخته‏هایش برپایه‏هایی استوار بنا شده و دارای فکر نظام یافته و سیستماتیک است. گذار هر چند اجمالی به آثار برجای مانده از او نشانگر این حقیقت است.

نظریه (فطرت) یکی از سنگ بناها و شاید کلیدی‏ترین اصل در مجموعه باورها و اندیشه‏های استاد مطهری به شمار می‏رود که در سراسر اندیشه‏ها و نظریه‏های او به ویژه در زمینه‏های انسان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ، حقوق طبیعی، اثبات وجود و علم خداوند، بعث و رستاخیز انسان‏ها پس از مرگ و... پرتو افکنده و افق‏های نوینی فراروی وی گشوده است. او خود نمای کلی از جایگاه فطرت درمیان معارف اسلامی و نیز برآیندهای دو سوی باور و ناباوری به فطرت را چنین ترسیم کرده است:

(اصل فطرت اصلی است که در معارف اسلامی‏ام المسائل شمرده می‏شود؛ بنابر اصل فطرت، روان شناسی انسان بر جامعه شناسی آن تقدّم دارد؛ جامعه شناسی انسان از روان شناسی وی مایه می‏گیرد). [۱]

مسأله دیگر تاریخ و تکامل تاریخ است که این موضوع مهمی در فلسفه‏های انسانی و جامعه شناسی است که اگر ما برای انسان فطرت قائل باشیم، تکامل تاریخ را به شکلی باید توجیه کنیم وگر نه تکامل تاریخ را به شکل دیگری باید توجیه کنیم.

(شخصیت انسانی انسان به همان فطرت‏های انسانی اوست و اگر ما به فطرت قائل نباشیم مسخ معنی ندارد. یعنی تا برای انسان یک واقعیّتی، یک فطرتی، یک ماهیتی قائل نباشیم نمی‏توانیم قائل به ازخود بیگانگی انسان شویم). [۲]

● پیشینه تاریخی بحث فطرت

آیا انسان، طبیعت و سرشت ویژه‏ای دارد یا خیر، و اگر دارد چگونه است؟ آیا طبیعت خیر دارد یا شر؟ این پرسشی است که در گذشته‏های دور در اندیشه بشر مطرح بوده است.

درگذر تاریخ دانش انسان شناسی، مکتب‏ها و کسانی بوده‏اند که در وجود انسان حقیقتی به نام فطرت و سرشت نخستین را نپذیرفته و گفته‏اند: نیروها و فعالیّت های غریزی، روانی و مغزی انسان با سرپنجه دانش‏های گوناگون بشری شناسایی شده است و در این میان فعالیّت و نیرویی به نام فطرت یافته نشده است. و نیز ضرورت دگرگونی در همه ابعاد وجود آدمیان، وجود، تداوم و ثبات بُعدی در سرشت انسان را نمی‏پذیرد. افزون بر اینها، اختلاف اندیشه‏ها و رفتارهای فردی و اجتماعی انسان‏ها وجود عامل مشترک در تمام افراد انسانی را برنمی‏تابد. [۳]

(پس بشر هیچ گونه گرایش فطری ندارد، بلکه تابع آن است که چه نقشی به او بدهند آنچه که بر زندگی بشر حاکم مطلق است روابط مادّی، اجتماعی، روابط اقتصادی و روابط تولیدی است. این رابطه‏ها به هر شکل که باشند زندگی بشر از نظر خوبی و بدی تابع آن است.). [۴]

برخی دیگر از فیلسوفان مادّی با این که انسان را تهی از سرشت و طبیعت اوّلی نمی‏دانند، امّا به نحو دیگری نگرشی منفی و بدبینانه نسبت به طبیعت انسان ابراز داشته و گفته‏اند: این موجود اصولاً شرّ در ذات اوست و از روزی که پا روی زمین گذارده است شرارت کرده است و هم اکنون نیز موجود شرور است، در آینده نیز چنین خواهد بود، امیدی به این موجود از نظر سعادت نیست. اینان هرگونه طرح اصلاحی را برای جامعه بشریت رد می‏کند و هیچ گونه امیدی نسبت به اصلاح او ندارند، زیرا اساساً این موجود را اصلاح پذیر نمی‏دانند و با تمام آنچه که به نام اصلاح عرضه شده، چه دین و چه فلسفه، بدبین هستند و بدین وسیله هرگونه تز اصلاحی و اخلاقی و هر پیشنهاد اجتماعی را بیهوده تلقی می‏کنند. [۵]

در تاریخ تفکّر اسلامی به تناسب نقش محوری انسان در قرآن، شناخت انسان و از جمله سرشت نخستین انسان از همان آغاز مورد توجّه قرار گرفت و از همین رهگذر به هنگام ترجمه و راه یابی آثار یونانی به حوزه دانش اسلامی، نظریه مُثُل افلاطون بیش از سایر دیدگاه‏های فلسفی و جهان شناختی او مورد کندوکاو و جرح و تعدیل قرار گرفت، زیرا گمان می‏رفت این نظریه با پاره‏ای از آیات قرآن در این موضوع همخوانی دارد.

ییکی از زمینه‏های قرآنی این بحث که اندیشمندان مسلمان به آن توجّه کرده‏اند در آیه ۱۷۲ سوره مبارکه اعراف است:

(وإذ أخذ ربّک من بنی‏آدم من ظهورهم ذرّیّتهم وأشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی).

و به یاد آور هنگامی که خدای تو از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت و آنها را گواه را بر خویشتن ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند: آری ما گواهی می‏دهیم.

گرچه میان اندیشمندان و قرآن پژوهان در فهم این آیه دو دیدگاه متفاوت وجود دارد؛ برخی گفته‏اند به هنگام آفرینش آدم، خداوند، تمامی فرزندان او تا آخرین نفر را از صُلب یا گِل آدم به صورت ذرّات بیرون آورد، درحالی که عقل و شعور کامل داشتند، و از آنان پرسید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همگی به آفریدگاری خداوند اقرار کردند، آن گاه خداوند جملگی را به صلب آدم برگرداند.

گروهی دیگر از دانشوران و مفسّران، این آیه و دیگر آیات هم مضمون را زبان حال انسان‏ها و حکایت واقعیّت وجودی او به مفهوم وجود غریزه، استعداد و فطرت خداباوری در آدمیان می‏شمارند، امّا با این همه هر دو دیدگاه این مطلب را از پیش پذیرفته‏اند که انسان دارای طبیعت ویژه خدایی است.

به رغم این گونه دیدگاه‏ها و طرح موضوع فطرت در مناسبت‏های گوناگون، این موضوع آن‏سان که باید از سوی اندیشوران مسلمان به صورت جداگانه و کامل مورد پژوهش و بررسی قرار نگرفته است، استاد مطهری می‏گوید:

(با اینکه در قرآن از فطرت زیاد یاد شده است، ولی هرچه انسان جست‏وجو می‏کند در هیچ جا بحث جامعی راجع به آن پیدا نمی‏کند). [۶]

در چند قرن اخیر به دلیل پیدایی مکتب‏های الحادی و ضدّمذهبی چون (مارکسیسم)، (اگزیستانسیالیسم) در غرب و راه‏یابی این اندیشه‏ها به کشورها و جامعه‏های اسلامی که هریک به گونه‏ای مبانی نظری دین و نیز سرشت آغازین انسان و به طور مشخص گرایش‏های مذهبی انسان را نفی می‏کردند از سویی، و پیشرفت دانش روان شناسی و دست‏یابی روان شناسان به اُفق‏های ناشناخته روح و گرایش‏های روانی انسان از دیگر سو، بحث از فطرت و سرشت نخستین انسان‏ها در نظرگاه مصلحان و اندیشه وران اسلامی جایگاهی فرازمندتر از گذشته یافته و اندیشمندانی چون علامه طباطبایی و استاد مطهری به تبیین و تحلیل این موضوع به صورت گسترده‏تر و همه جانبه‏تری همّت گمارده‏اند.

● تعریف فطرت

واژه (فَطَرَ) در لغت به معنای شق کردن و نیز به معنای آفرینش ابتدایی و بدون پیشینه است. طبرسی در مجمع البیان می‏نویسد:

(اصل الفَطرِ الشقّ). [۷]

معنای اصلی فَطَرَ، شکافتن است.

راغب اصفهانی در مفردات می‏نویسد:

(والفطر الشقّ طولاً). [۸]

فطر، شکافتن چیزی از طول است.

جوهری در صحاح اللغة هر دو معنی را بیان کرده است:

(والفطر الابتداء والاختراع والفطر ایضاً الشق). [۹]

فطر به معنای آغاز و اختراع و نیز شق و پاره کردن است.

و ابن منظور در لسان العرب گفته است:

(فطره یفطره فطراً ای خلقه والفطرة الابتداء والاختراع). [۱۰]

فَطَرَ به معنای خلقت است و فطرت ابتدا و اختراع است.

در قرآن کریم در آیات بسیاری فطرت به معنای خلقت و آفرینش و (فاطر) به معنای خالق و آفریدگار آمده است:

(انّی وجّهت وجهی للذی فطر السموات والأرض) انعام / ۷۹.

(قل أغیرالله أتّخذ ولیّاً فاطر السموات والأرض) انعام / ۱۴.

(الحمدلله فاطر السموات والأرض) فاطر / ۱.

فطرت از مادة (فَطَرَ) است و به دلیل ساختار لفظی خاص (وزن فِعلة) زیاده بر معنای آفرینش و خلقت که از اصل مادّه (فَطَرَ) به دست می آید، بیانگر آفرینش ویژه و خاص است. استاد مطهری با عنایت به همین نکته در تعریف فطرت می‏نویسد:

(فطرت یعنی حالت خاص و نوع خاص از آفرینش، مثل لغت (جِلسة) و (رِکبة) که نوع خاصی از نشستن و ایستادن سوار شدن است). [۱۱]

و این مفهوم یعنی آفرینش خاص، گرچه در مورد همه موجودات جهان مادّی صادق است، امّا در زبان وحی، واژه فطرت، تنها در مورد انسان به کار رفته است.

بدین سان فطرت گونه‏ای خاص از ساختار خلقی و سرشتی است که انسان در آغاز آفرینش خود و پیش از قرار گرفتن در شعاع تأثیر تربیتی، تاریخی، اجتماعی و جغرافیایی دارد و بر اساس آن نسبت به حقایق و واقعیّت های جهان هستی بی‏طرف نیست.

برخی پنداشته اند استاد مطهری بجز معنای یادشده دو مفهوم دیگر نیز برای فطرت قائل است؛ ملایمت و سازگاری با طبع، و نیز وسیله بی‏بدلیل در تأمین خواسته‏های طبیعی انسان. [۱۲] امّا این پنداری ناصواب است، زیرا این دو معنی ویژگی‏های امر فطری هستند و نه معنای فطرت. چنان که استاد، خود به هنگام تفسیر فطری بودن قوانین شریعت به این مطلب تصریح کرده است:

(معنای فطری بودن قوانین اسلامی هماهنگی آن قوانین و عدم ضدّیّت آنها با فطریات بشر است). [۱۳]

● واژه‏های مترادف با فطرت

قرآن کریم ساختار ویژه روحی انسان را که بر اساس آن هر انسانی تمایل و گرایش به مبدأ هستی دارد، همان سان که (فطرت الهی) نامیده است (فطرت اللّه التی فطر النّاس علیهاأ) با عنوان‏های دیگری چون صبغة الله، و حنفیّت نیز یاد کرده است:

(صبغة اللّه ومن أحسن من اللّه صبغة ونحن له عابدون) بقره / ۱۳۸.

رنگ خدایی و چه رنگی از رنگ خدایی بهتر است و ما تنها او را می‏پرستیم.

(ما کان ابراهیم یهودیاً ولانصرانیاً ولکن کان حنیفاً مسلماً) آل عمران / ۶۷.

(در قرآن سه لغت آمده است که این سه لغت از نظر معنی و مفهومی که قرآن در مورد دین داردأ به یک معنی هستند و در مورد یک معنی به کار برده می‏شوند با مفاهیم مختلف که مصداق واحد دارند؛ (فطرت)، (صبغه) و (حنیف) و (صبغه) یعنی نوعی رنگ زدن و صبغة الله یعنی نوع رنگی که خدا می‏زند، رنگی که خدا در متن تکوین زده است، در مورد دین آمده است. این رنگ خدایی است که دست حق در متن تکوین و خلقت، انسان را به آن متلوّن کرده است. حنفیّت یعنی میل و گرایش به حقیقت. انسان در فطرت خویش (حنیف) هست، یعنی در فطرت انسان، حق‏گرایی و حقیقت‏گرایی وجود دارد). [۱۴]

● تفاوت فطرت، طبع و غریزه

شهید مطهری کوشیده است میان مفهوم سه واژه غریزه، طبع و فطرت، فرق بگذارد. تفاوت اصلی این واژگان به دو چیز برمی‏گردد؛ اوّل این که طبع، حالت و صفت ذاتی و ناآگاهانه، و غریزه حالت نیمه آگاهانه، و فطرت، صفت و سرشتی آگاهانه تر از غریزه است، و دیگر این که طبع برای بیان ویژگی ذاتی بی‏جان‏ها، و غریزه برای جانداران، و فطرت برای انسان‏ها کاربرد دارد، بنابراین باید طبیعت جزء ویژگی‏های مادّی و فیزیکی اشیاء، و غریزه از مختصّات حیات حیوانی، و فطرت ویژگی ذاتی مربوط به جنبه‏های انسانی انسان باشد. ایشان در این زمینه می‏نویسد:

۱) طبیعت:

در مورد بی‏جان‏ها لغت طبیعت یا طبع به کار برده می‏شود مثلاً وقتی می‏خواهیم یک خاصیتی از خواصّ این وجود بی‏جان را بیان کنیم می‏گوییم طبع آن چنین است البته لغت طبیعت را در غیر بی‏جان و در جانداران مثل گیاه و حیوان و حتّی انسان ها نیز به کار می‏برند، ولی در آن جنبه‏هایی که با بی‏جان‏ها مشترک است.

۲) غریزه:

این لغت بیشتر در مورد حیوانات به کار می‏رود و کمتر برای انسان، و برای جماد و نبات به هیچ وجه به کار نمی‏رود غریزه هنوز، ماهیتش روشن نیست ولی این قدر هست که نشان می‏دهد حیوانات از یک ویژگی‏های مخصوص درونی برخوردار هستند که راهنمای زندگی آنهاست. یک حالت نیمه آگاهانه ای در حیوانات وجود دارد که به موجب این حالت، حیوانات مسیر خویش را تشخیص می‏دهد، و این اکتسابی هم نیست، یک حالت غیراکتسابی و سرشتی در حیوانات هست.

۳) فطرت:

در مورد انسان‏ها فطرت به کار برده می‏شود، فطرت نیز مانند غریزه و طبیعت یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است و اکتسابی نیست و یک امری است که از غریزه آگاهانه‏تر است. انسان آنچه را که می‏داند می‏تواند بداند که می‏داند، یعنی انسان یک سری فطریات دارد و می‏داند که چنین فطریاتی دارد. فرق دیگری که فطرت با غرائز دارد این است که غرائز در محدوده امور مادّی است، ولی فطریات مربوط می‏شوند به مسائلی که ما آنها را مسائل انسانی می‏نامیم، مسائل ماوراء حیوانی). [۱۵]

این دگرسانی و جدایی که استاد بین واژه‏های یادشده از نظر مفهوم می‏گذارد، تنها در مقام تعریف و تفسیر مفهومی است، امّا در مقام عمل ایشان از هر سه واژه برای بیان ویژگی‏های خاصّ وجودی انسان استفاده می‏کند، چنان که در عبارات زیر می‏بینیم:

(در انسان به طور فطری غریزه علم جویی وجود دارد، این یک حالت روحی معنوی فطری است در انسان اساساً میل به جویندگی، کاوشگری و عقب زدن پرده جهالت و نادانی یک میل طبیعی است). [۱۶]

چنان که از فطرت خداخواهی انسان با نام غریزه خداجویی یاد کرده است:

(در انسان خداجویی و خداخواهی و خداپرستی به صورت یک غریزه نهاده شده است، همچنان که غریزه جست وجوی مادر در طبیعت کودک نهاده شده است). [۱۷]

و در مورد دیگر هدایت و حرکت تکاملی جهان را حرکت فطری نامیده است:

(و همه موجودات بالفطره متوجه او خدایند). [۱۸]

● فطریات انسان

مجموعه خصوصیات وجودی و ویژگی‏های پدیدآمده از آفرینش انسان را فطریات می‏گویند. شهید مطهری این فطریات را به دو گروه شناخت‏ها و خواسته‏ها تقسیم کرده است و برای هریک بحث جداگانه‏ای مطرح کرده است. [۱۹]

● شناخت های فطری

برای درک بهتر شناخت‏های فطری از منظر استاد توجّه به چند نکته که ایشان یادآور شده، ضروری می‏نماید:

۱) شناخت‏های فطری انسان اندک و در اصول تفکّر مشترک همه انسان‏ها خلاصه می‏گردد، امّا شاخه‏های تفکّر اکتسابی است.

۲) اصول نظری و فطری انسان از نوع شناخت‏های تصدیقی است و نه تصوّری، زیرا ما تصورات مقدّم بر تصوّرات احساسی نداریم، ولی تصدیقات زیادی مقدّم بر تصدیقات تجربی داریم. [۲۰] تصدیقات تجربی مؤخر است از یک سلسله تصدیقات غیرتجربی که اگر آن تصدیقات غیرتجربی را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است که ذهن از راه تجربه به تصدیقی نایل شود، و تمام تصدیقات تجربی متّکی است به اصولی که از غیر راه تجربه ذهن آنها را تصدیق کرده است.

و به عبارت دیگر اگر آن تصدیقات ما قبل تجربه را از ذهن بشر بگیریم، بشر هیچ گونه علمی به هیچ چیزی چه در مسائل طبیعی و چه در مسائل غیرطبیعی نمی تواند داشته باشد و کاخ علم و اطلاعات بشر یکباره ویران می‏شود، یعنی تردید یا انکار آن اصول غیرتجربی مساوی با سوفسطایی‏گری است. [۲۱]

از میان تمامی این اصول اصل (امتناع تناقض) اصل الاصول و تکیه‏گاه تمامی احکام بدیهی و نظری ذهن است زیرا اگر این اصل را که زیربنای حقیقی تمام اصول فکری است از فکر بشر بیرون بکشیم، جز شکّ مطلق و تصوّرهای درهم و برهم و عاری از تصدیق، یا تصدیق های درهم و برهم و عاری از انتخاب چیزی باقی نمی ماند و حقّاً باید نام اصل الاصول به وی داده شود). [۲۲]

افزون بر این، مفهوم ارائه شده از سوی فیلسوفان مسلمان برای ادراکات فطری تنها در قلمرو شناخت‏های تصدیقی قابل فهم است.

● مفهوم فطری بودن ادراک‏ها و شناخت‏ها

فطری بودن پاره‏ای از ادراک‏ها اصول تفکّر انسانی در نگرش حکمای اسلامی که برگرفته از آموزه‏های قرآنی می‏باشد به این معنی است که بشر پیش از به دنیا آمدن، هیچ معلومی در ذهن و روح ضمیر خود ندارد:

(نوزاد انسان هیچ نمی‏داند، حتّی این را هم نمی‏داند کلّ از جزء بزرگ‏تر است، زیرا تصوّری از کل و جزء ندارد. [۲۳]

امّا پس از زاده شدن و در همین دنیا هنگامی که متوجّه آن اصول می‏شود در دانستن اینها انسان نیازمند به معلّم ، نیازمند به صغری و کبری چیدن و ترتیب قیاس دادن و یا تجربه کردن و اینها نیست. همین که انسان دو طرف قضیه یعنی موضوع و محمول را فکر بکند بلافاصله به طور جزم، حکم میان موضوع و محمول می‏کند. مثلاً اگر بگوییم کلّ از جزء بزرگ‏تر است. همین قدر که تصوّری از جزء و کل پیدا کرد و این دو تا را در برابر همدیگر گذاشت دیگر بدون نیاز به دلیل و معلّم و تجربه حکم می‏کند که کلّ از جزء بزرگ‏تر است). [۲۴]

شهید مطهری برای تفسیر فطری بودن به مفهوم یادشده، به دو دسته از آیات استشهاد می‏کند. این آیات علاوه بر آن که فطری بودن یک سلسله ادراکات را می‏رسانند، مفهوم فطری بودن را نیز توضیح می‏دهند. شهید مطهری می‏نویسد:

(قرآن از یک طرف می‏فرماید: (و الله أخرجکم من بطون امّهاتکم لاتعلمون شیئاً وجعل لکم السمع والأبصار والأفئدة لعلّکم تشکرون.) در اینجا می‏فرماید: روح نوزاد وقتی به دنیا می‏آید مانند لوح، صاف و پاک است، ولی در عین حال قرآن مسائلی را طرح می‏کند که انسان متوجّه می‏شود که ذهن انسان بی‏نیاز از استدلال است. این چگونه جور در می‏آید؟ مثلاً خود مسأله توحید در قرآن یک امر فطری است یا مثلاً در قرآن زیاد دم از تذکّر می‏زند قرآن به پیامبر می‏فرماید: (فذکّر)؛ یادآوری کن، (انّما أنت مذکّر) (غاشیة / ۲۱) حتّی خود قرآن لغت (ذکر) نام گرفته است به خود رسول اکرم (ذکر) اطلاق شده است. بنابراین بیانگر این است که قرآن قائل است به مسائلی که آن مسائل احتیاج به استدلال ندارند و یادآوری کافی است این نشان می دهد که فطریاتی را که قرآن قائل است از نوع فطریاتی که افلاطون می‏گوید نیست، بلکه این است که استعداد اینها در هرکسی هست به طوری که همین قدر که بچّه به دنیا آمد و رسید به مرحله‏ای که بتواند اینها را تصوّر بکند تصدیقش فطری است. بعد از تصوّر، تصدیقش فطری است. بنابراین اینها با یکدیگر منافات ندارد). [۲۵]

● دلایل فطری بودن ادراکات

شهید مطهری برای اثبات ادراکات فطری علاوه بر آیات یادشده که دلیل‏های محکمی بر فطری بودن یک سلسله ادراکات و شناخت‏ها هستند، به استدلال عقلی می‏پردازد. کیفیت استدلال بدین صورت است که احکام و گزاره‏هایی که انسان در زمینه‏های گوناگون صورت می‏دهد سرانجام برپایه یک سلسله تصدیقات بدیهی و اولیه استوار هستند و این بدیهیات خاستگاه و ریشه‏ای جز فطرت ندارند، زیرا اگر فطری نباشند باید برگرفته از تجربه باشند و این، سخن نادرستی است، چون موجب دور یا تسلسل می‏شود. ایشان می‏نویسد:

(اگر ما بپذیریم که تمام احکام عقلی بلااستثنا موارد تجربیات زندگی است، ناچار باید قبول کنیم که یگانه مقیاس منطقی صحت و سقم قضایا همانا تجربه است، و اگر قبول کنیم که یگانه حکمی صحیح است که عامل تجربه صحت آن را تضمین کرده باشد آیا خود این حکم به این که فقط آنچه با تجربه است آمده صحیح و منطقی است، صحیح است یا غلط؟ اگر غلط است پس مدعای منطق تجربی غلط است و مدعای منطق تعقلی صحیح است که این انحصار را منکر است، و اگر صحیح و منطقی است آیا خود این حکم نیز مولود تجربه است، یعنی صحت تجربه را با تجربه یافته‏ایم، یا این که خود این حکم مولود تجربه نیست؟ اگر خود این حکم مولود تجربه نیست، پس معلوم می‏شود بدیهی اولی یعنی حکمی که بدون وساطت تجربه برای ما حاصل است داریم، و اگر صحت تجربه را با تجربه یافته‏ایم پس قبل از آن که به تجربه بپردازیم هنوز تجربه را معتبر نمی‏دانیم، بعد هم که تجربه را تجربه کردیم آن را با چیزی مقیاس گرفتیم که صحت آن در نزد ما ثابت نیست، پس صحت تجربه در نزد ما ثابت نیست، پس این حکم که تنها حکمی معتبر و منطقی است که تجربه صحت آن را تأیید کرده باشد به طریق اولی ثابت نیست). [۲۶]

● خواسته‏ها وگرایش‏های فطری

خواسته‏های انسان بر دوگونه‏اند:

۱) جسمی

۲) روحی.

مقصود ازخواسته‏های جسمانی آن خواسته‏هایی هستند که به جنبه مادی و حیوانی بر می‏گردند، همچون گرسنگی، تمایل به جنس مخالف، خواب و... اما خواسته‏های روحی آنها هستند که به نیازها و میل‏های انسانی آدمی مربوط می‏شوند. در بحث فطرت تنها همین نوع از خواسته‏ها مورد نظر است. خواسته‏های روحی و جسمی از منظر استاد مطهری از چند جهت با یکدیگر تفاوت دارند:

خواسته‏های جسمی چون به جنبه‏های مادی و حیوانی بشر بر می‏گردد (اینها را معمولاً امور غریزی می‏گویند). [۲۷] و فطری به معنای خاص به شمار نمی‏آیند.

(تمایلات جسمانی پایان پذیر است و گاه امکان تبدیل شدن به حالت تنفر را دارند، مثلاً انسان گرسنه برای این که احساس خودش را خاموش کند غذا می‏خورد، غذا هم که خورد این احساس از بین می‏رود، بلکه یک حالت نفرتی هم پیدا می‏کند و همچنین است غریزه جنسی‏ [۲۸]، اما خواسته‏های روحی سیری ناپذیرند؛ برتری طلبی، تفوق خواهی و قدرت خواهی در انسان یک نوع عطش روحی‏اند؛ انسان می‏خواهد هر مقدار قدرت که دارد باز قدرت بیشتری داشته باشد و حتی لانهایی هم هست هر انسانی اگر در مسیر قدرت طلبی و برتری طلبی و بسط سلطه خودش بیفتد نهایت ندارد، اگر تمام زمین هم در زیر قدرت و تسلطش بیاید باز در فکر آن است که اگر بشود در یک کره دیگر اگر انسان‏هایی و تمدن‏هایی باشد لشکرکشی کند و برود آنجا را نیز بگیرد). [۲۹]

لذتی که از برآورده شدن خواسته‏های جسمی حاصل می‏شود بیشتر مربوط به یک عضو و اندام آدمی است، اما لذت‏های روحی فراگیر است، مثل تمایل به داشتن فرزند و لذت بردن از آن.

(هرکس مایل است که فرزند داشته باشد و لذتی هم که انسان از داشتن فرزند می‏برد شبیه لذت جسمانی نیست یعنی به هیچ عضو وابسته نیست). [۳۰]

خواسته‏های جسمی جنبه فردی و خود محوری دارد، از این رو می‏توان آنها را گرایش‏هایی بر اساس خودمحوری دانست. خود محوری یعنی گرایش‏هایی که در نهایت امر فردی باشد، [۳۱] ولی گرایش‏های فطری بر اساس خود محوری نیست. [۳۲]

خواسته‏های مادی و جسمانی چون بر اساس خود محوری هستند، تهی از تقدس و تعالی‏اند، اما گرایش‏های روحی و انسانی برخوردار از قداست‏اند.

(انسان در وجدان خود برای نوع این گرایش‏ها یک نوع قداست قائل است، یعنی برای اینها یک برتری و سطح عالی قائل است. هر انسانی به هر میزانی که از این گرایش‏ها برخوردار باشد این را انسان متعالی‏تر تلقی می‏کنند). [۳۳]

گرایش‏های عالی انسانی (شکل انتخابی و آگاهانه دارد)، اما خواسته‏های جسمی و غریزی یک عمل تسخیری از ناحیه طبیعت است که (از اول در ناحیه طبیعت تعیین شده‏اند). [۳۴]

● اصول و مفهوم گرایش های فطری

همه خواسته‏های فطری انسان از نگاه استاد مطهری در پنج مقوله می‏گنجند: فطرت حقیقت جویی، فضیلت خواهی، زیبایی طلبی، خلاقیت و نوآوری، عشق ورزی و پرستش. [۳۵]

فطری بودن این احساس ها و گرایش ها همچون فطری بودن ادراکات و شناخت‏ها به معنای استعداد و توانایی‏های بالقوه در نهاد انسان است، یعنی انسان در نهاد خود یک سلسله استعدادهای متعالی دارد که می‏تواند با فراهم کردن زمینه آن استعدادها را به فعلیت برساند، یا با از بین بردن زمینه آنها را نابود کند. استاد در این باره می‏نویسد:

(گرایش‏های فطری و فطرت مانند هر استعداد دیگری قابل رشد دادن است و باز مانند هر استعداد دیگری قابل محو کردن و از بین بردن است که این در واقع به منزله خشکاندن است و حتی قابل این است که ضدّش بر آن تحمیل شود که در نتیجه صورت روح انسان (دگرگون می‏شود) چون شخصیت انسانی انسان به همان فطرت‏های انسانی اوست هر چه انسان آن فطرت‏ها را رشد بدهد آن صورت ملکوتی انسانی خودش را رشد داده، یعنی همان طور که جسماً و بدناً انسان است روحاً هم انسان خواهد بود، ولی ممکن است درست در جهت عکس باشد، یعنی برضد فطرت‏های خودش رفتار کند أ هر عمل ضدّی نیز یک صورت ضدّی در انسان منقش می‏سازد، و اگر این صورت ضد زیاد تکرار شود و به صورت یک ملکه درآید، آن صورت باطن عوض می‏شود و تبدیل به صورت دیگری می‏گردد). [۳۶]

از آنچه گفته شد علت پشت پا زدن برخی انسان‏ها به گرایش‏های مقدس انسانی پدیدار می‏شود، افزون بر این، شهید مطهری اسباب و زمینه‏هایی برای روگردانی آدمیان از گرایش‏های متعالی و مقدس و به طور مشخص، گرایش و فطرت دینی بر شمرده است که عبارتند از:

۱) اقتضای برخی از شرائط سیاسی و اجتماعی که الزاماً اندیشه ضد دینی را عقیده رسمی می‏شناسد.

۲) بدآموزی مذاهب و تصویر نامعقول و فردگریز از مفاهیم دینی چون خدا، فرشته و... که با تکامل و پیشرفت عقلانی و علمی پیروان آن مذهب، آموزه‏های ضد عقلانی و مذهبی آن به یکباره کنار گذاشته می‏شود.

۳) آلوده بودن محیط اجتماعی و غرق شدن افراد در شهوت و هواپرستی چه اینکه: (بدیهی است غرق شدن در شهوات پست حیوانی با هرگونه احساس تعالی، چه تعالی مذهبی یا اخلاقی یا علمی یا هنری منافات دارد و همه آنها را می‏میراند).

۴) یکسو نگری و جهل و نابخردی برخی از مبلغان و داعیان دینی که بر اثر نداشتن دریافت جامع و همه جانبه ازمعارف دین، میان آموزه‏های دینی و غریزه‏های بشری ستیز ایجاد می‏کنند و دین را به جای اینکه مصلح و تعدیل کننده غریزه‏های دیگر معرفی کنند آن را ضد و منافی و دشمن سایر فطریات بشر می‏شناسانند، بی‏خبر از این که:

(در سرشت انسان تمایلات زیادی هست، از جمله تمایل به ثروت، تمایل به محبوبیت اجتماعی، تمایل به علم و حقیقت جویی، تمایل به تشکیل خانواده و انتخاب همسر و امثال اینها. تمایل دینی نیز یکی از تمایلات طبیعی انسان است، هیچ یک از این تمایلات با یکدیگر سر جنگ ندارند، بین آنها تضاد و تناقض واقعی نیست. هر کدام از آنها سهمی و خطی و بهره‏ای دارد، اگر سهم و خط و بهره هر یک از آنها به عدالت داده شود هماهنگی کامل میان آنها برقرار می‏شود. نا هماهنگی و جنگ و ستیز آن گاه بر می‏خیزد که انسان بخواهد سهم بعضی از آنها را به دیگری بدهد، یکی را گرسنه نگه دارد و دیگری را بیش از حد لازم اشباع نماید.

یکی ازمختصات دین اسلام این است که همه تمایلات فطری انسان را در نظر گرفته، هیچ کدام را از قلم نینداخته و برای هیچ کدام سهم بیشتری از حق طبیعی آنها نداده است.

بعضی از مقدس مآبان و مدعیان تبلیغ دین به نام دین به جنگ همه چیز برمی‏خیزند، شعارشان این است که اگر می‏خواهی دین داشته باشی پشت پا بزن به همه چیز، گرد مال و ثروت نگرد، ترک حیثیت و مقام کن، زن و فرزند را رها کن، از علم بگریز که حجاب اکبر است و مایه گمراهی است، شاد مباش و شادی نکن، از خلق بگریز و به انزوا پناه ببر و امثال اینها بدیهی است وقتی که مفهوم زهد، ترک وسائل معاش و ترک موقعیت اجتماعی و انزوا و اعراض از انسان‏های دیگر باشد، وقتی که غریزه جنسی پلید شناخته شود و منزه‏ترین افراد کسانی باشند که در همه عمر مجرد زیسته‏اند، وقتی که علم دشمن دین معرفی شود و علما و دانشمندان به نام دین در آتش افکنده شوند و یا سرهایشان زیر گیوتین برود، مسلماً و قطعاً مردم به دین بدبین خواهند شد.

راه پیش گیری از دین گریزی و دین ستیزی مردم آن است که مربیان دین،

▪ اولاً: بکوشند خودشان عالم و محقق و دین شناس بشوند، و به نام دین مفاهیم و معانی نامعقولی را در اذهان مردم وارد نکنند که همان معانی نامعقول، منشأ حرکت‏های ضد دینی می‏شوند.

▪ ثانیاً: در اصلاح محیط بکوشند و از آلودگی های محیط تا حدود امکان بکاهند.

▪ ثالثاً: از همه مهم تر و بالاتر این که به نام دین و به اسم دین با فطریات مردم معارضه نکند آن وقت است که خواهید دید، مردم، یدخلون فی دین الله افواجاً). [۳۷]

نکته مهم و شایان یاد در پایان این بخش آن است که فطریات و خواسته‏های طبیعی گر چه ضعیف و گاه خشکانده می‏شود، اما هرگز از وجود انسان رخت بر نمی‏بندد. از این رهگذر در حالی که تمام شرایط اجتماعی بر ضد یک جریان است باز می‏بینید آن چیزی که فطرت فرد و فطرت جامعه است و نباید از بین برود از جای دیگری طلوع می‏کند. [۳۸]

● نظریه فطرت، هدف‏ها و نتیجه‏ها

همان‏سان که در آغاز بحث اشارت رفت، استاد مطهری با وقوف به نقش و جایگاه فطرت در حوزه معرفت دینی به طرح و پژوهش گسترده آن پرداخته و آن را مبنای توجیه و استنباط مسائل بسیاری قرار داده است؛ ره آورد نظریه را تا آنجا که استاد به بحث گرفته است می توان به دو بخش آثار و نتیجه‏های درون دینی و برون دینی تقسیم کرد:

▪ آثار درون دینی

از مهم ترین اهداف و دستاوردهای نظریه فطرت، اثبات فطری بودن دین و یافتن پشتوانه برای باورهای مذهبی است. بر اساس نظریه فطرت، دین نیازی است که از متن وجود بشر جوشیده و با تار و پود هستی انسان تنیده است، عوامل بیرونی چون ترس، جهل، استثمارگری، انگیزه‏های طبقاتی، تمایلات سرکوب شده جنسی در پیدایش وگرایش به دین هیچ تأثیری ندارد، چنان که بر پایه فطری بودن دین، مبارزه با دین و مذهب گذشته از این که جنگ با طبیعت و نیمی از وجود و هستی انسان و در نتیجه بر اساس قانون (القسر لایدوم) محکوم به شکست است. [۳۹] کاری است نابخردانه و غیرعقلانی، زیرا که جدایی از مذهب نوعی خلأ و کاستی درنای جان انسان به وجود می‏آورد و سبب سرگردانی، اضطراب و ناآرامی روحی می‏گردد. مطهری به نقل از تولستوی می‏نویسد:

(آن چیزی که زندگی را برای انسان گوارا و لذت بخش می‏سازد، کار او را مفرّح می‏سازد، به دل او حرارت و گرمی می‏بخشد، افق دید انسان را خیلی وسیع می‏کند، همان چیزی است که دین به انسان می‏دهد). [۴۰]

از منظر شهید مطهری آموزه‏های دینی ازیک سنخ فطریات نیستند، اصل رویکرد به خدا و پرستش از سنخ فطریات احساسی است، اما توحید و یکتایی آفریدگار از فطریات ادراکی است.

(ما می توانیم دو نوع فطرت داشته باشیم که با یکدیگر مانعة الجمع نیز نیستند، بلکه با یکدیگرند. یکی فطرت ادراکی و دیگری فطرت احساسی دین یا خصوص توحید از نظر ادراکی و از نظر فکری برای بشر فطری است. فکری است که عقل انسان بالفطرة آن را می‏پذیرد، یعنی برای پذیرفتن آن نیازی به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست. [۴۱]

دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و هم توجه به دستورهای دینی حتی احساسات، انسان را به سوی خدا و به سوی دین می‏کشاند و به دیگر سخن: یک وقت می‏گوییم انسان بالفطره خدا را می‏فهمد، ولی یک وقت می‏گوییم انسان بالفطره به سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می‏شود). [۴۲]

غیر از توحید و اصل رویکرد انسان به پرستش خدا، فطری بودن سایر آموزه‏های دینی به مفهوم هماهنگی آن قوانین و آموزه‏ها با فطریات بشر است، یعنی اسلام گذشته از این که از نظر ایمان و پرستش خدا پرورش دهنده یک احساس فطری است، ازنظر قوانین و مقررات نیز با فطرت و طبیعت و نیازهای واقعی بشر هماهنگ است. [۴۳]

۱) فطرت و عبودیت

نتیجه مستقیم فطری بودن خداگرایی، در نگرش به مفهوم و تفسیر بخش بزرگی از آیات قرآن که درباره خدا سخن می‏گوید پدیدار می‏شود، زیرا بر اساس این نظریه (قرآن هیچ‏گاه به مردم نمی‏گوید که شما باید،

▪ اولا: ً موجودی را عبادت کنید

▪ ثانیا: ً موجودی که عبادت می‏کنید خدا باشد، خیر، بلکه انسان نمی‏تواند بدون عبادت زیست کند، همه مردم به شکلی و به نوعی عبادت و پرستش دارند و این پرستش جزء غرائز ذاتی و فطری بشر است، یعنی بشر فطرتاً گرایش دارد که یک چیزی را تقدیس و تنزیه کند و خویشتن را به او نزدیک نماید، این گرایش در همه انسان‏ها وجود دارد و همه مادیون نیز پرستنده هستند، حتی کارل مارکس می‏گوید: (من می‏خواهم انسان را از پرستیدن غیرانسان آزاد سازم تا انسان خود را بپرستد). وی نیز توجه دارد که انسان باید چیزی را پرستش کند پیام قرآن این است که ای انسان! ربّ خود، پروردگار خود، صاحب اختیار خودت را بپرست؛ آن صاحب اختیاری که تمام هستی به اراده او وابسته است و اگر یک لحظه غافل گردد در هم فرو می‏ریزد.

۲) فطرت و فراگیری دعوت

ساختار هر مکتبی از سه عنصر اصلی؛ جهان بینی، هدف، و دستور العمل‏ها یا به تعبیر دیگر بایدها و نبایدها شکل می‏گیرد. این عناصر با یکدیگر وابسته و مرتبطاند، مثلاً اینکه هدف چیست و دستورالعمل ها چگونه باید باشد در گرو آن است که جهان بینی آن مکتب چیست؟ و به جهان و انسان چگونه نظر دارد. چنان که چگونگی جهان بینی و هدف در شیوه دعوت و تعیین مخاطبان نیز مؤثر است. مکتبی که هدفش نجات یک تیره و نژاد یا طبقه باشد مخاطبش نیز همان تیره و طبقه خواهد بود، و این به نوبه خود نشان دهنده آن است که این مکتب به انسان نگاه خاصی دارد که برای تمام بشریت جایگاهی برای پیام خویش قائل نیست. اما در اسلام از آنجا که اصل فطرت و وجدان عمومی برای بشریت مطرح است مخاطبانش نیز همه بشریت در طول زمان و گستره زمین است. استاد مطهری می‏نویسد:

(در جهان بینی اسلامی اصل فطرت مطرح است مطابق اصل فوق، پروردگار متعال در متن خلقت به انسان یک وجدان شریف و روح ملکوتی عطا فرموده است و همان وجدان شریف در دعوت اسلامی مخاطب قرار گرفته است.) [۴۴]

بدین ترتیب یکی از آثار نظریه فطرت گسترش یافتن دامنه دعوت و فراگیری پیام اسلام است برای تمامی انسان‏ها (و ما أرسلناک إلاّ کافّة للناس بشیراً و نذیراً)(سباء/۲۸).

۳) فطرت و وحدت ادیان

بر پایه نظریه فطرت، همه ادیان آسمانی چون با در نظرداشتن آفرینش ویژه انسان از سوی آفریدگار آدمیان فرو فرستاده شده اند، نه تنها همسو که از ماهیت یگانه برخوردارند. از این رو در قرآن همیشه از دین سخن به میان آمده است و نه ادیان.

(قرآن به ادیان قائل نیست بلکه به دین قائل است چون دین فطرت است، دین راه است، دین حقیقتی در سرشت انسان است، انسان‏ها چندگونه آفریده نشده‏اند و تمام پیامبرانی که آمده‏اند تمام دستورهایشان دستورهایی است بر اساس احیا کردن و پرورش دادن همین حس فطری، آنچه آنها عرضه می‏دارند تقاضای همین فطرت انسانی است، لهذا قرآن آنچه را نوح پیامبر(ع) داشته است می‏گوید دین است و نامش اسلام، آنچه ابراهیم داشته است می‏گوید دین و نامش اسلام، و هر آنچه موسی و عیسی و هر پیامبر بر حقی داشته است می‏گوید دین و نامش اسلام است، این نام‏هایی که بعداً پیدا می‏شود می‏فرماید انحراف از دین اصلی و فطرت اصلی است‏أ یهودیت انحرافی است ازاسلام حقیقی، نصرانیت انحرافی است از اسلام حقیقی، راه حقیقی و اسلام یک چیز بیشتر نیست). [۴۵]

بدین ترتیب باور به فطرت، بنیاد وحدت ادیان به شمار می‏آید و در ضمن این واقعیت را نیز آشکار می‏کند که فلسفه اختلاف و تفاوت شریعت‏ها و آیین‏ها عوامل و شرایط زمانی و مکانی است و نه تفاوت و ناهمگونی طبیعت بشر.

۴) فطرت و خاتمیت

از دیگر ره آوردهای مهم نظریه فطرت توجیه خاتمیت نبوت پیامبراکرم(ص) و به تبع آن جاودانگی آموزه‏های آئین اسلامی است، چه اینکه اگر بر این باور باشیم که معارف و تعالیم اسلام فطری یا منطبق با فطرت بشر است، این سخن بدان معنی است که معارف و آموزه‏های اسلام تغییرناپذیر و نسخ ناشدنی است، زیرا فطری بودن یک پدیده اساس جاودانگی آن است و با جاودانگی زمینه‏ای برای تبدیل وجایگزینی باقی نمی‏ماند. شهید مطهری می‏گوید:

(رمز بقاء و جاودانگی یک چیز برای انسان آن است که یا از عمق غریزه و فطرتش آن را بخواهد و یا باید از اموری باشند که و لو اینکه انسان از عمق غریزه آنها را نمی‏خواهد و خودشان مطلوب طبیعت بشر و هدف تمایلات بشر نیستند، اما وسیله می باشند، یعنی وسیله تأمین خواسته‏های اولیه می‏باشند و حاجت‏های او را بر می‏آورند. [۴۶] و اسلام هر دو ویژگی را دارد).

بدین گونه نظریه فطرت که وجود خواسته‏های ثابت و همسان برای همه انسان‏ها و در همه زمان‏ها به اثبات می‏رساند، و از دیگر سو دین را جزء خواسته‏های ذاتی و فطری آدمیان می‏شمارد، هم مبنای جاودانگی تعالیم شریعت و هم راز خاتمیت دیانت اسلامی را باز می‏گوید.

● فطرت و جاودانگی اصول اخلاقی

یکی دیگر از چشمداشت های شهید مطهری به طرح نظریه فطرت و آثار آن، اثبات مبنایی برای جاودانگی اصول اخلاقی است که بخشی از آموزه‏های دینی را تشکیل می‏دهد. استاد مطهری با طرح این پرسش که: کسی نمی‏تواند انکار کند که دو نوع کار وجود دارد، یک نوع برای بشر قابل ستایش است، قابل تحسین و با ارزش است و یک نوع کارها است که یا بی‏ارزش است و یا ضد ارزش حالا این خوب و بدی‏های کلی چه ریشه و چه مبنایی دارد؟

سه توجیه و پاسخ راباز می‏گوید:

۱) انسان افزون برانگیزه‏های فردی که موجب تلاش در رفع نیازهای فردی می‏گردد، دارای انگیزه‏های نوعی است و آنچه برای خود دوست دارد برای دیگران نیز می‏طلبد و همین انگیزه خاستگاه بایدها و نبایدهای کلی است.

۲) انسان‏ها دارای دو خود هستند، خودفردی و خود اجتماعی، احکام کلی خوب و بد، ریشه در خود اجتماعی دارد.

۳) استاد با رد و نقد توجیه گذشته توجیه سومی را مطرح کرده و نظر خویش را چنین بیان می‏کند:

(انسان دارای دو مَن است؛ من علوی و من سفلی. من سفلی و من علوی بدین معنی است که هر فرد یک موجود دو درجه‏ای است؛ در یک درجه حیوان است مانند همه حیوان‏های دیگر و در یک درجه دیگر دارای یک واقعیت علوی است انسان به حسب من ملکوتی خودش کمالاتی دارد؛ کمالات واقعی نه قراردادی کاری که متناسب با کمال معنوی روحی انسان می‏شود کار علوی و کار ارزشمند، کاری که با جنبه علوی ما سروکار ندارد می شود یک کار عادی و کار مبتذل انسان‏ها در آنچه کمال نفس‏شان هست متشابه آفریده شده‏اند و وقتی متشابه آفریده شده‏اند دوست داشتن‏ها هم همه یک رنگ می‏شود، دیدگاه‏ها هم در آنجا یک رنگ می‏شود، یعنی علی رغم این که انسان‏ها از نظر بدنی و از نظر مادی و طبعی درموضع‏ها و موقع‏های مختلف قرار گرفته‏اند، و در شرایط مختلف نیازهای بدنی متغیر است از جنبه آن کمال صعودی وکمال معنوی همه انسان‏ها در وضع مشابهی قرار گرفتند و قهراً دوست داشتن ها و خوب‏ها و بدها در آنجا یکسان و کلی و دائم می‏شود و تمام فضائل اخلاقی چه اجتماعی و چه غیراجتماعی مانند صبر و استقامت و نظایر آن با این بیان توجیه می‏شود). [۴۷]

● آثار برون دینی

۱) فطرت و تکامل انسانی

یکی ازموضوعات مطرح در حوزه انسان شناسی بحث کمال و تکامل انسان است. تکامل چیست و بر چه پایه و مبنایی استوار است. این از پرسش‏هایی است که در پاسخ آن دیدگاه‏های متفاوت پدید آمده است. شهید مطهری بر این باور است که بدون اعتقاد به فطرت و وجود یک سلسله ارزش‏های متعالی در انسان، تکامل انسان هیچ مبنای منطقی و معقولی نخواهد یافت. مکاتبی چون مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم که از یک سو دعوی تکامل دارند و از سوی دیگر ارزش‏های متعالی را در انسان انکار می کنند گرفتار تناقض‏اند. ایشان می‏نویسد:

(زیرا دیدگاه مارکسیزم با درنظر داشت دو اصل، تغییر و تکامل که از اصول اساسی این دیدگاه به شمار می‏آیند به تناقض می‏انجامد، چه این که مارکسیزم از یک سو همه چیز و از جمله ارزش‏های انسانی را تحت تأثیر و تغییر ابزار تولید و تکامل آن در تغییر و تکامل پیوسته می‏انگارد، و از دیگر سو صحت و تصور تکامل در گرو فرض وجود اصول ثابت و استواری است که به عنوان معیار تکامل شناخته شود، زیرا هر تغییری را که ما نمی‏توانیم بگوییم تکامل، چون تنزّل هم تغییر است. تکامل یعنی گام برداشتن در جاده کمال و در مسیر کمال، یعنی شیئ متکامل که منزل عوض می کند و مرحله به مرحله پشت سر می‏گذارد. گذشته از عدم ثبات و در یک جا متوقف نبودن یک امر دیگری هم در آن هست و آن امر دیگر این است که این تغییر در مسیر کمال صورت می‏گیرد و در مسیر کمال معنایش این است که آن مبدأ که ما در نظر گرفته‏ایم (یک مبدأ را داریم) بعد می‏گوییم نسبت به آن مبدأ متکامل شده است، یعنی در مرحله بعد همان را در مرحله عالی‏تر دارد و در مرحله بیشتر دارد). [۴۸]

پس بر مبنای اصل (تکامل عمومی) ارزش‏ها و اصالت‏های انسانی می‏باید اصول ثابت و ریشه‏دار در وجود انسان باشند تا تکامل معنی بیابد، و چون بر پایه اصل تغییر عمومی نباید این اصول ثابت و ریشه‏دار باشند نتیجه همان تناقض است.

(اگزیستانسیالیست‏ها نیز در اصالت‏ها و ارزش‏های انسانی سرانجام به وادی پوچی و وهم‏گرایی قدم می‏گذارند؛ آنها می‏گویند: ارزش‏ها با واقعیت‏ها و حقیقت‏ها تفاوت دارند و فرق آنها در این است که ارزش‏ها یک سلسله امور آفریدنی و خلق کردنی هستند نه امور کشف شدنی پرواضح است که ارزش آفرینی به مفهوم این که (انسان واقعیت می‏بخشد به چیزی که واقعیت ندارد) در اصالت‏ها و ارزش‏ها قابل تصور نیست. قدرت آفرینش انسان در امور مادی و فیزیکی خلاصه می‏شود و امور معنوی از قلمرو قدرت آفرینش انسان خارج است.

گذشته از این امور معنوی از نگاه اگزیستانسیالیسم واقعیت ندارد. اگر معنویت واقعیت نداشته باشد پس چگونه انسان می‏تواند به چیزی که واقعیت پذیر نیست واقعیت بدهد تنها مفهومی که می‏شود برای ارزش آفرینی انسان تصور کرد اعتبار ارزش است که امری قراردادی و تهی از واقعیت است، مثل اعتبار ارزش برای پول، ریاست و... نتیجه نزدیک این سخن نفی اصالت‏ها است و این که ارزش‏ها امر قراردادی و موهوم است.

افزون بر اینها اگر اصالت‏های انسانی را امر آفریدنی به حساب آوریم و اعتباری و قراردادی بنگاریم معنایش این است که در همه اینها یک وسائلی است برای یک هدف‏های دیگری. خود ارزش‏ها که نمی‏توانند هم اعتباری باشند و هم هدف چون هدف چیزی است که در مرحله بالاتر قرار دارد و تو کوشش می کنی که به او برسی، انسان در وسائل می‏تواند اعتبار کند نه در هدف‏ها، مثلاً در مورد اسکناس، با یک کاغذ دیگر به همین قدر هیچ فرقی از نظر ارزش واقعی ندارد، ولی از نظر ارزش اعتباری و قراردادی فرق کرده است، و این هم از آن جهت است که ما این را یک وسیله ای برای هدف‏های دیگری قرار داده‏ایم). [۴۹]

از آنچه گفته شد چنین نتیجه می گیریم که تنها راه خردپذیر در توجیه تکامل انسان، اعتراف به یک سلسله ارزش‏ها و اصالت‏های انسانی است که این ارزش‏ها و گرایش‏ها یک سلسله امور فطری باشند و در فطرت انسان مایه‏هایی داشته باشند وخود اینها یک سلسله واقعیت‏هایی باشد که انسان از روی میل واقعی و فطری خودش به سوی آن واقعیت‏ها حرکت می‏کند. تکامل انسان هم فقط با این فرض قابل تصور است. [۵۰]

۲) فطرت و تربیت

نظریه فطرت در تربیت و پرورش انسان کاربرد چند سویه دارد؛ از یک‏سو به اساسی‏ترین پرسش مربیان انسان چیست؟ پاسخ می‏گوید، و از سوی دیگر مفهوم تربیت را توضیح می‏دهد، و ازجهت سوم هدف از تربیت را روشن می‏کند. بر اساس نظریه فطرت، انسان دارای استعدادها و اصالت‏های انسانی است (افزون برخواسته‏ها و گرایش‏های حیوانی) که به صورت بالقوه وجود دارند و باید پرورش یابند، و تربیت به معنای پرورش دادن همان استعدادهاست. [۵۱] و نه ساختن و از نو بنیاد نهادن چیزی در عرصه وجود انسان. و هدف از تربیت نیز شکوفایی و به برنشاندن ارزش‏های انسانی و متعالی است در وجود او. چه این که انسان در پرتو ایمان و تحت تأثیر عوامل صحیح آموزشی و پرورشی انسانیت خویش را که بالقوه و بالفطره دارد، باز می‏یابد. [۵۲]

در این باور، نقش مربیان، شناخت و پرورش استعدادهاست، مربی باید استعدادهای موضوع تربیت را بشناسد، در جهت استعدادهای او کار کند و او را رشد بدهد، مثل یک گلکار است؛ یک گلکار نمی‏تواند گل شمعدانی یا گل یاس را عوض کند، از شمعدانی یاس بسازد و از یاس، شمعدانی، بلکه کوشش می‏کند با تجربیات خود طبیعت آن گل را بشناسد که این را از چه راه وارد بشویم بهتر می‏توانیم شکوفا کنیم.

اما از زاویه دید منکران فطرت، نقش مربیان، صنعتگری است؛ صنعتگر همیشه فکر خودش را بر موضوع صنعتش تحمیل می‏کند، به گونه‏ای که اگر کار صنعتگر نباشد هرگز موضوع خود به خودی به سوی (شدن) و درآمدن به صورت آن مصنوع به پیش نمی‏رود. [۵۳]

۳) فطرت و اصالت فرد و جامعه

بحث اصالت فرد یا اصالت جامعه ازمباحث عمده جامعه شناختی است. در اندیشه های جامعه شناختی غرب دو نظریه زنده و رویاروی یکدیگر در این باره مطرح بوده است. بر اساس یکی از این دیدگاه‏ها که از سوی فردریش هگل (۱۸۳۱ ۱۷۷۰) ارائه و در مارکسیسم پی گیری شد، اصالت از آن جامعه بوده و شخصیت فرد ساخته و پرداخته محیط اجتماعی است. در برابر این دیدگاه تئوری‏های جدید انسان شناسی و جامعه شناسی غرب بیشتر بر روی اصالت فرد تکیه دارند. مکتب اگزیستانسیالیسم و آراء پیشروان این مکتب همچون ژان پل سارتر (۱۹۰۵ م) که بر آزادی انسان در ساختن ماهیت خویش پافشاری دارند، از نمونه‏های این نگرش است.

در برابر این دو دیدگاه، شهید مطهری به نظریه سومی می‏رسد با عنوان اصالت فرد در عین اصالت اجتماع که از مبانی اصلی این دیدگاه، نظریه فطرت است، شهید مطهری در تبیین این دیدگاه و ارتباط آن با نظریه فطرت چنین نوشته است:

(ما در مسأله جامعه و فرد گفتیم که در اینجا اصالت فرد است در عین اصالت جامعه. معنایش این است که قسمتی از شخصیت انسان نه آن جنبه جسمانی که جنبه به اصطلاح بیولوژیک دارد اصالت های فطری است که اینها به دست خلقت صورت گرفته و تغییر پذیر هم نیست در انسان به طور فطری غریزه علم جویی وجود دارد، این یک حالت روحی معنوی فطری است، یعنی جویندگی علم را جامعه به انسان نداده است، ولی این که این میل چگونه باید هدایت شود به جامعه مربوط است، پس نتیجه اینکه: مسیر انسان را یک مقدار همان فطرت اولیه خود انسان تعیین می‏کند، و یک مقدار جامعه). [۵۴]

۴) فطرت و تکامل تاریخ

یکی از مسائل مهم در فلسفه تاریخ، شناخت عامل یا عوامل محرک تاریخ است. گرچه انسان تنها موجود اجتماعی نیست، اما یک تفاوت اساسی با زندگی جمعی سایر جانداران دارد، که دارای تحول و حرکت و در مجموع خط سیر تکاملی است، از این رو کشف و دست یابی به عامل محرک و جلو راننده تاریخ انسان، اندیشمندان و مکتب‏های مختلف را به ابراز نظرهای گونه‏گون واداشته است که از جمله آنهاست نظریه‏های نژادگرایی، قهرمان‏گرایی، محیطگرایی و اقتصادگرایی. نظریه اخیر که با تقسیم امور جامعه به رو بنا و زیربنا، تولید و ابزار تولیدی را زیربنا و موتور حرکت تاریخ می‏انگاشته، پرآوازه‏ترین دیدگاه در این باره بوده است.

اندیشمندان مسلمان و طرفداران نظریه فطرت، عوامل یاد شده در تطور و تکامل تاریخ را ناتمام، و تکامل و تطور تاریخ را بر مبنا و اساس فطرت و ویژگی های انسانی قابل تفسیر می‏دانند، بر اساس این نظریه، انسان ویژگی‏هایی دارد که به موجب آنها زندگی اجتماعی‏اش متکامل است. یکی از آن ویژگی‏ها و استعدادها نگه داری و گردآوری تجربه‏ها است، آنچه را که به وسیله تجربه به دست می‏آورد نگهداری می‏کند و پایه تجربه‏های بعدی قرار می‏دهد.

یکی دیگر استعداد یادگیری از راه بیان و قلم است؛ تجربه‏ها و دستاوردهای دیگران را نیز از راه زبان و در مرحله عالی‏تر از راه حفظ به دیگران منتقل می‏کند، تجربه‏های یک نسل از راه مکالمه و نوشتن برای نسل‏های بعدی باقی می‏ماند و روی هم انباشته می‏شود.

ویژگی سوم، مجهز بودن انسان به نیروی عقل و ابتکار است، انسان به واسطه این نیروی مرموز قدرت آفرینندگی و ابداع دارد، مظهر خلاقیت و ابداع الهی است.

چهارمین ویژگی او میل ذاتی و علاقه فطری به نوآوری است.

استعداد حفظ و نگهداری تجربه‏ها، به علاوه استعداد نقل و انتقال تجربه‏ها به یکدیگر به علاوه استعداد نوآوری و میل ذاتی به خلاقیت و ابداع نیرویی است که انسان را همواره به جلو می‏راند. در حیوانات دیگر نه استعداد حفظ تجربه‏ها و نه استعداد نقل و انتقال دستاوردها و نه استعداد آفرینش و ابتکار هیچ کدام وجود ندارد. این است که حیوان در جا می‏زند و انسان پیش می‏رود. [۵۵]

۵) فطرت و ازخود بیگانگی

از خود بیگانگی یا با خود بیگانگی که از واژه‏های شایع در فلسفه اروپاست. در آن دیار، نخستین بار به وسیله هگل مطرح شد، این واژه در فلسفه‏های مادی غرب با آنچه در فلسفه و عرفان اسلامی مطرح است دو مفهوم کاملاً متضاد دارد، در فلسفه مادی غرب، باور داشتن و رسیدن به خدا را از خود بیگانگی، و بریدن ازخدا را بازگشت به خود می‏پندارند و اما در فرهنگ اسلامی، ایمان به خدا و پیوستن به او، خویشتن‏یابی، و دوری ازخدا و ارزش‏های معنوی، گریز از خود نامیده می‏شود.

(نمود اندیشه‏های غرب در مفهوم این واژه را در کلمات فوئر باخ، شاگرد هگل و الهام بخش فلسفه مادی مارکس، می‏بینیم: پندار خدا و دین، چیزی جز محصولاتی از انسان نیست. خدا انسان را نیافریده است، بلکه انسان، خدا را آفریده است، و انسان این کار را بدین ترتیب انجام داده است که بهترین چیزهایی را که در خود سراغ دارد، یعنی تصورات مربوط به راستی، زیبایی و نیکی‏أ و غیره را در یک آسمان آرمانی فرافکنده است. پس خدا چیزی جز یک تصویر آرمانی از خود انسان نیست این دروغ اگر تبدیل به یک متعدی اندیشه بشر نمی شد باز نیم مصیبتی بیش نبود، لکن بشر این خدای ساخته و پرداخته خویش را می پرستد، فرمان می برد، تسلیم می شود، فدایش می‏شود و خلاصه در قبال خدا از خود بیگانه می شود. انسان مذهبی به این گونه، چون موجودی فاقد شخصیت جلوه می‏کند، او دیگر به خود تعلق ندارد، تسلیم دیگری شده است او در قبال دیگری از خود بیگانه شده است). [۵۶]

از خود بیگانگی که نام دیگر آن (مسخ) است در اندیشه اسلامی به معنای تهی شدن از نفخه الهی روح انسانی و ارزش‏های فطری است و نخستین بار از سوی قرآن مطرح شده است: (و لاتکونوا کالذین نسو الله فأنساهم أنفسهم).

و نباشید چونان کسانی که خدا را فراموش کردند در مقابل خداوند هم خودهاشان را از یاد آنان برد.

خدا فراموشی از آن رو در آموزه‏های قرآنی خود فراموشی شمرده می‏شود که قرآن خدا پرستی را جزء خلقت و فطرت انسان می‏داند.

شهید مطهری باالهام از اندیشه دینی وتعالیم قرآنی، تفسیر درست خود بیگانگی و مسخ را در گرو پذیرش فطرت و گرایش‏های متعالی و نهادی انسان می‏شمارد و در غیر آن صورت معنای قابل فهمی برای از خود بیگانگی نمی‏یابد:

(این مسأله نامربوطی که اینهاأ به نام از خودبیگانگی طرح کرده اند تا فطرتی نباشد از خود بیگانگی وجود ندارد. آخر خود چیست که از (خود) بیگانه شود؟ اول تو خودت را بشناس، اول خود را به من معرفی کن که خود چیست، بعد بگو آن چیز او را از او بیگانه می‏کند. خود را نشناخته دم از خود بیگانگی زدند. مسأله مسخی که در معارف اسلامی هست، همین مسأله از خود بیگانگی است، یعنی خود (غیر خود شدن) است، ولی خود انسان تبدیل به غیرانسان شدن است. تا ما برای انسان یک واقعیتی، یک فطرتی، یک ماهیتی قائل نباشیم نمی‏توانیم قائل به از خود بیگانگی شویم. [۵۷]

سخن آخر این که نظریه فطرت با تمام ارج و منزلتی که در نزد شهید مطهری دارد و پایه و پیش فرض اساسی‏ترین معارف دینی به شمار می‏رود، چنان نیست که انکار آن سبب بیرون رفتن از زمره دین باوران شود، چه این که ممکن است کسی این گونه بگوید که بشر بنابه سرشت خود تنها یک حالت امکان و یک حالت بی‏تفاوتی نسبت به دین دارد، فقط خدا پیامبران را مبعوث فرمود که آنها آمدند و دین را که بشر یک حالت بی‏تفاوتی نسبت به آن داشت به او تعلیم دادند. اگر کسی چنین حرفی بزند نمی‏توان گفت منکر ادیان شده است، همان سان که می‏توان در میان اندیشمندان پیشین کسانی را سراغ گرفت که نه از راه فطرت، بلکه از دیگر راه ها ضرورت خدا باوری و دیانت پذیری را به اثبات رسانده‏اند. [۵۸]

مطهری و فطرت در قرآنسید حسین هاشمی

پی نوشت

[۱]. مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، قم، دفترانتشارات اسلامی، ۱۶۰.

[۲]. همو، فلسفه تاریخ، قم، انتشارات صدرا، ۱/۱۶۴.

[۳]. جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ۱/۱۴۰.

[۴]. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن (حمد و بقره) قم، انتشارات صدرا، ۱۰۹.

[۵]. همان، ۱۰۷.

[۶]. مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، قم، انتشارات صدرا، ۷۴.

[۷]. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، ۲/۲۷۹.

[۸]. اصفهانی، راغب، المفردات فی غریب القرآن، ماده فطر.

[۹]. جوهری، الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربیة)، ماده فطر.

[۱۰]. ابن منظور، لسان العرب، ماده فطر.

[۱۱]. مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده عمران، ۱۳۶۱ش، ۱۳.

[۱۲]. نراقی، احمد، مطهری و نظریه فطرت، ماهنامه کیان، ۱۲/۲۹.

[۱۳]. مطهری، مرتضی، امدادهای غیبی در زندگی بشر، قم، دفترانتشارات اسلامی، ۲۷.

[۱۴]. همو، فطرت، ۱۶ ۱۹.

[۱۵]. همان، ۲۰ ۲۳.

[۱۶]. همو، فلسفه تاریخ، ۱/۱۵۸.

[۱۷]. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۵/۳۴.

[۱۸]. همو، آشنایی با قرآن (تفسیر سوره حمد و بقره)، ۳۵.

[۱۹]. همو، فطرت، ۲۰.

[۲۰]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۱ ۳/ ۱۸۱.

[۲۱]. همان، ۱ ۳/۲۵۰.

[۲۲]. همان.

[۲۳]. همو، فطرت، ۳۶.

[۲۴]. همان.

[۲۵]. همان، ۳۶ و ۳۸.

[۲۶]. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۲۴۰.

[۲۷]. همو، فطرت، ۴۳.

[۲۸]. همان.

[۲۹]. همان، ۴۴.

[۳۰]. همان.

[۳۱]. همان، ۴۷.

[۳۲]. همان.

[۳۳]. همان.

[۳۴]. همان، ۴۸.

[۳۵]. همان، ۶۴.

[۳۶]. همو، فلسفه تاریخ، ۱/۱۶۲.

[۳۷]. همو، امدادهای غیبی در زندگی بشر، ۲۴ و ۲۷.

[۳۸]. همو، فلسفه تاریخ، ۱/۱۶۲.

[۳۹]. همو، امدادهای غیبی در زندگی بشر، ۱۳.

[۴۰]. همان، ۲۲.

[۴۱]. همو، فطرت، ۱۸۴ و ۱۸۶.

[۴۲]. همو، امدادهای غیبی، ۲۷.

[۴۳]. همو، فطرت، ۱۳۳.

[۴۴]. همو، آشنایی با قرآن (تفسیر سوره حمد و بقره)، ۱۳۱.

[۴۵]. همو، فطرت، ۱۸ و ۱۷.

[۴۶]. همو، امدادهای غیبی در زندگی بشر، ۱۱ و ۱۳.

[۴۷]. همو، نقدی بر مارکسیسم، ۲۰۹ و ۲۰۳.

[۴۸]. همو، فطرت، ۸۷.

[۴۹]. همان، ۱۰۱ ۱۰۴.

[۵۰]. همان، ۱۰۵.

[۵۱]. همو، تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات الزهراء، ۱۳۶۲، ۴۲.

[۵۲]. همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ۹۷.

[۵۳]. همو، فلسفه تاریخ، ۱۵۰.

[۵۴]. همان، ۱۵۸ ۱۵۹.

[۵۵]. همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ۴۷۲ و ۴۸۲.

[۵۶]. آندره پی یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه: شجاع الدین ضیائیان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۲۶.

[۵۷]. مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ ۱/۱۶۴.

[۵۸]. همو، فطرت، ۱۷۱.