اندکی از زمان در حالت ناب

دلوز و فلسفه در گفت وگو با عادل مشایخی

دلوز «تصویر»های برگسونی را نیز به همین معنا می‌فهمد (او در یکی از درسگفتارهایش درباره سینما برگسون و سارتر را دقیقا از همین دیدگاه کنار هم قرار می‌دهد.) تصویر همان پدیدار است منهای سوژه یا افق پدیدارشدن. تصویر امری است که ظهور و هستی‌اش یکی‌ هستند. باید دقت کرد که دلوز نمی‌گوید تصویر یک چیز خود آن چیز است که اگر چنین حرفی می‌زد همچنان در بند بازنمایی بود

مفهوم تبارشناسی نزد دلوز را بر همین اساس باید فهمید: با بی‌نهایت کوچک شدن تفاوت اکنون کنونی و اکنون گذشته، زمان ناب به‌منزله یک نسبت یاهیات تالیفی جدید، اکنون‌ها را به شیوه جدیدی پدیدار کند و با «تحقق‌یافتن» در این اکنون‌ها تقویم جدیدی می‌آفریند

دلوز به یک معنا فیلسوفی مدرن است. او به چند دلیل کانت را نخستین فیلسوف مدرن می‌داند. زیرا کانت نخستین فیلسوفی است که بیانی فلسفی از زمان‌آگاهی مدرن عرضه‌می کند

در میانه دهه ۱۳۷۰ خورشیدی نام ژیل دلوز در میان اسامی دیگری چون ژان فرانسوا لیوتار، ژان بودریار، ژاک دریدا، ژاک لکان و میشل فوکو به عنوان فیلسوفی پسامدرن و متعلق به جریان پساساختارگرایی فرانسوی در کتاب‌های نقد ادبی و ترجمه‌های فلسفی تکرار می‌شد، بی‌آنکه اثری از خودش به فارسی ترجمه شود یا آنکه کتابی به‌طور مستقل به طرح اندیشه‌های او بپردازد. با گذر یک دهه از آن سال‌ها به تدریج برخی مترجمان جوان‌تر به ترجمه آثار برخی از این چهره‌ها خطر کردند و آثار بیشتری درباره هر یک از این اندیشمندان به فارسی ترجمه شد. هر چه بر کمیت و کیفیت این آثار افزوده می‌شد، خطوط تمایز این چهره‌ها از یکدیگر نیز بیشتر می‌شد، به‌گونه‌یی که امروز دیگر کمتر کسی این نام‌ها را به سادگی کنار یکدیگر می‌نشاند. در سال‌های اخیر ژیل دلوز نیز این بخت را داشته که برخی آثارش درکنار ترجمه و تالیف شروحی درباره اندیشه و آثارش، ترجمه و منتشر شود. بحث درباره کیفیت و ارزش هر یک از این ترجمه‌ها البته مجال دیگری می‌طلبد، اما نفس انتشار همین آثار دست‌کم این نوید را می‌دهد که از کلی گویی‌های ناسنجیده فراتر رویم و اندیشمندان را در «تکینگی» شان بررسیم. عادل مشایخی، یکی از مترجمانی است که در سال‌های اخیر برخی آثار دلوز را از متن فرانسه به فارسی برگردانده است . تجربه گرایی و سوبژکتیویته و نیچه و فلسفه وی همچنین چندین دوره در موسسه پرسش، درسگفتارهایی درباره اندیشه دلوز ایراد کرده است. به همین مناسبت خواستیم با ایشان راهی به هزار‌توی اندیشه دلوز بگشاییم. حاصل گفت‌و‌گویی مفصل شد که در ادامه می‌آید، فقط بخش نخست آن است و عمدتا به خاستگاه‌های فکری دلوز اشاره دارد.

ژیل دلوز ( Gilles Deleuze) (۱۹۹۵-۱۹۲۵) فیلسوف فرانسوی معاصر در سوربن فلسفه خواند و در همان جا به تدریس فلسفه پرداخت. او به همراه اندیشمندانی چون لیوتار، بودریار، فوکو، دریدا، باتای و... جزو آن دسته از فیلسوفان فرانسوی است که در میانه و دهه‌های پایانی سده بیستم جریان‌های متنوعی در اندیشه فلسفی را پدید آورد. اگر ممکن است درباره زمینه و زمانه‌یی که دلوز در آن به کار فکری مشغول بود، بفرمایید، او در چه سنت‌های فکری پرورش یافت، از کدام فیلسوفان متاثر بود، شباهت و تفاوتش با سایر اندیشمندانی که از آنها یاد کردیم در چه بود و بر کدام اندیشمندان یا جریان‌های فکری پس از خودش تاثیر گذاشت؟

شاید گذشته از حال و هوای سال‌های دهه ۱۹۶۰ پیداکردن مولفه‌های فلسفی که بتوان با ارجاع به آنها همه کسانی را که نام بردید زیر چتر واحدی گرد آورد کار تقریبا غیر ممکنی باشد. البته می‌توان خطوط مجاورت و تماس را میان برخی از این متفکران ترسیم کرد، اما از آنجا که در فرانسه هیچ جریان و جنبش فلسفی واحدی به اسم اینان وجود نداشته است، کنار هم نهادن‌شان در یک بحث شاید ثمری جز تقلیل اندیشه آنها نداشته باشد. آنچه به نام «پساساختارگرایی» معروف است، بیشتر علامتی تجاری برای آب کردن کالاهای فرهنگی بوده است تا جنبشی واقعی. درباره حال و هوایی که گفتم، شارحان معمولا به دو دوره در فرانسه پس از جنگ اشاره می‌کنند، دوره اول از سال ۱۹۴۵ تا آغاز دهه شصت که دوره سیطره سه Hبوده است: هگل، هوسرل و هایدگر. با آغاز دهه شصت میلادی نفوذ این سه تن کاستی می‌گیرد و سه آلمانی‌زبان دیگر بر فضای فکری فرانسه سیطره پیدا می‌کنند و اتفاقا در تقابل با سه H نامبرده: نیچه، فروید، مارکس. اما این تثلیث‌های متوالی گرچه تا حدودی مفیدند و برخی مسائل را روشن می‌کنند، اما با تبدیل‌شدن به کلیشه‌های رایج، تفاوت‌های فردی و بسیاری از نکات تاریخی را از نظر پنهان می‌کنند. پس اجازه بدهید تا آنجا که به دلوز مربوط می‌شود، درمقام آزمون‌، داستان را طور دیگری آغاز کنیم و به‌گونه‌یی پیش برویم که بیش از شباهت‌ها، تفاوت‌های دلوز با متفکرانی که اسم بردید روشن شود البته از همین آغاز اعلام می‌کنم که این روایت فوق‌العاده محافظه‌کارانه است، به این معنا که دلوز را فیلسوفی --به چند معنا-- کلاسیک و دست‌بالا مدرن معرفی می‌کند که نه با پساساختارگرایی نسبتی دارد و نه با پست‌مدرنیسم میانه‌یی.

این داستان با یک H دیگر شروع می‌شود، ژان هیپولیت، کسی که -دست‌کم در آغاز- واسطه رابطه دلوز جوان با هگل، هوسرل و هایدگر بوده است و میشل فوکو در پایان خطابه‌یی که در ژانویه ۱۹۶۹ در مراسم بزرگداشتش در کولژ دو فرانس ایراد کرده است، این‌گونه از او یاد می‌کند: «تمام مسائلی که مسائل ما هستند – ما شاگردان قدیمی یا شاگردان دیروز او، همه این مسائل را او مقابل ما نهاد؛ ... او بود که این مسائل را در منطق و اگزیستانس صورت‌بندی کرد، متنی که یکی از کتاب‌های بزرگ زمانه ما است». برای نقل این داستان، تا آنجا که به هیپولیت مربوط می‌شود، از مقدمه‌یی که جان هکمان بر ترجمه انگلیسی کتاب معروف هیپولیت، ساختار و تکوین پدیده‌شناسی روح هگل نوشته است کمک می‌گیرم. اندکی پس از انتشار هستی و زمان هایدگر در سال ۱۹۲۷ علاقه به پدیده ‌شناسی و «فلسفه اگزیستانس» در فرانسه برانگیخته می‌شود. در سال ۱۹۲۷ ژان کاوایه و موریس دو گاندیاک (که بعدها تزش با عنوان فلسفه نیکولائوس کوسانوس (۱۹۴۲) بر دلوز و به ویژه خوانش او از اسپینوزا تاثیر داشته است) در داووس نشستی فلسفی ترتیب می‌دهند، «یک مواجهه فلسفی فرانسوی-آلمانی». از آلمان هایدگر و کاسیرر و از فرانسه لئون برونسویگ و آلبر اسپر و تعدادی از دانشجویان اکول نرمال سوپریور در این نشست شرکت می‌کنند.

اندک زمانی بعد شماری از دانشجویان فرانسوی برای شرکت در کلاس‌های هوسرل و هایدگر و یاسپرس به آلمان می‌روند، از جمله گاندیاک، لویناس، سارتر و مرلوپونتی. در سال ۱۹۳۰ نخستین ترجمه فرانسوی هایدگر (متافیزیک چیست؟ ترجمه هانری کربن) با مقدمه‌یی از الکساندر کویره و متن معروف لویناس با عنوان نظریه شهود در پدیده‌شناسی هوسرل منتشر می‌شود. برخی دانشجویان و فیلسوفان جوان این دوره به این دلیل به پدیده ‌شناسی و فلسفه اگزیستانس روی می‌آورند که فلسفه آکادمیک زمان خود را «بی‌ربط»، «بورژوایی» و غرقه در وضع موجود می‌یابند. فلسفه دانشگاهی آن زمان در نظر این گروه «بیش از حد انتزاعی و ایده‌آلیست» جلوه می‌کند، در مقابل، پدیده‌شناسی را فلسفه‌یی می‌بینند که پاهایش روی زمین است و قادر است مسائل انضمامی را مورد بحث قرار دهد.

شعار معروف «به‌سوی خود چیزها» در گوش این گروه مثل دعوتی به اندیشیدن به امر انضمامی طنین می‌اندازد. در نظر اینها پدیده‌شناسی مانند مارکسیسم «بنیانی» عرضه می‌کند که نه در گرداب روانشناسی‌گرایی یا هر گونه دیگری از نسبی‌گرایی غرق می‌شود و نه در آسمان ایده‌های انتزاعی و دور از دسترس، از نظرها پنهان است. در این دوره فلسفه برگسون ترفندی ناکام و گاه حتی مزورانه، برای غلبه بر روانشناسی‌گرایی جلوه می‌کند، چون تصور بر این است که برگسون می‌کوشد نظریه شناخت و متافیزیک را بر بنیان روانشناسی استوار سازد. تقریبا برای همه کسانی که در این دوره به پدیده‌شناسی روی آورده‌اند، فاصله‌گرفتن از برگسون مساله‌‌یی حیاتی بوده است؛ هیپولیت یکی از استثناهای مهم این جو ضد برگسونی است. در زیر این جهت‌گیری پدیده‌شناسانه که در مجموعه‌ نوشته‌های گرد آمده در برخی مجلدات

Recherches philosophiques (تحقیقات فلسفی) تبلور یافته، علاقه‌ به هگل و خوانش «اگزیستانسیل» فلسفه او نهفته است. مثلا کتاب ژان‌وال با عنوان ناخشنودی آگاهی در فلسفه هگل که در سال ۱۹۲۹ منتشر شده تاثیر تعیین‌کننده‌یی بر سارتر نهاده است. در سال ۱۹۳۱ کویره دو مقاله مهم درباره هگل با عناوین «یادداشت‌هایی درباره زبان و اصطلاحات هگلی» و «هگل در ینا» منتشر می‌کند. اهمیت این آثار را در شکل‌گیری فضای فکری این دوره می‌توان از آنچه هیپولیت بعدها در این مورد گفته است، دریافت. او می‌گوید نخستین شوک واقعی را ژان وال وارد کرد، خواندن ناخشنودی آگاهی در فلسفه هگل گونه‌یی مکاشفه بود و اندکی بعد: برای من خواندن «هگل در ینا» به همان اندازه تعیین‌کننده بود که کتاب ژان وال.

غیر از گرایش‌های فلسفی چه عوامل یا رویدادهای دیگری بر جهت‌گیری فلسفه فرانسوی در این سال‌ها تاثیر گذاشته است؟

دو رویداد مهم دیگر سال‌های دهه ۱۹۳۰ نفوذ سوررئالیسم و خیزش فاشیسم است. جان هکمان به علاقه آندره برتون به هگل اشاره کرده است. در نظر ژان‌ وال، سوررئالیست‌ها جایگاه مهمی داشته‌اند. هیپولیت نیز که در این دوره معلم فلسفه بوده است با مواضع سوررئالیست‌ها آشنا بوده است. یکی از ویژگی‌های سوررئالیست‌ها پیوند برقرار کردن میان فعالیت ادبی و کنشگری سیاسی بوده است، به تعبیری، کنار هم گذاشتن مارکس و رمبو: «مارکس گفته است «تغییر جهان»، رمبو گفته است «تغییر زندگی». از نظر ما این دو شعار یکی هستند». از سوی دیگر، با قدرت‌گرفتن هیتلر در آلمان، توجه به مسائل اجتماعی در میان اهل فلسفه صراحت بیشتری پیدا می‌کند. علاوه براین، همکاری کوتاه‌مدت هایدگر با حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان، در طرح مساله پیامدهای‌ سیاسی مواضع فلسفی نقش مهمی داشته است. این امر با مهاجرت تبعیدگونه بعضی متفکران آلمانی به فرانسه، به‌ویژه والتر بنیامین و برخی اعضای مکتب فرانکفورت، عمق و شدت بیشتری پیدا می‌کند. سوررئالیسم، مکتب فرانکفورت و پاسخ مناسب به فاشیسم: این سه عامل مارکسیسم و به همراه آن حزب کمونیست را به مساله‌‌ تبدیل می‌کنند. آیا قالب مارکسیستی رابطه اندیشه و عمل بدیل دیگری دارد؟ آیا مارکسیسم با استالینیسم یکی است؟ آیا بدون پدیده ‌شناسی روح هگل می‌توان سرمایه مارکس را فهمید؟ آیا حزب کمونیست فرانسه با گرایش‌های ناسیونالیستی‌اش قادر به عرضه بدیلی مناسب به جای فاشیسم و استالینیسم هست؟ در این فضا سه شیوه متفاوت خواندن هگل شکل می‌گیرد. شیوه‌های تئولوژیک، آنتروپولوژیک و پدیده‌شناسانه- مارکسیستی.

این سه خوانش چه ویژگی‌هایی دارند؟

در خوانش تئولوژیک، هگل فیلسوف امر مطلق به شمار می‌آید. هکمان خوانش ژان وال را با وجود تاکیدش بر آثار دوره جوانی هگل در این چارچوب قرار می-دهد. نزد وال درونمایه‌هایی چون شقاق و جدایی و ناخشنودی آگاهی رفته رفته به آشتی و سعادت در یگانگی مطلق تبدیل می‌شوند و گرچه از نظر او هگل از مسیحیت سنتی فراتر می‌رود، اما در نهایت به مذهبی انسانی می‌رسد که در آن آشتی‌جویی و هماهنگی مسیحی با زیبایی یونانی پیوند می‌یابد. به همین دلیل است که کسانی که هگل را به صراحت بیشتری به شیوه دینی می‌خوانند، می‌توانند از آثار وال بهره بگیرند. کتاب آنری نیل با عنوان در باب وساطت در فلسفه هگل (۱۹۴۵) یکی از مهم‌ترین آثار متعلق به این رویکرد است.

خوانش آنتروپولوژیک بیشتر به پدیده‌شناسی روح هگل تکیه می‌کند و هگل را فیلسوفی اومانیست، آتئیست و ماتریالیست معرفی می‌کند که خلف‌ واقعی‌اش مارکس جوان است. در نظر این گروه شاید هگل سال ۱۸۲۷ را بتوان ایده‌آلیست خواند، اما این حرف را به هیچ‌وجه نمی‌توان درباره هگل سال ۱۸۰۷ زد. نخستین نماینده این خوانش کوژو است که به تفصیل بر آتئیسم هگل تاکید می‌کند و با لحنی یادآور فوئرباخ، تاکید می‌ورزد که الهیات همواره گونه‌یی انسان‌شناسی ناخودآگاهانه بوده است؛ خدا تصویری است که انسان از خود بر ماورا منعکس کرده است. ژان وال بر مضمون آگاهی ناخشنود تاکید می‌ورزد، اما کوژو، دیالکتیک ارباب و بنده را کانون بازسازی هگل قرار می‌دهد. از نظر او نقطه پایانی نظام هگل، یعنی دانش مطلق، گونه‌یی انسان‌شناسی است نه خداشناسی...

و درنهایت، خوانش پدیده شناسانه-مارکسیستی؟

چشم‌انداز تعین‌بخش خوانش سوم آمیزه‌یی از پدیده‌شناسی و مارکسیسم است که با نقد محدودیت‌های نگرش تاریخی برآمده از پدیده‌شناسی سراغ هگل می‌رود تا روایتی قابل دفاع از مارکسیسم عرضه کند. یکی از نمایندگان این خوانش، تران دوک تائو، در مقدمه کتاب خود با عنوان پدیده‌شناسی و ماتریالیسم دیالکتیک می‌‌گوید تنها راه‌حل قابل تصور مسائلی که پدیده‌شناسی طرح کرده در مارکسیسم نهفته است. هکمان بر این عقیده است که بیشتر آثار بعد از جنگ سارتر و مرلوپونتی را باید در این چارچوب فهمید البته سارتر و مرلوپونتی هیچ یک اثر مستقلی را به هگل اختصاص نداده‌اند اما حضور هگل را در آثارشان می‌توان احساس کرد.

جایگاه هیپولیت کجای این طیف است؟

هکمان او را در گرایش سوم قرار می‌دهد البته نمی‌توان انکار کرد که هیپولیت هگل را در سایه هوسرل و هایدگر می‌خواند اما جای‌دادن او در کنار سارتر و مرلوپونتی چندان موجه به نظر نمی‌رسد. دلوز در مقاله‌یی که به سال ۱۹۵۳ درباره هیپولیت نوشته و در واقع معرفی کتاب منطق و اگزیستانس (۱۹۵۳) او است، پروژه هیپولیت را تبدیل فلسفه به هستی‌شناسی و ممانعت از تقلیل‌یافتنش به انسان‌شناسی معرفی می‌کند. او در جای دیگری این مساله را با ارجاع به سیطره علم پیش می‌کشد: در زمانه‌یی که علم انحصار شناخت طبیعی را به خود اختصاص داده است، دو راه بیشتر پیش روی فلسفه باقی نمی‌ماند: یا بدل شدن به تحلیل انتقادی شناخت علمی یا تبدیل‌شدن به هستی‌شناسی اما این تنها دلیل اضطرار این مساله نیست. منشا اضطرار را در جای دیگری باید جست‌وجو کرد. مساله‌یی که رویکرد هیپولیت را در تقابل با دو رویکرد دیگر موجه می‌سازد و او را، به‌تعبیر اعلامیه درگذشتش در روزنامه لوموند (۳۱ اکتبر ۱۹۶۸)، به «وجدان زمانه ما» تبدیل می‌کند، بحرانی با

سه بعد است. ۱) بحران ایجابیت یا پوزیتیویته: نسبی شدن حقیقت، غیاب امری که مرا به اندیشه و عمل وادارد، پایابی که با تکیه بر آن بتوان در سیلاب عدم قطعیت پیش رفت؛ حقیقتی که مرا مورد خطاب قرار دهد و زندگی‌ام را معنا بخشد. ۲) بحران عمومیت یا یونیورسالیته: چه تضمینی وجود دارد که حقیقت من مورد قبول همگان قرار گیرد. اگر بنیادی که در آشوب عدم قطعیت مرا مورد خطاب قرار می‌دهد، امر به کشتن دیگری کرد، چه؟ پس آنچه غایب است نه حقیقت بلکه حقیقتی عمومی است که ما را از فردگرایی لگام‌گسیخته در امان نگاه دارد، حقیقتی که منطقا بتوان انتظار داشت که همگان آن را بپذیرند. ۳) بحران آزادی: با ظهور حقیقت کلی و فراگیر چه بر سر آزادی و خلاقیت می‌آید، در وحدت فراگیر امور کثیر، آیا جایی برای ظهور امر نو و بی‌سابقه باقی می‌ماند؟

خوانش‌های اومانیستی و تئولوژیک هگل هریک به‌طریقی از پاسخ‌گفتن به این پرسش درمی‌مانند. خوانش اومانیستی در نهایت به نسبی‌گرایی آنتروپولوژیستی منجر می‌شود و خوانش تئولوژیک سر از توتالیتاریسم درمی‌آورد. مساله شاید به تعبیری چیزی جز مساله قدیمی وحدت و کثرت نباشد، همان مساله‌یی که نیچه در متن کمتر خوانده ‌شده فلسفه در عصر کلاسیک یونانیان، آن را مساله اصلی فلسفه می‌خواند. مساله یافتن کثرت در وحدت و وحدت در کثرت است، گونه‌یی لوگوس هراکلیتوسی که وحدت را در دل سیلان امر گشوده تضمین کند. هنگامی که با واحدی فراتر از کثیر سر و کار داریم، کار به انواع توتالیتاریسم، از استالینیسم و فاشیسم گرفته تا صهیونیسم و... می‌کشد و آنگاه که کثرت محض سیطره می‌یابد آشوب بازار، جنگ همه علیه همه، همه‌چیز و همه کس را در کام خود غرق می‌کند و آنچه مساله را پیچیده‌تر می‌کند تحقق گونه‌یی از وحدت در کثرت است که در قالب سرمایه‌داری موذیانه‌ترین شکل توتالیتاریسم را با خطرناک‌ترین شیوه‌های فردیت‌بخشی و اتمیزاسیون ترکیب می‌کند.

هیپولیت چگونه با خوانش خودش از هگل این مساله را حل می‌کند و تلاش او تا چه حد قرین توفیق است؟

هیپولیت جایی میان منطق و پدیده‌شناسی هگل را به‌منزله کانون خوانش خود انتخاب می‌کند. از نظر او «مهم‌ترین مساله هگلیانیسم رابطه منطق و پدیده‌شناسی است». اما این مساله چه ربطی به مساله قدیمی وحدت و کثرت و تبدیل فلسفه به هستی‌شناسی دارد؟ پاسخ را باید در آنچه هیپولیت ضمن اشاره به بخش سوم منطق هگل، «منطق معنا» (logique du sens) می‌خواند جست‌وجو کرد. دلوز در یکی از درسگفتارهایش درباره کانت می‌گوید کانت دوگانگی افلاطونی بود و نمود را به دوگانگی پدیده‌شناسانه ظهور/ شرایط ظهور تبدیل کرده است. از نظر او پدیده‌شناسی با کانت آغاز می‌شود. با این تعبیر، با کانت معنای اندیشیدن تغییر می‌کند: اندیشیدن دیگر حرکت از نمود به بود، از ظاهر به باطن نیست بلکه حرکتی است از ظهور به شرایط ظهور. ظهور یا آنچه بی‌واسطه داده شده است، دیگر ظاهری حاکی از ذاتی پنهان به شمار نمی‌آید، بلکه امری است که خود را آشکار می‌کند و با آشکار کردن خود شرایط امکان خود را نیز نشان می‌دهد. «معنا» همین شرط امکان داده‌شدن است. معنا را نباید در عالم معقولی ماورای عالم محسوس جست‌وجو کرد، معنا خود را در امر محسوس «بیان» می‌کند و تقرر و ثبوتی فراتر از محسوسات ندارد. معنای امر کثیر خود را در سنتز کثرات بیان می‌کند. این چارچوب مقدمه مناسبی بر خوانش هیپولیت از هگل است. او در منطق و اگزیستانس پروژه هگل را این‌گونه خلاصه می‌کند: نشان دادن اینکه جهان معقول به معنای افلاطونی کلمه وجود ندارد اما یک لوگوس و زندگی نظری مطلق وجود دارد. چگونه می‌توان جهان معقول متعال از جهان محسوس را انکار کرد و در عین حال هستی‌شناسی را به انسان‌شناسی فرونکاست؟ هستی‌شناسی هگلی از نظر هیپولیت جایی میان تئولوژی و آنتروپولوژی شکل می‌گیرد. او فصل اول از بخش دوم منطق و اگزیستانس را با اشاره به ملاقات زرتشت نیچه و زاهد جنگل‌نشین آغاز می‌کند. از نظر او بر پیشانی منطق هگل نیز مرگ متافیزیک مسیحی حک شده است. آیا فلسفه پس از رهاشدن از بند تئولوژی هیچ چاره‌یی جز تبدیل‌شدن به انسان‌شناسی ندارد؟ اما تبدیل فلسفه به انسان‌شناسی در حکم از میان‌رفتن هرگونه ایجابیت و غرق‌شدن درهیچ‌انگاری است. چگونه می‌توان در غیاب ایجابیت انتیک فرامحسوس از درافتادن به دام هیچ‌انگاری پرهیز کرد؟ امر ایجابی: آنچه قابل تقلیل به «من»، اعم از روانشناختی و استعلایی نیست، امری که «عینی» و مستقل از «من» است، امری فراانسانی که مرا به اندیشه و کنش وامی‌دارد. آیا پس از مرگ متافیزیک و از میان‌رفتن هرگونه ایجابیت انتیک، انسان محکوم به تنها ماندن با خود و درجا‌زدن در امکان‌های «فرهنگی» خویش و سوختن در آتش احساسات ناسیونالیستی و قوم‌گرایانه است؟ همان‌گونه که نیچه نشان‌داده است با از میان‌رفتن ایجابیت انتیک، ایجابیت‌های اپیستمولوژیک نیز دوامی نخواهند داشت. در عصر هیچ‌انگاری یگانه ایجابیتی که می‌توان به آن امید بست، ایجابیت انتولوژیک است. از نظر هیپولیت، یگانه انتولوژی ممکن انتولوژی «معنا»ست که کانت زمینه آن را فراهم کرده است، گواینکه خود در تحققش توفیق نیافته است. در فلسفه کانت فاهمه و حساسیت دو خاستگاه متفاوت شناختند. کانت چنان سخن می‌گوید که گویی کثرات محسوس از سرچشمه‌یی فراسوی دانش، از شیء فی‌نفسه می‌آیند، در حالی که فاهمه با مفاهیم محض‌اش از محسوسات فراتر می‌رود تا آنها را تعینی کلی اعطا کند و «اندیشیدنی» سازد. مساله سیر از محسوس (sensible) به «معنا(sens )بدون توسل به یک خاستگاه استعلایی متعال است؛ امر استعلایی یعنی شرط امکان تجربه را باید در خود تجربه جست‌وجو کرد («تجربه-گرایی استعلایی») . پدیده‌شناسی هگل سیر تکوین امر استعلایی یا «معنا» در تجربه است. بنابر خوانش هیپولیت، حرکت اندیشه بدون مواجهه با امر نااندیشیدنی ممکن نیست: اهمیت رابطه منطق و پدیده‌شناسی از نظر او در همین جاست؛ منطق بدون حرکتی که در دل امر انضمامی جریان دارد به ارغنونی صوری تبدیل می‌شود که نه با خود چیزها، بلکه با برساخته‌های انتزاعی سر و کار دارد.

اما حرکت اندیشه، حرکت به معنای واقعی که نه حرکت از مقدمات مصنوعی به سوی نتایج از پیش متعین باشد و نه در هرج و مرج تجارب زیسته تحلیل رود، چگونه ممکن می‌شود؟

هیپولیت در مجموعه مقالاتی که در سال ۱۹۵۵ درباره هگل و مارکس منتشر کرده است و در واقع جملگی پیش از سال ۱۹۵۲ نوشته شده‌اند، این حرکت را با اصطلاحات اسپینوزایی تشریح کرده است. حرکت اندیشه عبارت است از حرکت از مدها یا وجه‌ها به سوی جوهر. حرکت نه حرکت از تعینی مدال به تعین مدال دیگر، بلکه حرکت از تعین‌های مدال به سوی «تعینی دیگر» است. اما مفاهیم اسپینوزایی به خودی خود قادر به اجرای این کارکرد نیستند. برای تحقق این حرکت جوهر اسپینوزایی باید به سوژه بدل شود. سوژه در‌مقام قدرت نفی، از وجهی به وجه دیگر گذر می‌کند و در نهایت با آگاه‌شدن از سنتز که نه تعینی انتیک بر فراز تعین‌های پیشین، بلکه قانونگذار از تعینی به تعین دیگر است، در حقیقت از خود آگاه می‌شود. قانونگذار درواقع تناقض است و سوژه با آگاه شدن از تناقض است که از وجهی به وجه دیگر گذر می‌کند. پایان این ماجرا سوژه به‌منزله «هیچ» است. سوژه هگلی هیچی است که می‌هیچد. دشوار بتوان تاثیر «نامه درباب اومانیسم» هایدگر و هستی و نیستی سارتر (۱۹۴۳) را بر خوانش هیپولیت نادیده گرفت. هیپولیت سوژه هگلی را در سایه «برای خود» سارتر به‌منزله قدرت نفی می‌فهمد. همین‌جاست که دلوز از هیپولیت و سارتر فاصله می‌گیرد اما قبل از اشاره به این گسست، با توجه به همین نکات می‌توان سابقه برخی مفاهیم دلوز را نزد سارتر و هیپولیت شناسایی کرد. مهم‌ترین مفهوم مفهوم سطح درون‌ماندگاری است. سارتر در تعالی اگو از گونه‌یی «آگاهی غیر شخصی» سخن می‌گوید. با پیش‌بردن تقلیل پدیده‌شناسانه و پایبند ماندن به آنچه داده شده است، نه از ابژه‌ها اثری می‌ماند نه از سوژه. باقیمانده تقلیل پدیده‌شناسانه سطحی از تجربه یا آگاهی بی‌من است. این سطح سطحی است از آنچه بی‌واسطه داده شده، پدیدارهای محض، که بازنمود چیزی نیستند.

آیا اینجا به معنای برگسونی از تصویر نزدیک نشده‌ایم؟

بله، دلوز «تصویر»های برگسونی را نیز به همین معنا می‌فهمد (او در یکی از درسگفتارهایش درباره سینما برگسون و سارتر را دقیقا از همین دیدگاه کنار هم قرار می‌دهد.) تصویر همان پدیدار است منهای سوژه یا افق پدیدارشدن. تصویر امری است که ظهور (apparaître) و هستی‌اش (être) یکی‌ هستند. باید دقت کرد که دلوز نمی‌گوید تصویر یک چیز خود آن چیز است که اگر چنین حرفی می‌زد همچنان در بند بازنمایی بود. پایبندی به تقلیل پدیده‌شناسانه ایجاب می‌کند که تصویر، خودش چیزی باشد. آنچه بی‌واسطه داده‌ شده ، تصویر محض است نه تصویر چیزی که با خود آن چیز یکی باشد. حکایتگری، انطباق یا حتی اینهمانی فرضیه‌‌هایی هستند فراتر از آنچه بی‌واسطه داده شده و این با «درون‌ماندگاری» در تعارض‌ است. سطح درون‌ماندگاری درون‌ماندگار چیزی نیست، سطح تجربه محض است، سطحی از داده‌ها که نه «درباره» چیزی هستند نه «برای» کسی؛ داده‌های این سطح را نمی‌توان قایم به آگاهی یا حاکی از واقعیتی متعال به شمار آورد. حال مساله تکوین ایده‌ها در این سطح است. اگر برای پاسخ به این مساله سخن از سوژه به‌منزله قدرت نفی به میان آوریم، عاملی را فراتر از سطح درون‌ماندگاری وارد بازی کرده‌ایم، بی‌آنکه چنین حقی داشته باشیم. دلوز می‌خواهد پروژه هیپولیت یعنی تجربه‌گرایی استعلایی را عملی کند. از نظر او هیپولیت موفق نمی‌شود پروژه هستی‌شناسی درون‌ماندگار را تحقق بخشد و در نهایت به ورطه آنتروپولوژیسم درمی‌افتد.

پس لوگوس هراکلیتوسی وحدتی که وحدت امر کثیر است، بودنی که بودن شدن است چگونه تکوین پیدا می‌کند؟

این مساله‌یی است که پروژه دلوز را در سه کتابش در سال‌های ۱۹۶۸ و ۱۹۶۹ تعین می‌بخشد: اسپینوزا و مساله بیان، تفاوت و تکرار، منطق معنا (البته او در فصل نخست نیچه و فلسفه نیز این مساله طرح کرده است). حاصل این پروژه منطقی است که می‌توان آن را در تقابل با منطق دیالکتیک، «منطق دیفرانسیل» نامید. در این منطق به جای تناقض و وساطت با تفاوت و تکرار سر و کار داریم. گذر از یک وجه به وجه دیگر و تکوین قانونگذار نیازی به نیروی نفی ندارد؛ نفی و نفی‌و نفی حرکتی قلابی عرضه می‌کنند. منظور از تفاوت، تفاوت دو تعین مدال نیست. تفاوت تعین‌هایی از این دست تفاوتی «محو شونده» است و درواقع تفاوت محض با محو شدن این تفاوت، یا به بیان دقیق‌تر با نزدیک‌شدنش به صفر شکل می‌گیرد. آنچه دلوز تفاوت محض می‌نامد در واقع یک نسبت است، نسبتی مستقل از طرفین نسبت. دلوز برهمین اساس پروژه خود را گونه‌یی تجربه‌گرایی می‌نامد. او تعریف خود از تجربه‌گرایی را درواقع از راسل وام گرفته است (شاید به‌واسطه کتاب ژان وال با عنوان فلسفه‌های کثرت‌گرای انگلیسی و امریکایی (۱۹۲۰) اما منطق تکوین این نسبت‌های مستقل از طرفین نسبت را (درست در مقابل تز راسل درباره لایب‌نیتز) نزد لایب‌نیتز جست‌وجو می‌کند. نسبت دیفرانسیل (dx/dy) نسبتی است کاملا مستقل از طرفین نسبت چرا که طرفین نسبت (یعنی dxو dy) بی‌نهایت کوچکند، طوری که می‌توان هیچ فرض‌شان کرد، اما نسبت آنها امری متعین است. ایده‌های دلوزی همین نسبت‌های دیفرانسیل‌اند که دلوز تکوین‌شان را در عرصه‌های مختلف از سینما و نقاشی، رمان و موسیقی گرفته تا فلسفه و علم شرط آفرینش امر نو می‌داند.

برخی از منتقدان دلوز بر این عقیده‌اند که او با وجود ادعای نقد افلاطون همچنان افلاطونی باقی می‌ماند. با توجه به اینکه دلوز همچنان از ایده‌ها سخن می‌گوید آیا این نقد تا حدودی بجا نیست؟

درواقع باید دید دلوز تا چه حد و تا کجا افلاطونی است و اساسا آیا با مفهوم «ایده» به شرحی که دیدیم جایی برای اشاره به افلاطون‌گرایی دلوز باقی می‌ماند. از سوی دیگر باید به این نکته توجه داشت که بزرگ‌ترین منتقد افلاطون خود افلاطون بوده است. افلاطون در فیلبس شرحی از شکل‌گیری ایده‌ها عرضه می‌کند که کاملا با نظریه مُثُل به روایت مشهور متفاوت است (و اتفاقا دلوز در آغاز منطق معنا به ابعادی از این برداشت متاخر افلاطون اشاره‌ می‌کند.) در فیلبس ایده حاصل تاثیر «حد» در «نامحدود» است. منظور از نامحدود امور «نامتوافق» به معنای ریاضی کلمه است، اموری که به سبب اینکه مدام در سیلانند هیچ نسبت گویایی میان‌شان برقرار نمی‌شود، به تعبیری نمی‌توان امکان اندراج یکی در دیگری را نشان داد یعنی نمی‌توان واحدی پیدا کرد که هر دو را بشمارد (یا عاد کند)، مانند چند ضلعی منتظم و دایره: هرچه بر شمار اضلاع چند ضلعی بیفزاییم بر دایره منطبق نمی‌شود یا به تعبیر دیگر در بی‌نهایت بر دایره منطبق می‌شود. بیان هندسی این امر را حدود دو قرن پس از افلاطون نزد ارشمیدس می‌بینیم، البته معلوم نیست که منظور افلاطون از تاثیر حد در نامحدود دقیقا چیزی شبیه روش ارشمیدس بوده باشد اما دلوز روش ارشمیدس را گونه‌یی «حساب پیشادیفرانسیل» می‌نامد. نسبت دیفرانسیل نسبت میان امور نامتوافق است. ایده‌های دلوزی را از همین منظر باید دید. برای مشاهده نسبت ایده‌های دلوزی با ایده‌های افلاطونی می‌توان این بحث را این‌گونه خلاصه کرد: ایده‌های دلوزی شیوه‌های پدیدار شدن‌اند، یعنی شرایط ظهورند. این ایده‌ها نه اموری مجرد در سپهری معقول، بلکه هیات‌های تالیفی‌اند که خود را در سنتز‌های تجربی نشان می‌دهند. با توجه به این نکته می‌توان گفت ایده‌های دلوزی چشم‌اندازند چون هر ایده‌یی گونه‌یی از دیدن (به وسیع‌ترین معنای کلمه) را رقم می‌زند. دلوز در جایی اشاره می‌کند که ایده‌های فلسفی یا همان مفاهیم نیز شکلی از دیدن را القا می‌کنند. همان‌طور که ایده‌های تکوین یافته در آثار نقاشان بزرگ (او این ایده‌ها را percept می‌نامد، percept را نباید با perception اشتباه گرفت، percept هیاتی تالیفی است که perception را ممکن می‌کند. البته این هیات‌های تالیفی را نباید با «گشتالت»‌ها خلط کرد‌ چنان‌که خواهیم دید این هیات‌ها هیات‌هایی زمان‌مند هستند. دلوز با ارجاع به پل کله به جای «گشتالت» از «گشتالتونگ» سخن می‌گوید) نحوه‌‌های متفاوتی از دیدن را رقم می‌زنند. از سوی دیگر، ایده‌های دلوزی نسبت‌اند. هیات‌های تالیفی به‌منزله شرایط ظهور، نسبت‌های دیفرانسیلی هستند مستقل از طرفین نسبت‌ که طرف‌های نسبت را ممکن می‌کنند. در این چارچوب، ایده متعال از محسوسات نیست، درست است که متفاوت از داده‌هاست و به‌منزله شرط داده‌شدن عمل می‌کند، اما فقط در داده‌ها، در‌مقام نسبت آن‌ها وجود (existence) دارد، هرچند تقرر و ثبوتش (insistence) مستقل از این یا آن داده خاص است. به معنایی اصلا وجود ندارد و فقط با تحقق‌یافتن در داده‌های تجربی به وجود می‌آید (actualization)، یعنی ناموجود و بالقوه/مجازی (virtuelle) است. به تعبیر مارسل پروست: واقعی است اما فعلی (actuelle) نیست، ایده‌-سرشت (idéal) است اما انتزاعی (abstraite) نیست.

پس می‌توان گفت دلوز چشم‌اندازگرایی نیچه‌یی را از قید نسبی‌گرایی پست‌مدرن آزاد می‌کند.

دقیقا. دلوز به یک معنا فیلسوفی مدرن است. او به چند دلیل کانت را نخستین فیلسوف مدرن می‌داند. از جمله به این دلیل که کانت نخستین فیلسوفی است که می‌کوشد بیانی فلسفی از زمان‌آگاهی مدرن عرضه کند. در دوران مدرن «زمان از لولا درمی‌آید». در دوران پیشامدرن زمان دایره‌یی است، مانند دری که بر لولایی می‌چرخد همواره از نقاطی معین و از پیش‌‌مقرر ‌یا مقدر می‌گذرد. زمان کیهانی و زمان انسانی هر دو دایره‌یی هستند. اما در دوران مدرن دایره به خط راست بدل می‌شود. نزد کانت زمان دیگر مقیاس و میزان حرکت نیست بلکه از تابعیت حرکت آزاد می‌شود. زمان نزد کانت فرمی تهی است. منظور از فرم تهی چیست؟ زمان مستقل از حرکت زمان تهی از اکنون‌هاست، تهی از اکنون‌های متوالی. اما زمان چگونه از اکنون‌های متوالی خالی می‌شود؟ با محوشدن تفاوت اکنون کنونی و اکنون گذشته. حاصل محو شدن این دو طرف، نسبتی است متعین که مستقل از طرفین (که درواقع با محو شدن‌شان این نسبت ظهور کرده است) می‌تواند در قالب یک هیات تالیفی جدید، اکنون‌ها را به شیوه جدیدی پدیدار کند و با تحقق‌یافتن در این اکنون‌ها (actualisation) تقویم (calendrier/calendar) جدیدی بیافریند. در واقع می‌توان گفت هیات‌های تالیفی سنتزهای زمانند. نزد کانت، تعین‌های زمان تابع مقولات فاهمه‌اند، درواقع هر تعین زمانی شاکله‌یی از یک مقوله است. اما طبق خوانش دلوز از کانت، سوژه استعلایی در حقیقت «دیگری» است، چراکه ما هیچ شهودی از سوژه استعلایی نداریم. من تجربی (moi/me) کاملا در زمان است و فقط تصوری از این من (je/I) به منزله شرط منطقی امکان تجربه دارد. گامی که دلوز در مقام فیلسوفی پساکانتی فراتر از کانت برمی‌دارد، این است که در چارچوب مفاهیم او سنتزها، یا همان هیات‌های تالیفی نه از سوژه‌یی استعلایی بلکه از گذشته ناب می‌آیند. گذشته ناب گذشته‌یی است که هیچگاه کنونی نبوده است و در واقع با کوچک‌شدن تفاوت اکنون‌های متوالی، به‌منزله زمان ناب ظهور می‌کند، به تعبیر مارسل پروست که دلوز مدام در مصاحبه‌ها و درسگفتارهای خود تکرارش می‌کند، «اندکی از زمان در حالت ناب». البته دلوز بر این باور است که خود کانت در سال‌های آخر عمرش به این برداشت رسیده بوده است، زیرا در متنی که پس از مرگ او منتشر شده است، زمان را «فرم اثرپذیری خود از خود» معرفی کرده است، این خود دوم که خود را متاثر می‌کند، در واقع به‌منزله «دیگری» تجربه می‌شود. دیگری دلوزی نه سوژه‌یی دیگر یا حتی چهره دیگری، بلکه جهانی دیگر است، چشم‌اندازی که همه‌چیز را به‌گونه‌یی دیگر پدیدار می‌کند. مفهوم تبارشناسی نزد دلوز را بر همین اساس باید فهمید: با بی‌نهایت کوچک شدن تفاوت اکنون کنونی و اکنون گذشته، زمان ناب به‌منزله یک نسبت یا هیات تالیفی جدید، اکنون‌ها را به شیوه جدیدی پدیدار کند و با «تحقق‌یافتن» در این اکنون‌ها (actualisation) تقویم جدیدی می‌آفریند. تبارشناسی به‌منزله تاریخ اکنون، نه اکنون‌های گذشته بلکه گذشته هم‌بود با اکنون را به‌منزله «همزاد» بالقوه/مجازی اکنون جست‌وجو می‌کند. این لحظه برگسونی فلسفه دلوز است؛ برگسون نشان داده است علاوه بر گذشته تقویمی، علاوه بر اکنون‌های سپری‌شده، با گذشته دیگری نیز مواجهیم، گذشته یی که هیچگاه کنونی نبوده است. این گذشته در عین تفاوت با اکنون در اکنون نهفته است، با اکنون هم‌بود است. همین گذشته هم‌بود با اکنون است که «کیستی» ما را رقم می‌زند و ما را به عمل وا می‌دارد. اما این گذشته هویتی منجمد و صلب نیست، بلکه مدام تغییر می‌کند. رمز «کاربرد آزادی» و «سوژه‌شدن» (مولفه‌های اصلی مفهوم مقاومت در محور سوم پروژه فوکو) چه در سطح جمعی و چه در سطح فردی همین‌جاست، چراکه این گذشته به خودی خود نه جمعی است و نه فردی، بلکه گونه‌یی تکینگی پیشافردی و در عین حال «فردیت‌بخش» است، درجه‌یی از توان است که با متحقق‌شدن در اجزای «فعلی»، آنها را در قالب فرد جدیدی (خواه یک فرد به‌معنای متعارف و خواه یک «جماعت») تعین می ‌بخشد.

محسن آزموده