سرچشمه های دین

مردمان فانی فکر می کنند که خدایان زاده شده اند و جامه هایی مانند خود آنان می پوشند صدا و جسم دارند اما اگر گاومیشها و اسبها یا شیرها دست می داشتند و می توانستند نقاشی کنند و مانند انسانها آثار هنری بیافرینند, اسبها شکل خدایانشان را مانند اسب, گاومیشها مانند گاومیش و هر یک جسم آنها را همانند شکل خودشان می ساختند

آگاهی انتقادی از دین در مقام پدیده ای ویژه در رفتار انسانی، تا آنجا که مدارک بازمانده نشان می دهند، برای نخستین بار در نوشته های گزنفون فیلسوف یونانی (سدة ششم ق. م) نمودار شد. همچنان که بخشهایی از سخنان او در زیر نشان می دهد، گزنفون نسبیت قومی تشخص خداوند و نیز انسانوارگی او را یافته بود:

مردمان فانی فکر می کنند که خدایان زاده شده اند و جامه هایی مانند خود آنان می پوشند صدا و جسم دارند. اما اگر گاومیشها و اسبها یا شیرها دست می داشتند و می توانستند نقاشی کنند و مانند انسانها آثار هنری بیافرینند، اسبها شکل خدایانشان را مانند اسب، گاومیشها مانند گاومیش و هر یک جسم آنها را همانند شکل خودشان می ساختند. حبشیها می گویند که خدایانشان پهن بینی و سیه چرده اند؛ خدایان تراکیاییها چشمان خاکستری و موهای سرخ دارند (کرک و راون، ص ۱۶۹-۱۶۹).

گاه این رویکرد انتقادی تندروتر از مفاهیم دینی بنیادگرا بود و به طرد آن بر می خاست. از این رو، حدود ۴۵۰ ق. م. ، آناگزار گوراس با اعلم اینکه خورشید و ماه سنگهای تفته سرخ دارند، یعنی نمی توانند خدا باشند، باورهای محافظه کارانة آتن را تکان داد. حدود ۳۰۰ق. م اُهِمِروسِ مِسِنی به توضیح سرچشمة خدایان در به اصطلاح «تاریخ مقدسی» پرداخت که خود در واقع سفرنامه ای خیالی در راستای شیوه ارائة نظریة او بود. او گفت که چگونه از معبد باشکوه زئوس که بر جزیره ای در اقیانوس هند ساخته شده بود دیدار کرده و در آنجا کتبیه ای در ارتباط با شرح دلاوریهای زئوس، اورانوس و کرونوس یافته بود که سنت یونانی آنها را در مقام فرمانروای الاهی جهان پیش از زئوس می داند. برطبق گزارش وی در آن کتیبه نوشته شده بود که این خدایان اساساً پادشاهان بزرگ عهد باستان بوده اند که بعدها به مقام خدایی رسیدند. برهمین قیاس خدایان دیگر از جمله آفرودیت، نخستینِ تبارِ روسپیان درباری، که توسط دلداده اش سینیراس پادشاه قبرس به مقام خدایی دست یافت، نیز برشمرده می شوند. با این همه این نظریه گرچه وصفی خیالی از خدایان یونانی است که بررسی شده اند، ناخواسته از فراگردی یاد می کند که در پیدایش خدایان در ادیان گوناگون کاربرد داشته است. برای نمونه ایمهوتب معمار هرم اِسِتپ (۲۷۸۰ق. م. ) در سقارای مصر که به خاطر دانایی توانایی اش گرامی داشته می شد، سرانجام به خدایی شفابخش در مصر یونانی- رومی دگردیسی یافت. «یوهِرِیسم» در اشکال پیچیده تر اغلب در نظریه های نوین در باب خاستگاه دین از جمله به گونه ای چشم گیر در نظریة نیاپرستی هربرت اسپنسر جامعه شناس (۱۹۰۳-۱۸۲۰) تکرار شده است.

لوکرتیوس شاعر لاتین (سدة نخست میلادی) خاستگاه دین را به شیوة دیگری توصیف کرده است. لوکرتیوس که پیرو فلسفة اپیکور بود و او را به خاطر برملاسازی سرشت زیانبار دین، منجی راستین بشر می دانست، در کتاب خود De rerum natura مدعی شد که انسانها در رؤیای خدایانی بودند که بتوانند نیروی مطلق و نامیرائی را بدانها نسبت دهند. انسانها به دلیل ناتوانی خود در توجیه پدیده های طبیعی بویژه جنبه های هراس انگیز آنها، به انتساب همة آنها به خدایان برآمدند و نتیجه آن شد که از خود آنان ترسا گشتند و در پی آن شدند که بر سر مهرشان آورند. لوکرتیوس جود خدایان را رد نمی کرد اما بر آن بود که آنان به هیچ روی تماسی با جهان و انسان ندارند. لوکرتیوس هفده سده پیش از دیوید هیوم دیدگاه او را پیش بینی کرده بود که در کتاب «تاریخ طبیعی دین» خود دین را برخاسته از نیازها و هراسهای بشری دانسته است.

نگرش انتقادی به دین، همچنان که از تلاش آن در پی یافتن راههای توضیح خردمندانة دین پیداست، دیدگاه اقلیتی روشنفکر در جامعة یونانی و رومی را عرضه می کند. تلاشهای دیگری نیز در حوزة الاهیات جهان باستان در جهت توضیح آغاز دین انجام گرفته بود، اما این کوششها به صورت تکوین شناسیهای خام و ساده، بویژه در مصر و بین النهرین، ظاهر شده بود که هرکدام به طور جداگانه خدای ویژه ای را به عنوان آفریدگار جهان- شامل خدایان دیگر و انسان- معرفی می کرد و شرح می داد که چگونه این خدای آفریننده برای انسان مقرر داشته تا معبدهایی را بنا کند و در خدمت خدایان باشد. همچنین جنبشی در جهت وحدت بخشی به باورهای متکثر وجود داشت که در جهان یونانی- رومی به گونه ای چشم گیر در تلاش آپولیوس (سدة دوم میلادی) برای درک ایزیس ایزد بانوی مصری- که تحت نامهای مختلف از سوی ملتهای دیگر پرستیده می شد- به مثابه اصل فراگیر حیات نمودار شد (خر زرین، فصل یازدهم، ص ۳۰۵).

استقرار مسیحیت در مقام دین رسمی امپراتوری روم در سدة چهارم میلادی سرکوب خشونت بار آیینهای کفرآمیز (پاگانیسم) را در پی داشت، و اندیشمندان مسیحی تا زمان پیروزی نهایی مسیحیت وادار بودند که در برابر انتقاد کافران از دین خود پاسخی بیابند. یکی از دلمشغلیهای عمدة آنان تازگی مسیحی در قیاس با قدمت عظیم آیینهای کفرآمیز بود. به این ایراد، در سده های سوم و چهارم، با تدوین یک فلسفة تاریخی پاسخ داده شد و ژولیوس آفریکانوس، ائوسبیوس سریائی و آگوستین هیپوئی سهم چشم گیری در آن داشتند. مسیحیان با تصاحب متون مقدس یهودی به منزلة میراث مشروع خود توانستند مطابق میل خود ردپای دینشان را تا آغاز آفرینش نشان دهند. این فلسفة تاریخ، همراه با نظریة نجات بخشی ویژة آن، گزارش تام وتمامی از خاستگاه دین را در دسترس مسیحیان قرون وسطی قرار داد، چونکه در نظر آنان تنها یک دین حقیقی وجود داشت و آن دینِ خودشان بود، و در مورد ادیان دیگری نیز که می شناختند توضیحات بسنده ای داشتند: دین یهود معلول انعطاف ناپذیری در خور سرزنش یهودیان است که مسیح مُنجی راستین را انکار می کنند و بر عهده عتیقِ اینک جایگزین شده خود که ظهور مسیح منسوخش کرده است پافشاری می نمایند؛ آیینهای برافتادة یونانی و رومی برساخته های شیطان و کوردلی گناه آلود انسانها بوده اند، دین تازه اسلام نیز بدعتی دروغین است. مسیحیان قرون وسطی آگاهی بسیار کمی از ادیان بزرگ آسیایی مانند دین بودا داشتند و این ادیان نقشی در جهان بینی آنان نداشت.

عصر رنسانس و اکتشافهای دریایی از سدة پانزدهم به بعد اندک اندک جهان بینی تنگ نظرانة مسیحیت قرون وسطایی را دگرگون کرد. دلبستگی تازه به یونان و روم باستان که ویژگی عصر رنسانس بود خدایان کافران را دیگر به چشم شیطان نمی نگریست. حال دیگر تندیسهای باستانی شان مورد ستایش بودند، هنرمندان رنسانس سخت مشتاق بودند که آنان را موضوع نقاشیها و مجسمه های خود قرار دهند و دانشمندان می کوشیدند خود و دیگران را با افسانه های خدایان آشنا کنند. اکتشافهای دریایی، و بازرگانی و استعمار که دست آوردهای آن بود، تماس با تمدنهای بزرگ آسیایی. ادیان آنان را به همراه شناخت ملتهای ابتدایی افریقا، استرالیا و امریکا فراهم آورد. همه این آگاهیهای تازه به تدریج ذهن افراد فرهیختة در اروپا را برمی انگیخت و از تنوع و پیچیدگی فرهنگهای بشری که بسیاری از آنها کهنتر از اروپای مسیحی و در برخی زمینه های پیشرفتی همپای آن داشتند آگاه می ساخت. تا جایی که به سیر تطور دین ارتباط دارد، تأثیرات این آگاهی و علایق جدید اندک اندک در طول سدة هجدهم شیوة بیان ادبی ویژة خود یافت.

در سال ۱۷۲۴، ژوزف فرانسوا لافیتو کشیش ژزوئیست در پاریس کتابی با عنوان حشیان امریکا در قیاس با دورانهای اولیه به چاپ رساند. برجستگی این کتاب به خاطر نظریه ای بود که نویسنده آن با تلفیق همه آنچه او درباره ادیان سرخپوستان امریکا، آیینهای کهن کفرآمیز و مسیحیت کاتولیک خود می دانست شکل داده بود. او با مقایسة این آیینها و پی بردن به همانندیهای مشخص آنها نتیجه گرفته بود که همه ادیان از یک الهام ازلی یگانه ریشه گرفته اند. تلاش دیگر در جهت توضیح خاستگاه دین یا صورت آغازین مشترک آن از سوی چارلز دو بروس در سال ۱۷۶۰ در اثری زیر عنوان درباره خدایان بُت واره یا شباهت دین باستانی مصر با دین کنونی نیجریه انجام گرفت. تعریف او از بت پرستی، که آن را به منزله صورت ابتدایی مشترک دین بر می شمارد، مبهم است، اما گزاره زیر در اثر او قابل توجه است. این گزاره بت پرستی را به مثابه «آیین حیوانات این موجودات بی جان زمینی» تعریف می کند: j۰۳۹;appelle…

کوشش چشم گیر دیگر در توجیه خاستگاه دین یا دست کم بخش عمده آن توسط چارلز فرانسوا دوپویی در کتاب سرچشمة آیینها (۱۷۹۵) صورت گرفت. از دیدگاه او، مسیح، ازیریس، باکوس و مهر تنها تشخصهای تمثیلی از خورشید و گردش سالانة آن هستند. در این میان دیدگاه جیامباتیستا ویکو (۱۷۴۴-۱۶۶۸) نیز شایان توجه است که در اثر خود دانش نوین متذکر شده است که مناسک مرتبط با زایش، ازدواج و مرگ عامل مشترکی در میان همه ادیان است.

این تفسیرهای سده هجدهمی بازگوی روح تعقلی آن دوران بود، اما دانشمندان هنوز فاقد توانایی زبان شناختی برای خواندن ادبیات دینی تمدنهای باستانی بجز تمدن یونان و روم و یهودیان بودند. به هر روی، این امکانات رفته رفته آماده می شد و تا پایان سده، شناخت زبان سانسکریت و اوستایی توسط دانشمندان اروپایی حاصل شده بود، و در طول نیمه اول سده بعد پیشرفتهای زیادی در رمزگشایی از زبانهای از یاد رفته مصر و بین النهرین به دست آمد. این اشتیاق زبان شناختی به زودی در پژوهشهای مربوط به خاستگاه های دین به برجسته ترین شکل آن در آثار فردریش ماکس مولر (۱۹۰۰-۱۸۲۳) نمودار شد که در جوانی به قصد ترجمة برخی از متون دینی هند باستان برای کمپانی هند شرقی به آکسفورد آمد و در آنجا به مقام استادی زبان شناختی تاریخی- تطبیقی رسید. مولر به بررسیهای تطبیقی دین بویژه با راه اندازی مجموعة معروف ترجمه هایی زیر عنوان «کتابهای مقدس شرق» به طور گسترده ای رونق بخشید. او خاستگاه دین را تا ذهن بشری ردیابی کرد:

شکی نیست که از همان آغاز در ذهن انسان چیزی که به هر نام، و از جمله شک، اندیشه ذاتی، شهود یا احساسی قدسی بخوانیم وجود داشته است. آنچه آدمی را از دیگر موجودات حیوانی متمایز می کند عمدتاً احساس از میان نرفتنیِ نیاز وابستگی و پشتگرمی به نیروی برتر یا آگاهی نسبت به گونه ای بندگی است که واژة «دین» خود از آن ریشه گرفته است (تراشه هایی از یک کارگاه آلمانی، ۲ ج، لندن [۱۸۶۷]، I. ۲۳۹).

بر پایه دیدگاه مولر، نخستین صورت دین در پرسش خدای خدایان henotheism و Cathenotheism ظاهر شد که به مفهوم مبهمی از الوهیت دلالت داشت و به شکل اسناد خصلتهای قدسی به هر منبع نیرویی نمودار می شد که افراد در مناسبتهای خاصی سروکارشان بدان می افتاد. هر دو چندگانه پرستی ویگانه پرستی بعدها از همین مفهوم اولیه برخاسته اند. اساطیر نیز توجه ماکس مولر را به خود جلب کرده بود، بویژه اساطیر مردمان هند و اروپایی که وی از طریق زبان شناسی تاریخی- تطبیقی در پی تفسیر آنها برآمد. از دید او «اسطوره بیماری زبان» بود، و رد پای نامهای گوناگون خدا را می توان تا سرچشمة مشترکشان در زبان انسانی باز جست. مولر بر این باور بود که نامهای اطلاق شده به ایزدان و ایزد- بانوان منشأ مفاهیم متعدد بوده اند. از این قرار اگر در فرهنگی خورشید به خدا بدل می شد و نام «خورشید» در زبان ویژه آن مذکر بود، خدای خورشید مذکر انگاشته می شد و کردار و رفتار مردانة درخور یک نیروی فراطبیعی مذکر بدو نسبت داده می شد. بدین ترتیب در فراگرد زمان اساطیر پیچیده ای پدید آمدند که در بسیاری از ادیان یافت می شوند.

گرچه تأثیر ماکس مولر چشم گیر بود، اما به نظر می رسید که زبان شناسی تاریخی- تطبیقی در پژوهشهای معطوف به خاستگاه دین کاربرد محدودی دارد. شایان یادآوری است که این شیوه در دو دهة گذشته از سوی ژرژ دمزیل در بررسی ادیان هند و اروپاییان قاطعانه به کار گرفته شده است؛ البته تفسیرهای او در عین حال با مخالفتهای زیادی روبه رو بوده است (نک. کتابشناسی: «دمزیل، ژرژ» در فرهنگ ادیان تطبیقی. ) گسترش مطالعات انسان شناختی یا قوم شناختی پس از آن به نظر می رسید که شرایط رسیدن به خاستگاه دین را فراهم ساخته باشد. این رهیافت انسان شناختی نیز مانند بسیاری از تفکرات علمی سدة نوزدهم از اصول نظریة تطور الهام می گرفت که به نحو چشم گیری زمینة استدلال تبیین خاستگاه انواع طبیعی را فراهم می ساخت. افزایش آشنایی با نژادهای به اصطلاح «ابتدایی» جهان، که نتیجة اکتشافات و استعمار بود، به نظر می آمد که شواهد لازم را در ارتباط با شکل باستانی فرهنگ انسانی ارائه کرده باشد، و در آن میان گرایشی طبیعی وجود داشت که می کوشید فرهنگی را که از نظر زمانی ابتدایی بود با معیارهای سدة نوزدهمی که به نسبت ابتدایی بود برابرگذاری کند.

یکی از نمایندگان پیشتاز رهیافت انسان شناختی به خاستگاه دین سر ادوارد ب. تایلور بود که در سال ۱۸۷۱ در انگلستان اثر برجسته ای زیر عنوان فرهنگ ابتدایی که سخت تأثیرگذار بود منتشر ساخت. تایلور در این اثر به عنوان تعریف حداقلی از دین، نظریة «جاندارگرایی» خود را پیش کشید. این اصطلاح از واژه های لاتین animus و anima برگرفته شده بود که با مفاهیمی مانند حیات، روان و روح که پیوند نزدیکی با نَفَس زندگی (یونانی pneuma)- که تن را به جنبش وا می دارد- دارند. تایلور نخستین مرحله روند شکل گیری اندیشه جان (anima) را بر می شمارد:

به نظر می رسد که انسانهای اندیشمند، که هنوز در سطح پایین فرهنگی قرار داشتند، دلمشغول دو گروه از مسائل زیست شناختی بودند. نخست اینکه: آن چیست که تن زنده و تن مرده را از هم متمایز می کند؛ چه چیزی سبب بیداری، خواب، خلسه، بیماری و مرگ می شود. دوم اینکه: این شکلهای انسانی که در رؤیاها و تصورات ظاهر می شوند، چیستند. در نگرش به این دو گروه پدیده ها، فیلسوفان وحشی باستانی احتمالاً نخستین گام را با این درک و دریافت آشکار که هر انسانی دارای دو چیز است که از آنِ اوست، یعنی حیات و روح، برداشتند. این دو امر آشکارا در پیوند با تن قرار دارند: حیات چونان توان بخش احساس، اندیشه و رفتار و روح به منزلة تصویر یا خویشتن ثانوی آن، و این هر دو در حکم چیزهای جداشدنی از تن نیز دانسته می شوند. حیات می تواند ناپدید گردد و تن را بی حس یا مرده رها کند. روح، در نظر انسان در فاصله از تن قرار دارد (فرهنگ ابتدایی، ج۱، ۴۲۷).

بر پایه دیدگاه تایلور، دین از این مفهوم ابتدایی اصل حیات بخش در انسان ریشه می گیرد، چرا که انسان ابتدایی به این نتیجه رسیده بود که همة پدیده های طبیعی مانند درخت، توفان، آتش، خورشید و ماه و ستارگان هم از نیروی حیات جنبش آشکاری برخوردارند و هم دارای جان یا روح اند. بدین ترتیب، انسان ابتدایی در جهان طبیعی با انبوهی از ارواح که برخی دوست و برخی دیگر دشمن او بودند، نشیمن ساخت. از آنجایی که اشکال مشخص پدیده های طبیعی نیروی عظیم و هراس آوری از خود نشان می دادند، بنابراین تشخص می یافتند و به خدایان و دیوهای بزرگ مبدل می شدند که انسان در پی خشنودسازی آنها بر می آمد. به باور تایلور «از این چند دیوپرستی و چندخداپرستی ابتدایی بود که بر اثر توجیه عقلانی پی آیند، اندیشة تک خداپرستی یا توحید سامان گرفت. »

تایلور تا اندازة چشم گیری می توانست از نمونه های انسان شناختی در تأیید نظر خود بهره گیرد و نظریة جاندارگرایی او در توضیح خاستگاه و سیر تطور دین بسیار تأثیرگذار بود، اما به ناگزیر با انتقادهایی روبه رو شد که مهمترین آنها از سوی استاد بعدی کرسی انسان شناسی در اکسفورد یعنی ر. ر. مارّت بود. استدلال مارت بر این بود که تایلور گونه ای آگاهی از فردیت را که وجودش در مرحلة آغازین فرهنگِ انسانی مورد بررسی بعید می نماید، پیش فرض خود قرار داده است. مارِت در پی مرحله ای حتی ابتداییتر و کهنتر برآمد، مانند آنچه اندیشة مانا (mana) بدان اشاره دارد، یعنی نیروی فراطبیعی و فراشخصی ساختة ذهن مردمان و حتی به خصوصی که انسان شناسان معاصر را- به گفتة مارِت- سخت دلمشغول ساخته بود:

پرسش این است که آیا جدای از اندیشه های روح، شبح، روان و مانند آن، و پیش از آنکه چنین اندیشه هایی به عوامل مسلط در تجربة سازنده بدل شده باشند، دین اولیه ای می تواند وجود داشته باشد؟ در اثبات آن همین بس که فراطبیعت گرایی یعنی آن رویکرد تحمیل شده بر ذهن از سوی شکوه رازآمیزی که مواد خامش را برای دین فراهم می کند چه بسا جدای از جاندارگرایی وجود داشته است، به علاوه شالوده ای را که نگرة جاندارگرایی سپس بر آن استوار شده فراهم آورده است. » (آستانة دین، ۱۹۱۴).

برای تعریف این مرحلة پیشاتشخیص یافته در سیر تطور دین بود که مارِت اصطلاح animatism را ابداع کرد.

در این مراحل اولیه جستجوی انسان شناختی در پی خاستگاه دین و سرشت بنیادی آن، برجسته ترین نامی که به چشم می خورد جیمز جرج فریز (۱۹۴۱-۱۸۵۴) است. حجم و کیفیت آثار مهمی که او از خود به جای گذاشت حیرت آور بود. شاهکار وی زیر عنوان شاخة زرین دوازده جلد، یک فهرست و جلدی در کتابشناسی و نیز جلدی زیرعنوان پیامد را در بر می گیرد. تأثیر او بر اندیشة مدرن دربارة دین ژرف و گسترده بوده است. با آنکه بسیاری از تفسیرهای فریزر هم اکنون کهنه شده اند، اما آثارش همچنان گنجینه ای از اطلاعات در باب آداب و رسوم و باورهای دینی بشری به شمار می آورد. تعریف او از دین در شاخة زرین (هنر سحرآمیز، ویراست سوم، ج۱، ص ۲۲۲) «دلجویی از، یا آشتی با نیروهای مافوق انسانی است که به باور مردم جریان طبیعت و حیات بشری را در مهار خود دارند و هدایت می کنند». از دیدگاه او، معرفت انسان نسبت به خدا استنتاجی و ناشی از «تعمق در طرز کار ذهن خود یا مشاهده فراگرد طبیعت بیرونی است، و نیاز مبرم به پی جویی علل رویدادها او را به کشف یا ابداع خدا سوق داده است». با این حال، فریزر دین را به مثابه نمایانگر مرحله دوم سیر تطور در ارتباط انسان با نیروهای مافوق جهان طبیعی می نگرست. او نخستین مرحله را عصر سحر وجادو نامید، که نادانسته اندیشة هگلی را گسترش می داد، و گذار از عصر سحر و جادو به عصر دین را چنین بیان داشت:

احتمال می رود که جادو در سیر تطور نوع ما پیش از دین پدید آمده باشد، و انسان پیش از آنکه از طریق خوش خدمتیهای نرم و ملایم اش به یاری دعا و قربانی، در چرب زبانی و دلجویی خدای عشوه گر و دمدمی مزاج و آتشین خو اهتمام ورزد، کوشید تا طبیعت را از طریق جادو و افسون در راستای خواسته های خویش به زانو درآورد (همان، ج۱، ص ۲۳۴).

سهم نظرگیر دیگری که فریزر در بررسیهای خاستگاه دین داشت، بازنمایی عامل اقتصادی در سیر تطور اندیشه ها و اعمال و مناسک دینی است. او نشان داد که انسان کشاورز در مسیر تجربة درام نهفته در دفن دانة ذرت در زیر خاک، رویش آن، رشد فزاینده حیات تازه در بهار، درو کردن آن در فصل درو و تبدیل آن به غذا، با چرخه سالانه زندگی گیاهی که تأمین خوراک اش بدان وابسته بود، عمیقاً مرتبط شده بود. به نظر او، اندیشه خدایی که می میرد و از نو زنده می شود از تشخص اصل گیاهی در ذهن انسان سرچشمه گرفته است که خدایانی چون آتیس، آدونیس، ازیریس و مسیح نمود یافته است. شایان یادآوری است که پل رادین، نیز بعدها (دین ابتدایی: سرشت و خاستگاه آن، ۱۹۳۷) بر اهمیت فقدان امنیت اقتصادی به عنوان عاملی در پیدایش دین و دین مشتق از سحر و جادو تأکید داشت.

نویسنده: اس. ج. اف. - براندون

مترجم: هوشنگ - رهنما

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵

---