هنر خردورزی

موضوع این درس گفتارها یکی از محوری ترین مسائل فلسفه دین است: آیا اعتقاد به خدا و ایمان به کلام الهی یک حالت ذهنیِ عقلانی۱ یا خردپذیر۲ است؟ من در این درس گفتارها به این پرسش پاسخ می دهم که آیا ایمان امری عقلانی است؟ پاسخ من به این پرسش بدین سان خواهد بود که تلاش کنم تعریفی دقیق تر از ماهیت ایمان و تعقل ارائه دهم.

طرفه این که, من دریافته ام که تعریف عقل بسی دشوارتر از تعریف ایمان است. به همین دلیل, دو درس گفتار اول را به بررسی ماهیت عقل اختصاص داده, فقط در دو درس گفتار آخر به بررسی اعتقاد به خدا می پردازم. در درس گفتار اول به بحث از رایج ترین تقریر فلسفی عقل یا عقلانیت۳ پرداخته, آن را رد می کنم. در درس گفتار دوم می کوشم تا به جای تقریر پیشین, تقریری بهتر ارائه دهم. آن گاه در درس گفتار سوم این پرسش را فراپیش خواهم نهاد که آیا اعتقاد به وجود خدا با عقلانیت, طبق تعریفی که از آن ارائه دادم, سازگار است. و بالاخره در واپسین درس گفتار, همین پرسش را در باب نوع دیگری از اعتقاد, یعنی ایمان به امور وحیانی, مطرح خواهم کرد. اولین عنوان مورد بحث من ماهیت عقلانیت است; یعنی شأن عقل. اما نخست باید چند کلمه ای پیرامون منظورم از (اعتقاد به خدا) سخن بگویم.

شماری از حالات مختلف ذهنی وجود دارد که همه آنها را می توان (اعتقاد به خدا) دانست. عبارت (اعتقاد به خدا) ممکن است سه معنا داشته باشد:

۱) اعتقاد به این که خدایی وجود دارد; اعتقاد به وجود خدا.

۲) اعتقاد به آموزه ای با استناد به کلام خدا, به این عنوان که آن را خدا وحی کرده است.

۳) اعتقاد به خدا به معنای توکل به خدا و وفاداری به او.

اعتقاد به خدا به معنای اول, اعتقاد به این است که قضیه (خدا وجود دارد) صادق است. این اعتقاد را می توان از راههای بسیار گوناگونی کسب کرد; آدمی ممکن است براساس یک برهان به این قضیه معتقد گردد, یا به دلیل تعالیمی که در مدرسه شرعیات۴ جهت اعتقاد به این قضیه دیده است, و یا به این سبب که تصور جهانی بی خدا بس وحشت انگیز است. این اعتقاد ممکن است دارای مراتب مختلفی از اطمینان باشد و در قالب رفتارهای بسیار متفاوت بروز کند; از یک گرایش صرف به دادن پاسخ (آری) به این سؤالِ نظرسنجی که: (آیا معتقدید خدا وجود دارد) گرفته, تا زندگی ای که یکسره به چیزی اختصاص می یابد که بنا به اعتقاد شخص عبادت محسوب می شود.

اعتقاد به خدا به معنای دوم چیزی بیش از صرف اعتقاد به قضیه (خدا وجود دارد) است. اعتقاد در این معنا, اعتقاد به قضیه ای است غیر از قضیه (خدا وجود دارد). و مبنای اعتقاد به آن قضیه یا این است که این قضیه از جانب خداوند وحی شده, و یا این که خدا صحت آن را تضمین کرده است. این معنا بیشتر تصدیق خداست تا اعتقاد به خدا; یعنی بیشتر به معنای صادق دانستن چیزی است با استناد به کلام خدا. مثلاً ممکن است کسی به رجعت عیسی مسیح و این که بر جهانیان داوری خواهد کرد معتقد باشد, با این باور که این حقیقتی است که از جانب خدا وحی شده و خداوند آن را در کلام خود آورده است. باز ممکن است کسی براساس وعده خدا معتقد باشد که بنی اسرائیل دارای سرنوشتی محتوم و منحصر به فرد است. اعتقادی از این دست اعتقاد ساده ای نیست, بلکه ایمان است; همان ایمانی که ابراهیم۵ به خاطر آن ستایش شد و پولس برایش مبارزه کرد.

اعتقاد به معنای سوم چیزی بیش از آن است که ما به صدق پاره ای از قضایا از آن جهت که وحی الهی اند التزام عقلی صرف داشته باشیم. لازمه این اعتقاد آن است که آدمی عزم داشته باشد که به مقتضای این قضایا عمل کند. در واقع, این اعتقاد التزامی است به این اهداف وحی شده الهی و توکل به این که او آدمی را قادر خواهد کرد تا آن اهداف را در زندگی اش تحقق بخشد. این اعتقاد را نه تنها می توان اعتقاد به خدا تلقی کرد, بلکه حتی می توان آن را عشق به خدا دانست, آن هم عشق در کامل ترین مظاهرش; یعنی عشق به خدا به گونه ای که او فوق همه چیز قرار گیرد. در دوران نهضت اصلاح دینی۶ بر سر ارتباط میان اعتقاد به معنای دوم و اعتقاد به معنای سوم بسی قلمها به کار افتاد و بسی خونها بر خاک ریخت. در سنت کاتولیک, ایمان اساساً عبارت بود از قبول عقلانی آموزه ها به این خاطر که از سوی خداوند وحی شده اند. این ایمان یکی از سه (فضیلت کلیدی دینی) بود که عبارتند از ایمان, امید و محبت. ایمان, خواه همراه با التزامی مهرآمیز نسبت به خدا باشد و خواه بدون این التزام ـ که البته در صورت دوم, همان محبت است ـ یک فضیلت بود و از این رو درخور ستایش. اگر ایمان با التزامی مهرآمیز نسبت به خدا همراه بود ایمان زنده, و اگر نه, ایمان مرده دانسته می شد. در نهضت اصلاح دینی پروتستان تنها ایمانی که شایسته این نام, یعنی تمجید شده توسط کتاب مقدس, تلقی می شد, اعتماد به تدابیر الهی برای نجات بشر و تعهد نسبت به آنها بود.

در اینجا من نمی خواهم به مسئله مربوط به رابطه میان اعتقاد به معنای دوم و اعتقاد به معنای سوم بپردازم. البته این مسئله مهمی است, اما مسئله ای کلامی و تاریخی است; در حالی که من در این درس گفتارها به فلسفه دین می پردازم. زیرا من فیلسوفم, نه متکلم و یا مورخ. من به عنوان یک فیلسوف, به ماهیت اعتقاد به خدا به معنای اول و دوم خواهم پرداخت.

موضوعی که قرار است به آن بپردازم مهم ترین مسئله فلسفه دین است و آن عبارت از این است که آیا اعتقاد به خدا ـ به هریک از دو معنای یاد شده ـ امری معقول است یا نه؟ و آیا درخور یک انسان عاقل هست یا نه؟ از این رو, من به بررسی رابطه ایمان و عقل خواهم پرداخت.

لازم است از همین آغاز, از یک سوءتفاهم احتمالی برحذر باشیم; عقل و ایمان گاه به منزله دو منبع آگاهی متخالف برای مسائل دینی معرفی می شوند. مثلاً یک متکلم کاتولیک ممکن است معتقد به وجود حقایقی در مورد خداوند باشد (مانند این حقیقت که او قادر مطلق است) که بدون استمداد از غیر, مکشوف عقل واقع می شوند; و این در حالی است که حقایق دیگری وجود دارند (مانند سه شخص در یک خدا [=تثلیث]) که بدون لطف خداوند دست یافتنی نیستند. من نمی خواهم تقابلی از این دست ایجاد کنم, بلکه می خواهم درباره ایمان به وجود خدای قادر مطلق و ایمان به آموزه تثلیث این پرسش را پیش نهم که آیا هریک از این اعتقادات معقولند یا نامعقول. عقل علاوه بر این که در مقابل ایمان تلقی شده, گاه در مقابل فهم یا شهود نیز قرار داده شده است; بدین ترتیب که می گویند پاره ای از حقایق به محض این که فهم شوند صدقشان مورد اذعان قرار می گیرد, اما پاره ای دیگر تنها از طریق فرآیندهای کمابیش دشوار, طولانی و پیچیده استدلالهای روشمند عقلانی مکشوف می گردند. این تضاد نیز گرچه امر مهمی است, ارتباط مستقیمی با مسئله مورد نظر من درباره معقولیت اعتقاد به خدا ندارد. مسئله ای که من در صدد بیان آن هستم با معنای ویژه ای از معقولیت یا عقلانیت, مرتبط است که اینک می کوشم آن را دقیق تر, روشن سازم.

رسیدن به تعادلی صحیح در اعتقاد, برای انسانها امر مهمی است. انسان ممکن است با اعتقاد ورزیدن بیش از حد [تعادل] یا کمتر از آن, به ورطه خطا افتد. شخصی که دارای اعتقاد بیش از حد [تعادل] است, دچار ضعفِ ساده لوحی یا زودباوری است و شخصی که اعتقادی کمتر از حد [تعادل] دارد, مبتلا به ناباوری و شکاکیت افراطی است. اگر شما دارای اعتقاد بیش از حد باشید, ذهنتان انباشته از مطالب دروغ می شود و اگر اعتقاد کمتر از حد داشته باشید, از اطلاعات بسیار ارزشمندی محروم می مانید. برای فضیلتی که حد وسط میان دو ضعفِ ساده لوحی و شکاکیت است هیچ نامی وجود ندارد که مقبول همگان باشد; نامی که گه گاه برای این فضیلت به کار می رود و تا حدی مناسب آن است, (عقلانیت) است. من در پژوهش خود در باب این مسئله که (آیا اعتقاد دینی عقلانی است؟) واژه عقلانی۷ را به این معنا به کار می برم. انسان خردمند شخصی است که واجد فضیلتی است که در نقطه مقابل هریک از دو ضعف متضادِّ ساده لوحی و شکاکیت قرار دارد.

نخستین بار, ارسطو ما را با این رأی آشنا کرد که فضایل اخلاقی در حد وسط قرار دارند; یعنی هر فضیلتی در میان دو ضعف متقابل قرار دارد. هر فضیلتی عبارت است از داشتن استعداد یا انجام میزان صحیحی از چیزی که حد افراط یا تفریط آن نقص شمرده می شود. بنابراین, فضیلت شجاعت حد وسط میان جبن و تهوّر است; یعنی انسان شجاع دارای میزان صحیحی از ترس است, انسان جبون بیش از حد [تعادل] ترسو است و انسان متهور کمتر از حد. نمونه ای دیگر: انسان سخاوتمند برای امور لازم به اندازه پول خرج می کند, انسان خسیس بسیار کم و انسان ولخرج بسیار زیاد. با پذیرفتن این دستگاه ارسطویی می توان عقلانیت را حد وسط میان شکاکیت و ساده لوحی عنوان کرد; یعنی آن را فضیلتی دانست که در مسائل اعتقادی, حدوسط را تعیین می کند.

خود ارسطو در حوزه باور فضیلتی را معرفی نمی کند. او در رساله اخلاق نیکوماخوسی۸, در واقع قائل است به این که فضایل اخلاقی مانند فضایل عقلی دارای حدوسط نیستند; اما در اخلاق ادونومیا۹ [=اخلاق مبتنی بر سعادت] می گوید: فضیلت عقلیِ حکمت (phronesis) حدوسط میان حماقت و حیله گری است; بنابراین, فضیلتی عقلی و عملی چون حکمت را می توان یک حدوسط تلقی کرد. اما وی در بابِ مربوط به فضیلت عقلی که در هر دو رساله اخلاقی اش آمده است, هنگامی که در حیطه این نظریه به حالات ذهنی می پردازد, هرگز از اصل حدوسط استمداد نمی جوید. این بدان خاطر است که او توجه خود را بر آن دسته از حالات ذهنی متمرکز کرده است که متعلَّقاتشان اموری حقیقی مثل معرفت و فهم هستند. از آنجا که در حقیقت, خیر عقل نهفته است و نیز هرچه که دانسته شود حقیقت است, معرفت بیش از حد نمی توان داشت و بنابراین هیچ نیازی نیست که بکوشیم فضیلتی را تعیین کنیم که نقش آن دریافتن میزان صحیح معرفت در یک شخص باشد. اما رأی یا اعتقاد, بنا به گفته خود ارسطو, حالتی ذهنی است که محتمل صدق و کذب است. اگر چیزی کاذب باشد, در آن صورت هرقدر هم که من گمان کنم آن را می دانم, به واقع آن را نمی دانم. اما اعتقاد من ممکن است کاذب, و در عین حال کاملاً معتبر باشد. بنابراین, امکان وجود فضیلتی است که حد وسط باور و میزان صحیح آن را تعیین کند. ارسطو این فضیلت را مورد توجه قرار نداده و این خللی در نظام اوست.

چه تقریر کلی ای می توان از فضیلتِ عقلانیت ارائه داد؟ بر پایه نظر ارسطو, یک فعلِ دارای فضیلت باید مطابق با یک (اندیشه صحیح) یا (orthos logos) باشد. ارتوس لوگوس متشکل از دو چیز است: درکی کلی و صحیح از ماهیت فضیلت مورد بحث, و تطبیق این درک کلی با اوضاع و احوال مربوط به مورد خاص. تنها خرد شخص که زاییده خواست و تجربه درست است می تواند باعث تطبیق فعل با شرایط خاص شود, حال آن که ماهیت معیار کلیِ یک فضیلت ویژه, چیزی است که می توان درباره آن بحث نظری کرد و شاید هم فیلسوفان در مورد آن وفاق نداشته باشند; همان گونه که آنان مثلاً در این مورد توافق ندارند که آیا عدالت مستلزم آن است که به هرکس براساس استحقاقش داده شود, یا براساس نیازهایش. در مورد فضیلت عقلانیت در حیطه باورها نیز وضع از همین قرار است: مثلاً در امور فردی, صداقت و تجربه و خرد فرد است که تعیین می کند چه چیزی باید مورد اعتقاد قرار گیرد و چه چیزی نباید به اعتقاد درآید. اما معیارهای عام عقلانیت در حوزه اعتقاد, چیزهایی اند که فیلسوف می تواند و باید تلاش کند تا آنها را به طور انتزاعی تنسیق کند. او با این کار طبق تعابیر ارسطو, مقدمه کلی ارتوس لوگوس فضیلت عقلانیت را آشکار خواهد کرد.

تعیین ملاک عقلانیتِ باور کار ساده ای نیست; [اما] تنسیق یک رشته ملاک برای تشخیص فرد ساده لوح, کار آسانی است: [ملاکی] مانند (باور کردن هر شنیده ای). برای شخص شکاک هم به راحتی می توان ملاکهایی تنسیق کرد; مثلاً ملاکِ (باور کردن چیزی فقط در صورت دیدن آن). هر شخصی که یکی از این ملاکها را داشته باشد به ورطه اعتقاد بیش از حد [تعادل] و کمتر از حد [تعادل] می افتد. حال, چگونه برای عاقل, که در میان ضعفهای افراط و تفریط قرار دارد, ملاک تنسیق کنیم؟

شاید کسانی این ملاک را پیشنهاد کنند که آدمی باید فقط به آنچه [به یقین] می داند اعتقاد داشته باشد. در حقیقت, شاید بتوان تصور ارسطو را در معرفی فضیلتی برای باور در کنار فضیلت معرفت به منزله توصیه ملاک فوق دانست. اما چنین ملاکی بی تردید, شخص را به دامان شکاکیت می لغزاند و او را از حقایق بسیاری محروم می کند; حقایقی که در دسترس اویند, اما او نمی تواند در مورد آنها به یقینی که لازمه معرفت است دست یابد.

پس آیا باید ملاک عقلانیت باور را این دانست که شخص باورمند باید باورهای صادق را بپذیرد؟ مسلماً حتی این ملاک هم بیش از حد, محدود کننده است; زیرا ظاهراً شکی نیست که در شرایط مناسب, اعتقاد به قضیه ای که در واقع کاذب است می تواند معقول باشد. اعتقاد به آنچه متخصصان یک علم در مورد آن اتفاق نظر دارند برای عوام امری معقول است; اما گاه, بطلان رأی مورد اتفاق متخصصان ثابت می شود.

پیشنهاد بسیاری از فیلسوفان برای آزمودن عقلانیتِ باور این است که آن باور باید به قضیه ای تعلق گیرد که دارای دلیل باشد. از این روست که جان لاک می نویسد: علامت شخص خردمند این است که هیچ قضیه ای را با یقینی بیش از براهینی که بر آنها متکی است و توجیه کننده آن قضیه اند, نپذیرد. در دوران خودمان دابلیو. وی. اُ. کواین۱۰ و جی. اس. اولیان۱۱ در کتاب رشته اعتقاد۱۲ نوشته اند: (مادام که ما در باورهایمان معقول عمل می کنیم قوت باور متناظر با استحکام دلیل است که در اختیار ماست. مادام که ما عاقل هستیم, اعتقادی را که برای یافتن گواهی به نفع آن تلاش کرده و به جایی نرسیده ایم ترک خواهیم کرد.) گفته های مشابهی را نیز می توان از فیلسوفان بسیاری که در فاصله میان کواین و لاک قرار داشته اند نقل کرد.

اگر این امر ملاک درستِ اعتقاد صحیح باشد, پس واضح است که برای حکم به معقول بودن یا معقول نبودن اعتقاد به خدا چه باید کرد; ما باید کشف کنیم که آیا دلایل وجود خدا برای توجیه میزان ویژگی قبول۱۳ در یک شخص معتقد, کافی اند [یا نه]. من در یکی از درس گفتارهای بعدی این مسئله را مورد بررسی قرار می دهم که آیا گواهی بر وجود خدا وجود دارد, و اگر وجود دارد, آن گواه چه چیزی ممکن است باشد. اما در عوض, در این درس گفتار می خواهم این پرسش را مطرح کنم که آیا می توان گفت, همان گونه که بسیاری از فیلسوفان طراز اول گفته اند, که نشانه عقلانیت تناسب باور فرد با دلیل اوست. من می خواهم بپرسم که آیا شخص می تواند عقلاً معتقد به چیزی باشد, بی آن که گواهی برای آن اعتقاد داشته باشد؟ آیا [اساساً] امکان دارد که اعتقاداتی معقول بی هیچ گواهی به نفع آنها, وجود داشته باشند؟

برای پاسخ به این سؤال ما باید تحقیق کنیم که گواه چیست. یک قضیه ممکن است یا خودش واضح باشد, یا چیزی باشد که قضایای دیگر دلیل بر آن باشند. قضایایی که خودشان واضح هستند, ممکن است یا بدیهی باشند (مثل ۴=۲*۲) و یا دارای وضوح حسّی باشند. (مثل, الآن که من در حال نوشتن هستم برف می بارد.) این قضایای واضح می توانند برای قضایایی که خودشان واضح نیستند, فراهم آورنده گواه باشند: برای مثال, لکه های گِلی که روی فرش است (واضح برای حواس) می تواند فراهم آورنده گواه باشد برای این که بچه ها از مدرسه برگشته اند (که هنوز برای حس بینایی و شنوایی واضح نیست); یا یک عمل ضرب طولانی می تواند از طریق حقایق بدیهی, مثل ۴=۲ھ۲ و ۱۲=۴ھ۳, حقایقی غیر بدیهی را, مثل ۴۴۲=۱۳ھ۳۴, اثبات کند.

می توان گفت که چیزهای واضح می توانند بدون گواه, مورد اعتقاد واقع شوند. یقیناً هیچ قضیه دیگری وجود ندارد که به مثابه گواه برای آنها مطرح شود. من معتقدم که ما برخطاییم اگر بپنداریم که قضایای واجد وضوح حسی از قضایای ناظر به پدیدارها استنتاج می شوند: آگاهی من از بارش برف از قضایایی که ناظر به انطباعات بصری۱۴ برف مانند هستند, استنتاج نشده است. این نیز خطاست که دلیل۱۵ قضایای بدیهی را خودشان بدانیم. زیرا هیچ چیز نمی تواند گواه خود باشد; درست همانطوری که یک شاهد نمی تواند تأیید کننده خبر خود باشد. بنابراین, قضایای واضح بدون گواه مورد اعتقاد قرار می گیرند.

پیداست که اعتقاد به چیزی که بدیهی یا دارای وضوح حسی است, امری معقول می باشد. بنابراین تا اینجا معقول است که گاه قضایایی را بدون گواه بپذیریم. کسانی که قائلند به این که باور معقول باید متناسب با گواه باشد, باید تا این حد دیدگاه خود را تعدیل کنند. بیشتر افراد خوشحال می شوند که این تعدیل را بپذیرند, گویی با آنچه در واقع مایلند به آن عقیده داشته باشند سازگار است. یک باور در صورتی عقلانی است که در قالب قضیه ای بیان شود که یا بدیهی باشد, یا دارای وضوح حسی, و یا متناسب با گواهی باشد که این دو دسته قضیه آن را فراهم آورده اند. پس اعتقاد عقلانی یا خودش واضح است, و یا باواسطه یا بی واسطه مبتنی بر امری واضح است.

بسیاری از فیلسوفان, چه خداپرست و چه کافر, این معیار را برای عقلانی بودن باور پذیرفته اند. بسیاری از خداپرستان این معیار را معیاری مناسب برای آزمون عقلانی بودن اعتقاد به وجود خدا دانسته اند. طبعاً آنان چون موحد هستند برآنند که باور به خدا این آزمون را با موفقیت از سر می گذراند. به نظر آکویناس۱۶ می توان معقول بودن اعتقاد به خدا را نشان داد; چرا که وجود خدا از قضایایی که دارای بداهت حسی اند, از راه قیاس به دست می آید; قضایایی چون (پاره ای از اشیاء متحرکند) و (بعضی چیزها مثل فلفل و زنجبیل گرمند). از نظر دکارت,۱۷ اعتقاد مذکور به دلیل بدیهی بودنش عقلانی است; یا به بیان دقیق تر, این اعتقاد با تأمل دقیق بر روی مفهوم خدا بدیهی می شود. منظور همان تأملی است که در برهان مشهور وجودشناختی آمده; برهانی که بر وجود خدا اقامه شده است. از سوی دیگر, فیلسوفانِ منکر خدا همچون برتراند راسل۱۸ وجود خدا را به این دلیل رد کرده اند که برای آن گواه کافی وجود ندارد. وجه مشترک موحدانی چون آکویناس و دکارت, و ملحدی چون راسل این مقدمه است که عقلانیت یک اعتقاد را باید از طریق ارتباطش با دسته ای از قضایای پایه آزمود که مبانی معرفت را تشکیل می دهند. پروفسور الوین پلانتینجا۱۹ به این باور مشترک, نام مناسبِ (مبناگروی۲۰) را داده است. من به شدت مدیون کار پلانتینجا هستم و مایلم تقریر خود را از (عقلانیت در باور) از طریق شرح و نقد بحث مبناگروی بسط و گسترش دهم; بحثی که در شماری از مقاله های اخیر پلانتینجا آمده است, بویژه در مقاله (آیا اعتقاد به خدا عقلانی است؟).

نویسنده: آنتونی کنی

پی نوشتها:

این نوشتار بخشی از کتاب زیر است:Anthony Kenny, What is Faith? Essays in the Philosophy of Religion, oxford university press New York, ۱۹۹۲.

۱. rational

۲. reasonable

۳. rationality۴. sunday school; مدارسی که مرتبط با کلیسا هستند و عهده دار تعالیم مذهبی می باشند

.۵. Abraham

۶. Reformation

۷. rational

۸. Nicomachean Ethics

۹. Eudemean Ethics

۱۰. W.V.O. Quine