پدیدارشناسی دین های ایرانی و پیوند آن با اسطوره شناسی: پتازونی، بیانکی، ویدن‌گرن(2)

بهار مختاریان

اپوخة هوسرلی و پدیدارهای دینی
اصطلاح «اپوخه» اصطلاحی است که در سراسر آثار هوسرل دربارة پدیدارشناسی به کار رفته و بر «در پرانتز نهادن» گزاره ‌ها و احکام، به‌‌ویژه گزار ه‌ها و احکامِ برخاسته از نگاه و نگرش علمی و طبیعی دربارة جهان دلالت می‌کند؛ نگاه و نگرش طبیعی یا برخاسته از داوری ‌های برخاسته از علوم طبیعی، در حقیقت بر وضعیتی دلالت می‌کند که انسان از ره‌گذر آن در پیوند با جهان، جهان داوری ‌ها، ارزش ‌ها، علم ‌ها و عمل ‌ها قرار گرفته است؛ این روند در پرانتز نهادن تفاوتی بنیادین با شکّ دکارتی دارد. اپوخه تعلیق احکام، گزاره ‌ها و پیش‌داوری ‌هایی است که در نگاه و نگرش طبیعی ما صورت می ‌بندد تا بتوان با کاربستِ آن به اصل چیزها، چنان که هستند، پی برد. پدیدارشناس با اعمال اصل اپوخه و خویشتن ‌داری از داوری و پیش ‌داوری بر آن است تا پدیده به صورتی ناب عیان و آشکار شود. اما کاربست این اصل در دین ‌پژوهی یا رویکرد پدیدارشناسانه در قبال پدیدارهای دینی بدان سادگی و سهولتی نیست که گمان می‌رود. کوشش برای تفسیر و تبیین پدیدة مقدس و قدسی در گام نخست با دشواریِ ویژه ‏ای روبه ‌روست: امر مقدس و قدسی نه از طراز آن پدیدار‏هایی است که ما روزمره با آنها درگیریم؛ تعریف متعارف و مرسوم پدیدة مقدس (das Heilige) به تعبیر رودلف اتو «غیریّت مطلق» (ganz andere) ، امری ناشناختنی، رمزآمیز و سراسر مغایر و متفاوت از واقعیت معمول و متعارف است؛ امر مقدس ابژه‏ یا موضوع و دغدغه‏ای روزمره نیست، دغدغه ‏ای غایی و نهایی است؛ دغدغه ‏ای که به تعبیر تیلیش، صفتِ ممیزه و معرفِ ایمان است. گذشته از این، در تقدس ‏انگاری میان آحاد بشر اشتراکی نیست و آنچه را یکی مقدس می ‏انگارد، دیگری مقدس نمی ‌پندارد؛ به سخنی دیگر، هیچ پدیدة مقدس واحدی، اعم از مکان، اسطوره، عقیده، آیین و... نیست که جملة آدمیان در تقدس آن هم ‌داستان باشند؛ به عبارتی، توصیف دقیق آن چیزی که مقدس انگاشته می‏شود، خود خاستگاه و عامل دشواری در بیانِ انحا و اشکال گوناگون آن حس یا دریافتی است که «دیگری» در مقام انسان از وجودی که خود «غیریّتِ مطلق» یا «دیگریِ مطلق» است، تجربه کرده است. پدیدارشناس دین به ‌هرحال مدعی است که با اعمالِ روشِ «در پرانتز نهادن» که ویژگی اصلِ اپوخه است، فهمِ بنیادینِ «غیریّت» یا «دیگر-بودگیِ» پدیدة مقدس و نیز تجربة «دیگری» از امر مقدس میسر می ‏گردد. این سخن بدین معنی نیست که «اپوخه» یگانه راه یا بهترین راهِ اعمالِ «در پرانتز نهادگی» است، زیرا اعمال چنین روشی خود مستلزم آن است که پاره ‌ها و وجوهی از اصل «اپوخه» خود نیز مشمولِ روش «در پرانتز نهادن» باشد؛ آن پاره ‌ها و عناصری که با برخی تمهیدات و ملزوماتِ مفهومی پدیدارشناسی درپیوسته است. به رغم این کاستی ‌ها، اصل «اپوخه» روش ‌ها، راه ‌ها و مسیرهایی را فراهم می ‌چیند تا به یاری آن بتوان «غرابت» و «غیریت» ادیان و اقوام دیگر یا به سخنی کلی‌تر، «غیر» و «دیگری» را دریافت. تا جایی که اصل اپوخه با «در پرانتز نهادن» و «فروکاست» و تقلیلِ رأی و پیش‌داوری خویش زمینة پذیرشِ «دیگری» و «دیگر- بودگی» دیگری و اندیشه ‏ها و ایمان وی را فراهم می ‌آورد، خود مستلزم و متضمنِ تعامل دینی و سیاسی است و این امر به‌روشنی در فحوای آشتی ‏جویانه و صلح ‏خواهانه ‏ای نهفته است که گفت‌وگوی بین‌الادیان باید از آن پیروی کند. کاربست اصل اپوخه، یا تلاش برای اعمال آن و تعریف و تبیین آن نزد پدیدارشناسان دین دقیقاً از آن تعریفی تبعیت نمی ‌کند که پدیدارشناسی فلسفی از آن ارائه می ‌کند. برای مثال، استنباط فان در لئو از اپوخه، شاید نسبت چندانی با تعریف و تبیین این اصل نزد هوسرل نداشته باشد؛ به گمان فان در لئو، اصل «خویشتن‌داری» (Zurückhaltung) ، برخلاف اصل هوسرلی اپوخه، در نیل به نگاه و نگرشی فارغ از هر پیش ‌داوری درصدد کشفِ نفسِ استعلایی اصیل نیست، بلکه مقصود فان در لئو از آن، اجتناب از اعمال اسلوب ‌های روش ‌شناختی و اعتماد و توسل به سرشت و خصیصۀ خاصِ نگرش کلی انسان در قبال واقعیت است. اپوخه به عقیدۀ او صرفاً یک روش نیست که بتوان آن را در موردی خاص اعمال کرد. اپوخه لازمۀ فهم درست، و فهم درست خود مستلزم اجتناب از هر پیش ‌داوری است. فان در لئو اپوخه را نه ابزار روش ‌شناسانه‌ای مجرد و انتزاعی، بلکه یکی از وجوه اصلی و اساسی وجود انسانی تلقی می ‌کند؛ شالودۀ چنین درکی از اصل اپوخه از سوی فان در لئو، همانند دریافت لویناس، بر این استدلال استوار است که پدیدارشناسی روش و راه توضیح و تبیین نمودها و تجلیات گوناگونِ پیوند و نسبت آدمی با «غیریّت مطلق»، یا وجود و ذاتی است که یکسره «دیگری» است و از حیطه و گسترۀ هر امر معلومی، هر پدیده و هر کلیتی فراتر است و این‌گونه است که فان در لئو نیز همانند لویناس دین را از منظر چنین نسبتی تعریف می‌کند. به اقتضای چنین درکی از پدیدارشناسی دین است که فان در لئو اعمال اصل اپوخه و خویشتن‌داری از پیش‌داوری را تعریف و دریافتِ فهم و استنباط تجربۀ دیگری از پدیدة «مقدس» را ممکن می‌انگارد، به رغم آن‌که او خود معترف است که نمی‌توان یکسره از هر «داوری» و «پیش‌داوری» اجتناب کرد، زیرا نمی‌توان تجربۀ دیگری از امر مقدس را دریافت، بی‌آن‌که خود با چنین تجربه‌ای ناآشنا بود. بدون پیش‌داوری یا فرضیه‌ای مقدماتی هیچ تجربه‌ای صورت نمی‌بندد و، از سوی دیگر، پدیدارشناس، به‌ویژه پدیدارشناس دین پیوسته می‌کوشد تجربۀ «دیگران» را تفسیر کند؛ به رغم اعمال کامل اصل اپوخه، باز هم  پدیدارشناس دین می‌کوشد تا تجربه‌ای را درک کند که از آنِ دیگری است؛ تجربه‌ای که دیگر بیگانه است. خویشتن‌داری و اجتناب از پیش‌داوری و کوشش برای فهم تجربة دیگری از امر مقدس بدون تعلیق آن مضمون و محتوای تأویل‌گرایانه‌ای که تفسیر تجربۀ دیگری در گرو آن است، ممکن نیست، و پیداست تناقضی که این روند بدان دچار است، به‌سهولت برطرف کردنی نیست، زیرا تعلیق آن مفروضات اولیه‌ای که شالودة تفسیر تجربة دیگری از امر مقدس است از سویی، و فروکاست تجربة دیگری به سطح پیش‌داوری‌های خویش دشواری‌های بزرگی را در پی دارد که از آن به عنوان مرز فهم و پدیدارشناسی یاد می‌کنند؛ مرز رویارویی با دیگری در معنیِ بنیادین آن، مرزی که در آن تجربة دیگری از امر مقدس تجربة «دیگری» است و دیگر نمی‌توان از شناختِ «دیگری»، بلکه از «به شناخت درآمدن» یا« فهمیده شدن» (Verstandenwerden) سخن گفت. باری، اپوخه، خویشتن‌داری از پیش‌داوری یا تعلیق هرگونه داوری و چگونگی نسبت و پیوند آن با ایمان موضوع گفت‌وگویی است با ژاک دریدا که طی آن دریدا بر این نکته تأکید می‌ورزد که اپوخه تعلیق «قطعیت» است نه «ایمان»؛ قطعیتی که به گمان او جزئی از نیایش دینی است.

پدیدارشناسان دین

نخستین بار پ. د. شانتاپی دلا سوسای، متأله، فیلسوف و مورخ هلندی ادیان و یکی از چهره ‏های شاخص جنبش دینی موسوم به «الهیات اخلاقی»، که بر دین هم به مثابة واقعیتی قلبی و هم در مقامِ یافته‏ای وجودی با ملزومات اخلاقی تأکید می‏ورزید، در کتابش درس ‌نامة تاریخ ادیان در فصلی کوتاه با عنوان «پدیدارشناسیِ دین» این اصطلاح را به کار برد و از آن پس چنین رویکردی به دین و تاریخِ آن روزبه‌روز با اقبال بیشتری روبه‌رو شد. به‌درستی نمی‌توان گفت که چه انگیزه‌ای او را بر آن داشت تا این عنوان را بر رویکرد خویش در دین ‌پژوهی اطلاق کند، اما چنین برمی‌آید که او از این نکته آگاه بود که دین ‌پژوهی منطقاً به پدیدارشناسی روی خواهد آورد. به عقیدة سوسای، پدیدارشناسیِ دین واسطِ میان تاریخ ادیان و فلسفه و رویکردی توصیفی-تطبیقی در گردآوری و تنظیم و تنسیق پدیدارهای دینی است. چنان که پیش ‌تر به نقش پدیدارشناسی تجربی اشاره شد، تلفیق و ترکیب پدیدارشناسی ایده ‌آلیستی و تجربی به‌وضوح در اثر شانتاپی، درس ‌نامۀ تاریخ ادیان به چشم می ‌خورد؛ او در این اثر به شرح وظایف دین‌ پژوه می ‌پردازد و توصیفی از «پدیدارشناسی دین» ارائه می  ‌کند و با به‌کارگیری اصطلاح هگلی «پدیدارشناسی» می‌کوشد تا گسترة دین ‌پژوهی را به دو حوزة تحقیق بخش کند: گسترة ماهیت و، دیگر، نمودِ دین که درک و دریافت این‌دو به ترتیب از ره‌گذر فلسفه و تاریخ میسر است؛ تأکید او بر سویة تجربی فلسفه یا پدیدارشناسی و تاریخ وجه تمایز و تفاوت دیدگاه او را با هگل آشکار می ‌سازد. به عقیدة او وظیفة پدیدارشناسی گردآوری و وارسی گونه ‌های تاریخی پدیدارهای دینی به اقتضای مفاهیم فلسفی و الهیاتی نیست، بلکه فراهم آوردن داده‌های تاریخی برای تجزیه و تحلیل فلسفی است که چنین روندی از مراحل «گردآوری»، «رده‌بندی»، «تنظیم» و «طبقه‌بندی» مفاهیم بنیادین دینی گذر می ‌کند. پیداست که استنباط شانتاپی از پدیدارشناسی دین به منزلة «رده‌بندی نمودهای دینی» آمیزه ‌ای از رویکرد تجربی و عملی پدیدارشناسی و تلفیق آن با آموزة پدیدارشناسی هگل در باب ذات و نمود آن است. پس از انتشار کتاب شانتاپی پدیدارشناسی دین دگرگونی ‌های بنیادینی را پشت سر نهاد و خود به شاخة مستقلی از دانش دین مبدل شد؛ چگونگی این دگرگونی ‌ها و شکل‌گیری پدیدارشناسی دین تا جنگ دوم جهانی را هیرشمان با نگرشی انتقادی توصیف کرده است. اگرچه از انتشار این رسالة کوتاه سال ‌ها می ‌گذرد و در این فاصله آثار فراوانی در دین ‌پژوهی منتشر شده‌اند، لیکن این اثر تصویری جامع از تحول این دانش تا آن روزگار ارائه می ‌کند و درک وضعیت کنونی آن را آسان ‌تر می‌کند. هیرشمان تحقیق خود را با دو نتیجه به پایان می‌برد: نخست آن‌که بسیاری از دین ‌پژوهانی که در پژوهش خود رویکردی پدیدارشناسانه اختیار می ‌کنند، هریک به دلایلی بر روش و رویکرد خود نام‌‌هایی جز «پدیدارشناسی دین» مانند «گونه‌شناسی»، «روش سیستماتیک دین‌پژوهی» و «تطبیقی» و مانند آن نهاده ‌اند. یکی از دلایل این امر ایجاد تمایزی میان آن با پدیدارشناسی فلسفی است. دیگر آن‌که هیرشمان دین‌پژوهانی را که چنین رویکردی اختیار می‌کنند به چند گروه بخش می‌کند: نخست پژوهندگانی که تنها رویکردی توصیفی در پیش می‌گیرند، مانند شانتاپی دلا سوسای، تیله و لِهمان؛ دوم رویکرد تلفیقیِ فلسفی-روان‌شناختیِ ماکس شِلر، وُبرمین و وینکلر؛ سوم گروه دین‌پژوهانی که هدفشان درک و دریافت پدیدارشناسانه از پدیده‌های دینی است، مانند زودربلوم، اُتو، فریک، منشینگ ، یواخیم واخ و دیگران. به این فهرست مختصر نام بسیاری از دین ‌پژوهان پس از جنگ دوم را نیز می‌توان افزود؛ واقعیتی که اقبال پدیدارشناسی دین را آشکار می ‌کند و نشان می ‌دهد که دیگر رویکرد توصیفیِ محض چندان درخور توجه نیست. با این همه، نباید فراموش کرد که پدیدارشناسی دین دانشی جدید و در آغاز راهی دراز است و شگفت نیست اگر که از زوایای گوناگون در معرض انتقادهای بی‌شمار نیز بوده باشد و برخی در درستی دعاوی پدیدارشناسی دین تردید داشته باشند. این منتقدان برآن ‌اند که پدیدارشناسی دین نتوانسته است ثابت کند که دانش و رویکردی مستقل با ماهیتی کاملاً تعریف‌شده در گسترة دین ‌پژوهی است و با تاریخ ادیان یا فلسفة دین تفاوتی بنیادین دارد. از سویی دیگر، به گمان برخی از منتقدان نحوة کاربرد اصلِ پدیدارشناسی فلسفیِ «اپوخه» و «سهش درونی» توسط پدیدارشناسان دین نادرست است و آنان در قبال پرسشِ حقیقت دین موضعِ مشخصی اتخاذ می ‌کنند که این موضع‌گیری متناقض اصل بی‌طرفی و اجتناب از پیش‌داوری است. از طرف دیگر، پدیدارشناسی دین مدعی است که به ماهیت دین می‌پردازد و این دعوی فراتر از مرز و محدودة این دانش، یعنی توصیف روشمند و تاریخی پدیدارهای دینی، و ورود آن به حوزة فلسفة دین است. در هر حال نباید فراموش کرد که اینک دین ‌پژوهی به توصیف پدیدارهای دینی بسنده نمی‌کند و بر آن است تا با توصیف و تبیین داده ‌ها به معنا و ساختار این پدیده ‌ها پی ببرد.

تأثیر آرای شانتاپی نزد دیگر دین‌پژوه هلندی، کریستن ‌سن، تأثیری انکارناپذیر است. کریستن‌سن استاد کرسی پدیدارشناسی دین در دانشگاه لیدن بود و آثار عمدة او، به‌ویژه کتاب معنای دین، گفتار‌هایی دربارة پدیدارشناسی دین پس از درگذشتش منتشر شدند. او اگرچه از استنباطِ پدیدارشناسی هگلی و تجربیِ شانتاپی در رده ‌بندی و طبقه ‌بندی پدیدارهای دینی پیروی می‌کند، اما نکاتی تازه در این حوزه به میان می ‌آورد که رویکرد شانتاپی را پیچیده ‌تر می ‌سازد؛ او نیز به‌سان شانتاپی بر آن است که پدیدارشناسی دین تحت تأثیر تجلیات و نمودهای تاریخی از سویی و مفاهیم فلسفی از سوی دیگر است، اما به گمان کریستن ‌سن در این میان پدیدارشناسی میانجی و واسطی است که از ره‌گذر آن فلسفة دین و تاریخ دین در کنش متقابل و تعامل با یکدیگر قرار گرفته ‌اند. رویکرد پدیدارشناسانة کریستن‌ سن اگرچه معنای ذاتی و اصیلِ دین را بدیهی می ‌انگارد، اما برخلاف فلاسفة دین و متألهین که ماهیت دین را به اقتضای فهم خود تعریف و تبیین می‌کنند، او به دگردیسی این معنای ذاتی و نسبتِ آن در چارچوب گونه ‌های نمود این معنای ذاتی اصرار می ‌ورزد و مفهوم فلسفی از معنای ماهوی دین را دگرگون می ‌سازد. او بر آن است که وظیفة پدیدارشناس پژوهش در آن معنایی است که تجلی تجربة پیروان یک دین از یک پدیدة دینی یا به عبارتی دیگر، پژوهش در باورِ باورمندان و نحوة درک و استنباط آنان از آن معنای ماهوی است. کریستن‌سن در شرح معنای ماهوی دین و نمودهای گوناگون آن نزد پیروان گوناگون آن دین به رده ‌بندی محض این نمودها بسنده نمی‌کند، بلکه می‌کوشد تا معنای گونه ‌های این نمودها را نیز دریابد و بر این باور است که هدف پدیدارشناسی دین درک معنای همین گونه‌های بسیار متفاوت از داده‌ها یا نمودهای معنایی ماهوی است. از این منظر، کریستن ‌سن محوریت مقولة «امر مقدس» رودلف اتو را می‌پذیرد و رهیافت به معنای پدیدار دینی را از طریق آن ممکن می‌داند.

رویکرد دین‌پژوه برجستة هلندی، فان در لئو نیز دست‌کم به لحاظ نظری در اثرش، دین در ذات و تجلی آن، رویکردی است پدیدارشناسانه و می‏توان آن را به تعریفی تحقق شیوة هوسرل و به تعبیری اوج پژوهش ‏های پدیدارشناسانة دین تلقی کرد. با این همه، این‌که تا کجا می‏توان در این اثر از شیوه و رویکرد هوسرلی سخن گفت، نکته‌ای است که دربارة آن همگی هم ‌داستان نیستند. خصیصة اصلی رهیافت او به عقیدة برخی بیش از آن‌که نشانی از تأثیر هوسرل داشته باشد، بیش از همه متأثر از آرای هگل و هایدگر است. دریافت فان در لئو از پدیده چندان شباهتی و قرابتی به تعریف هوسرلی از آن ندارد، زیرا به گمان او پدیده معرف آن چیزی است که از شخصی که بر او پدیدار می‏شود جداناشدنی است، بی ‏آن‌که سوژه و ابژه قادر به جرح و تعدیل یا تصرفی درهم باشند و در حقیقت پدیده میان وجود خارجی و ذهنی نقشی میانجی و واسط ایفا می‏کند. در عین حال، فان در لئو نیز به تبعیت از دریافت هوسرلی پدیده را انگاره‏ای از زوایای دید و امور واقع و مسلمی با قابلیت ادراک‏پذیری و ساختمندی تلقی می ‌کند که به نحوی غیرعلّی و عینی در نسبت و پیوند با دیگر پدیده‏ها قرار دارد. چنین تعریف و تبیینی از پدیده بیشتر به دریافت رودلف اتو و، به تبع او، استنباط معناانگارانة الیاده از سویی و به مسئلة نمود و ظهور غیرتعقلی آن بنا به تعریف هگل از سوی دیگر همانند است. پیوند و نسبتِ ساختاری، نظام ‏مند یا منظومه ‏وار آنها به اشخاص، شرایط و ادیان در واقع نسبت‏ها یا ابژه‏هایی جاودانه، غیرواقعی و ناتاریخی ‏اند که او آنها را «گونه‏های آرمانی» می‏نامد. همة پدیده‏ها به گمان فان در لئو روندی سه‏گانه را آشکار می‏سازند: نخست به مثابه پوشیدگی واسطه‏ای ، رمز و رازی که نقش میانجی را ایفا می‏کند، و دیگر آشکارگی تدریجی ، و سرانجام به مثابة میانجیِ تصویری ذات. این روند سه‏گانه به ترتیب خود با سه گسترة زندگی یعنی تجربه، شناخت و تصدیق مطابقت دارد. همانند «بسیارگانیِ نمودها» نزد کانت یا مفهومِ «نخستینگی» پیرس در تقسیم‏بندی سه‏گانة مقولات، تجربه جز به معنی مقوله‏ای که ذهن آگاهانه آن را در روند شناخت به امری ساختمند و نظام‏مند مبدل سازد، دریافتنی نیست. معنا اگرچه با گواهی و تصدیق مرتبط است، لیکن به امری عینی یا به ذهنیتی که موضوع فهم باشد، قابل تقلیل نیست و چنین دریافتی بازتابی از انگارة تکاملی هگل از دین است که از موضوعیت یا عینیت آغاز می‌کند و پس از گذر به ذهنیت به ترکیب و تألیفی از هردو می‏انجامد. دریافت معنای اصلی و اصیل یک پدیده که نوعی انکشاف یا کشف و شهود است، نیز به مدد نقش یا سایه‏افکنیِ پدیدار‏ی یا نمود پدیداری آن رخ می‏دهد. اما چنین بازنمودی تنها از آن رو میسر و ممکن است که ذهن پیش‌تر زنجیره‏ای از رخدادهای همانند را تجربه کرده که امکان تقریب آنها را فراهم می‏سازد. تجلی و بروز معنای اصیل یک پدیدة دینی در گرو پیوند برش‏ها یا وجوه متمایز آن با افق گسترده‏تری از معانی است. به گمان فان در لئو چیزی که تجربة مومن از پدیدة دینی را از تجربة محقق از همان پدیده جدا و متمایز می‏کند آن است که مؤمن قدرتِ پدیده را به ‌سان چیزی مرموز و توصیف‏ناشدنی تجربه می‏کند که بی‏همتایی و یگانگی آن زنده است، حال آن ‌که پدیدارشناس به موضوعیت بخشیدن آن پدیده در حوزه و گستره آن پیوندهایی می پردازد تا ذات یا معنای آن را اشکار سازد.

اِعمال رویکرد پدیدارشناسانة فان در لئو خصایصی ششگانه را آشکار می‏سازد: نخست همبستگی اسم‏ها با پدیده ‏ها؛ دیگر الحاق پدیدة دینی به نحوی خلاقانه و همدلانه در خودآگاهی و شعور؛ سوم در پرانتز نهادن آن پدیده و انتزاع آن از دیگر پدیده‏ها، تا ویژگی‏ها و خصایص اصیل و اصلی آن آشکار شود؛ چهارم تبیین و تشریح مناسبات ساختاری منظم پدیده با بستر گسترده‏تری از دیگر پدیدارها؛ پنجم درک عصارة معنای پدیده؛ و سرانجام ساختار منکشف پدیدارهای دینی، که آن ساختاری است که علوم دیگر مانند زبان‌شناسی، باستان‌شناسی و فلسفه  آن را بهینه و تصحیح می‏کنند.

فان در لئو جایگاه رشتة پدیدارشناسی دین را به شیوه‏ای سلبی توصیف می‏کند و بر آن است که این رشته در واقع چه وظایفی بر عهده ندارد؛ پدیدارشناسی دین شاعرانگی دینی نیست، زیرا شعر آفرینش معناست؛ پدیدارشناسی دین تاریخ ادیان نیز نیست، زیرا تاریخ درصدد تحقیق و اثبات رویدادهایی است که به وقوع پیوسته‏اند؛ پدیدارشناسی دین روان‌شناسی نیست، زیرا روان‌شناسی درصدد فهم روندهای آگاهانه و ناآگاهانه است؛ پدیدارشناسی دین فلسفة دین نیز نیست، زیرا فلسفه دین را مجموعه‏ای از مواعیدی می‏پندارد که درستی یا نادرستی آنها باید مورد تدقیق قرار گیرد و با موازین عقلی آن را سنجید؛ و سرانجام این‌که پدیدارشناسی دین الهیات نیست، زیرا الهیات نه از ره‌گذر نمودها، بلکه به یاری وحی درصدد اثبات و استناد خود به خداوند است. با این همه، پدیدارشناسی دین با یکایک این علوم مرتبط و بدانها نیازمند است و سهم مهم آنها را در دین ‏پژوهی انکار نمی‏کند، لیکن اهداف ویژة خود را در سر دارد و آن توصیف ماهیت و گوهر دین است. به عقیدة فان در لئو، دغدغة پدیدارشناسی دین فقط کشفِ خاستگاه دین و نحوة تحول و دگردیسی آن نیست و از دیگر رویکردهای غیرپدیدارشناختی دین‏پژوهی تقریباً آزادانه‏تر عمل می‏کند.

رویکرد پدیدارشناسانه‏ای که فان در لئو در اثرش پدیدارشناسی دین اختیار کرده رویکردی پیچیده و کاربرد اصطلاح «پدیدارشناسی» در آن به گمان برخی از دین‏پژوهان مبهم است و دقیقاً به همان معنی و مفهومی نیست که هوسرل آن را تعریف و تبیین کرده بود. در این اثر، اگرچه او بارها از هوسرل یاد می‏کند، به‌روشنی پیداست که سهم پدیدارشناسان و اندیشمندان دیگر و نقش آنها در شکل‏گیری رویکردی که وی خود آن را پدیدارشناسی دین می‏نامد، اندک نیست. به تعبیری، شاید نتوان رویکرد او را به‌سادگی ادامة آرای هوسرلی یا ادامة روش پدیدارشناسانة کریستن‌سن قلمداد کرد، زیرا رویکرد او کمابیش تلفیق پیچیده‏ای از سویه‏های گوناگون پدیدارشناسی از جمله پدیدارشناسی هگلی، پدیدارشناسی رایج در بریتانیا و پدیدارشناسی دین در هلند و سرانجام پدیدارشناسیِ تاویل‏گرایانة هایدگر است. رویکرد هگل جایگاهی ویژه در آموزه‏های پدیدارشناسی دین فان در لئو دارد. اثر هگل، پدیدارشناسی روح،  بررسی تجلیات روح مطلق و تجربة آن توسط شعور در مراحل مختلف تطور تاریخی است. فان در لئو درصدد توصیف این مفهوم هگلی از مراحل دیالکتیکیِ تاریخ است که در آن نخست معرفت به هیئت روحی حاضر و ملموس متجلی می‏شود؛ روحی که بیش از هرچیز آگاهی و شعوری حسی است که به‌تدریج به روح مطلق مبدل می‏شود. از ره‌گذر اندیشة دیالکتیکی یا وساطتِ خودآگاهی ذهنی و روح عینی، روح در تاریخ به مثابة ایده متحقق می‏شود. تحقق ایده در گذر تاریخ موازی و قرینة تحققِ ذات در تجربه یا دریافت برخی تجلیات خاص دینی است. با این همه، پدیدارشناسی دین فان در لئو را نمی‏توان به‌سادگی بسط رویکرد هگلی دانست. رویکرد او در عین حال متضمن سویة تجربی پدیدارشناسی است که کمتر بر نظریه‏پردازی دربارة ذات و ماهیتِ دین تمرکز می‏کند و می‏کوشد تا اساساً تجلیات، مظاهر و داده‏های دینی را به نظم و نسق درآورد. او معنای تجربه‌های گوناگونِ دینی را همانند آموزة دیلتای در بابِ پیوند و نسبت درونی ساختارها (Strukturzusammenhäne ) ، به اقتضای پیوند درونی معنا (Sinnzusammenhänge ) یا گونه‌ها توصیف می‌کند. این گونه ‌ها را می ‌توان به انحای گوناگون به بافت‌های گوناگون منتسب کرد؛ گونه ‌هایی که اگرچه دربرگیرندة گونه ‌های مغایر و متفاوتی از پدیدارهای «مقدس»‌اند، اما گونة بنیادین و ساختاری معنای دینی پیوسته همان امر «مقدس» باقی می‌ماند. فان در لئو نیز به‌سان کریستن‌سن مفهوم «امر مقدس» رودلف اتو را در تعریف معنای ماهوی دین می‌پذیرد، یعنی تجلی و آشکارگی ذات «پوشیده» از ره‌گذر پیوند درونی این معنا؛ ذاتی که «دیگری» یا «غیریت» مطلق است. زندگی آدمی پیوسته درگیر مفهوم «مقدس» بوده است، به نحوی که می‌توان انسان را «موجودی دینی» دانست؛ به سخنی، تمامی اندیشه و تفکر انسان، فارغ از موضوع آن، نهایتاً دینی است و هر دلالت و معنایی سرانجام در تفکر انسان به دلالت و مفهومی غایی می‌انجامد. همانند گادامر که با تأکید بر سویة هرمنوتیکی بر آن است که همة پژوهش‌های هرمنوتیکی در باب فهم و روند شناخت باید از منظر تجربة دینی تلقی و ارزیابی شوند؛ به تعبیری همة تجربة بشری تجربة امر مقدس است. این سخن البته نه بدین معنی است که هر تجربه‌ای از این نمودها تجربة امر مقدس تلقی می‌شود.

درس‌نامه یا کتاب پدیدارشناسی ادیان فان در لئو کوششی است تا سراسر سویه‌های پدیدارهای دینی را پوشش دهد و این امر از محتوای آن به‌درستی آشکار می‌شود؛ او ابتدا به موضوع یا ابژة دین یعنی آموزة قدرت، اراده و گشتالت و سپس به سوژة دین یعنی انسانِ قدسی، جامعة قدسی و امر قدسی در وجود انسان می ‌پردازد. در گام بعدی فان در لئو تأثیر متقابل سوژه و ابژة دینی یعنی کنش درونی و بیرونی را شرح می ‌دهد و به گونه ‌شناسیِ رویکرد تفکر دینی در قبال جهان می ‌پردازد. این درس ‌نامه اگرچه از حیث نظری می ‌کوشد به سراسر سویه‌ های پدیدارشناسی دین بپردازد، اما از برخی جهات یکسویه می ‌نماید؛ همة شواهدی که او ارائه می ‌کند، برگرفته از ادیان اقوام ابتداییِ فاقد سنت نوشتاری ‌اند. این امر حاکی از تأثیر رویکرد دین ‌پژوهانی با روش تطبیقی است، زیرا تطبیق‌گرایان بحث خود دربارة ماهیت دین را پیوسته با استناد به ادیان اقوام ابتدایی آغاز می ‌کنند، زیرا بر آن ‌اند که باورهای کهن و اصیل این اقوام روشن ‌ترین تصویر و بینش را از ماهیت دین ترسیم می ‌کنند. به گمان فان در لئو، پدیدارشناسی کنش راستین و حیاتی انسانی است که گوشه می ‌گیرد و به فهم آنچه در منظر او آشکار و عیان گشته می ‌پردازد؛ پس پدیدارشناسی صرفاً مکتب و آموزه ‌ای فلسفی نیست، بلکه راه و روشی است که طی آن انسان رمز و راز دیگری را به نحوی که به تجربه درآمده است درمی ‌یابد. پدیدارشناسی مکتبی فکری نیست، امکانِ تفکر است و در این معنی وظیفة پدیدارشناسی دین را برقراری گفتمان برای انتقال آن رمز و رازی می ‌داند که از ره‌گذر شفاف ‌سازیِ پیوند و نسبت معانی ‌ای صورت می‌گیرد که در تجارب گوناگون نمودار می‌شوند. به عبارت دیگر، «پدیدارشناسی ترجمانِ تجربة دینی به گفتمان» است بی ‌آن‌که سرشتِ دیگر-بودگیِ بنیادین آن معنا یا ذاتی را بزداید که طی چنین تجربه ‌هایی نمودار می‌گردند. به گمان فان در لئو با خویشتن ‌داری که از آن به نام «اپوخه» یاد می ‌شود، پدیدارشناس بدون مخدوش ساختن پدیدة دینی می ‌تواند گفتمانی عاری از تعصب را دربارة دین و امر مقدس ممکن سازد.

منابع در نزد انسان شناسی و فرهنگ محفوظ است.

بخش اول: 
http://www.anthropology.ir/node/28812

پرونده ی «بهار مختاریان» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9217