اسطوره و منطق - بخش سوم

نویسنده: نِویل مُرلی برگردان و مقدمه: ناتالی چوبینه

استفاده از خصوصیت‌های انسانی جهان‌شمول، ویژگی‌هایی که بتوان ثابت کرد هر انسانی متعلق به هر زمان و مکان و فرهنگی که باشد واجد آنهاست، برای ساختن پل ارتباطی مستقیم بین «خود» و فرهنگ‌های «دیگر» در وهله نخست آسان و نویدبخش به نظر می‌رسد. اما مُرلی پس از پیشنهاد چنین راهکاری به نقد و بررسی آن می‌پردازد و دو ایراد اساسی را در این رابطه مطرح می‌کند: نخست این که اسطوره از درون انسان، از تخیل و اندیشه، سرچشمه می‌گیرد و از جنس آن است، حال آن که منطق به هر تقدیر ریشه در واقعیت‌های جهان بیرونی دارد. حتا دانش روانکاوی، با همه تلاش برای ارجاع به داده‌های گردآوری‌شده از روان انسان‌هایی بیرون از شخص روانکاو، نمی‌تواند به کلی از قید دخالت‌های تخیل و ضمیرناخودآگاه انسان‌های مورد مطالعه و حتا روانکاو پژوهشگر، که در نهایت خود یک انسان است، رهایی یابد. به همین دلیل است که وقتی اسطوره‌هایی هرچند سراپا همانند یکدیگر را در بستر فرهنگ‌های متفاوت خود بررسی و مقایسه می‌کنیم، تفسیرهای روان‌شناختی آنها با هم تفاوت پیدا می‌کنند و به دنبال آن پل ارتباطی مستقیم ما به اندیشه فرهنگ‌ساز «دیگران» نیز دچار فروریختگی کامل یا موردی می‌شود.

ایراد دیگر این که منطق به اصطلاح «علمی» نیز برای بررسی روشمند مقوله‌های علوم انسانی کارآیی لازم را ندارد. اگر خصوصیت‌های روان‌شناختی انسان را فقط حاصل کارکرد ژن‌ها بدانیم، بسیاری از پرسش‌های فرهنگ، حتا در رابطه با مقوله‌هایی بنیانی و بسیار شناخته‌شده مثل نابرابری و تبعیض جنسی/جنسیت‌مدار، اگر نگوییم بی‌پاسخ می‌مانند دست کم پاسخ کامل و یکسر قانع‌کننده‌ای پیدا نمی‌کنند. یکی از راه‌حل‌های بینابینی برای برون‌رفت از این بن‌بست پیشنهاد داوکینز مبنی بر نشاندن «میم» به جای «ژن» در معادله‌های علمی است: ایده یا اندیشه‌ای ثابت که در فرهنگ‌های انسانی از نسلی به نسل دیگر و از گروهی به گروه دیگر انتقال می‌یابد. بدین‌ترتیب زنجیره‌ای قابل پیگیری از شواهد فرهنگی به دست می‌آید که قابل رمزگشایی و تفسیر به کمک قوانین و قواعد و روش‌های منطقی و داده‌پردازانه هستند. 

در بخش نهایی این بحث، مُرلی نشان می‌دهد اسطوره، که به تصور سنتی و نسبتن همگانی ماهیتی ناپایدار و دلبخواهی و بنابراین غیر قابل سنجش آزمایشگاهی دارد، چگونه می‌تواند در نقش اُبژه‌ای عینی و قابل مشاهده و بررسی ظاهر شود. پاسخ، استفاده روشمند از ساختارگرایی است. اگر هر عنصر فرهنگی – مثلن یک اندیشه، یک مفهوم، یک اسطوره، یک باور، یک کلمه – در ارتباط با ساختار بستر فرهنگی که در آن به وجود آمده و پرورش یافته تفسیر شود بیشتر می‌توان به شناخت درست آن امیدوار بود. بدین ترتیب، در عمل ثابت می‌شود رویکرد ساختارگرایانه بدون تکیه بر پژوهش‌های انسان‌شناختی و مردم‌نگارانه نمی‌تواند به ما در شناسایی فرهنگ‌های «دیگر»، چه باستانی و چه امروزی، کمک کند. اما مسئله این‌جاست که ماهیت فرهنگ در گذر زمان دچار دگرگونی می‌شود. تحقیق‌های مردم‌نگارانه محدود به مرزهای زمان و مکان هستند. از این گذشته، نگرش پژوهشگر، که اغلب یا غربی است یا دست‌پرورده نظام آکادمیک غرب، به عنوان ناظر بیرون از گود و برون‌فرهنگ روی تفسیرها اثر می‌گذارد. در این حال، تنها راهکاری که مُرلی سراغ می‌کند، گردآوری بیشترین داده‌های ممکن با هدف فراهم کردن چیزی است که کلیفُرد جیرتز آن را «توصیف ضخیم» برای یک پدیده می‌نامد.

 

ساختارها

یکی از عناصر کلیدی بحث حاضر، قطعیت بخشیدن به این حکم است که «ویژگی» خاص انسان در حقیقت چیزی نیست جز زبان؛ این ویژگی شاید منحصر به نوع بشر نباشد، اما به هرحال همه انسان‌ها دارای توانمندی ذاتی برقراری ارتباط کلامی، استفاده از زبان و فهمیدن آن، هستند. بنابراین، از آن‌جا که فرهنگ بشر به زبان وابسته است – یا، در واقع، از زبان تشکیل شده – جا دارد که آن را از منظر شناخت و درک‌ خود از نحوه عملکرد زبان بررسی کنیم. رویکرد این چنینی نسبت به «ساختارگرایی» بیش از همه به آرای انسان‌شناس فرانسوی، کلود لوی – استراوس، پیوند خورده، که تأثیری گسترده بر نسلی از اسطوره‌نگاران و متخصصان فرانسوی تاریخ کهن داشتند.

          «ساختارگرایی» - این برچسب نیز با مقاومت بسیاری از پژوهشگران دست‌اندرکار خود این سنت روبه‌رو است – با زبان‌شناسی نظری جدید آغاز می‌شود، قانون‌ و قاعده‌هایی که بر کاربری هر زبانی حاکم هستند حتا اگر کاربران آن زبان از وجود آنها هم بی‌خبر باشند. فردینان دو سُسور در اوایل قرن بیستم این نظریه را مطرح کرد که زبان را می‌توان به مثابه یک سامانه معناگری (system of signification) دید، که در آن هر علامت (کلمه، حرف) فقط در رابطه با علامت‌های دیگر معنی پیدا می‌کند (Barry 2002: 41-4). علامت‌های زبان‌شناختی دلبخواهی تعیین می‌شوند (در ذات خود ماهی چیز خاصی وجود ندارد که القا کند اسم این موجود حتمن باید «ماهی» باشد نه مثلن «سیخ» یا «کلاه»)؛ معنی هر کلمه فقط بخشی از سامانه‌ گسترده‌تر معناگری، و مرتبط با کلمه‌های دیگر است (به همین دلیل، کلمه «ماهی» به‌طور قراردادی به هر جانور آبزی که از راه آبشش نفس بکشد اما تک‌سلولی نباشد اطلاق می‌شود). «روز» فقط در ارتباط با مفهوم تعادل‌ساز «شب» معنی پیدا می‌کند، «بهار» فقط در سامانه تقسیم خودخواسته سال به چهار فصل معنی می‌دهد، و نمونه‌های دیگر. این «سامانه‌های معناگری» می‌توانند یک زبان مثل انگلیسی یا فرانسوی باشند، می‌توانند زیرمجموعه‌هایی کوچک‌تر باشند؛ مثلن «طبقه» در بستر مارکسیسم معنای خاصی دارد.

          این همان تفکر پایه‌ای است که لوی – استراوس و دیگران درمورد فرهنگ به‌ کار گرفتند: معنا در ذات چیزها نیست، بلکه برحسب مکان قرارگیری آنها در شِمای گسترده‌تر معناگری به آنها منسوب می‌شود. به بیان دیگر، هیچ چیزی در حالت تک‌افتاده معنی ندارد. این «چیز» می‌تواند آداب ازدواج، عادت‌های غذایی، ساختارهای اجتماعی، اسطوره، آیین، یا ادبیات باشد؛ چون ساختار تفکر انسان با زبان شکل می‌گیرد، فرآورده‌های زبان نیز رونوشت همان ساختارها هستند. برای مثال، رنگ قرمز به خودی خود معنایی ندارد؛ فقط یک رنگ است و بس. اما در بسترهای مختلف معناهای مختلفی به آن نسبت داده می‌شود: نماد یک تیم فوتبال، لباس نظامی یک کشور، حوضچه‌ای روی زمین، لکه‌ای روی ملافه، رنگ گونه‌های یک آدم، چراغ راهنمایی. این معناها ممکن است با یکدیگر همپوشانی یا درهم‌آمیزی داشته باشند؛ بر همین مبنا مفهوم «زن»، اگر نقطه مقابل (و منفی) «مرد» تعریف شود، با نقطه مقابل (و منفی) همه چیزهایی که «مرد» را تداعی می‌کنند مرتبط قلمداد می‌شود – کنش‌پذیر در برابر کنش‌گر، ضعیف در برابر قوی، دمدمی در برابر جدی – و همین باعث می‌شود مفهوم‌هایی مثل دمدمی‌ بودن نیز تداعی‌کننده زنانگی شوند.

          محور تمرکز بیشتر تحلیل‌های ساختارگرایانه رابطه‌هایی است که بین مفهوم‌ها یا کاربست‌های مختلف سازنده‌ی معنا برقرار است. بدین ترتیب معنای چراغ قرمز را مکان قرارگیری آن در ردیف قرمز – زرد و قرمز – سبز – زرد – قرمز تعیین می‌کند. پیوند مفهوم‌ها با یکدیگر یا حاصل تداعی و تشبیه است (مرد – پرمو – خشن؛ سرخ – خون – خطر)، یا حاصل تقابل و تضاد (سفید – سیاه؛ خوب – بد)، یا حاصل روندهای پیچیده‌تر. لوی – استراوس با الگو قرار دادن «مثلث‌های زبان‌شناختی»، که رابطه‌ی بین آواهای مختلف از نظر زیر و بمی و شدت بلندی را تعیین می‌کنند، «مثلث خوردنی‌ها» را پیدا کرد که سه کنج آن عبارت اند از «خام»، «پخته» و «خراب». طبقه‌بندی خوراکی‌ها بر اساس میزان دگرگونی آنها از شکل اصلی و تعادل بین «طبیعت» و «فرهنگ» (یک دوقطبی کلیدی در تحلیل‌های ساختارگرایانه) انجام می‌شود. هر خوراکی در مکان به‌خصوصی از این مثلث قرار می‌گیرد: صدف خوراکی در کنج «خام»، پنیر استیلتن عمل‌آمده در کنج «خراب»، و سوسیس گیاهی که اجزای تشکیل‌دهنده‌اش نه تنها پخته شده بلکه به عمد در پوسته دیگری پنهان شده‌اند، در کنج سوم. در همین حال، هر یک از خوراکی‌ها را می‌توان از نظر تعادلی که بین «زیادی» و «نه زیاد» در خود دارند سنجید: پنیر استیلتن یا شراب ممکن است فرآیند طبیعی دگرگونی را زیادی ادامه بدهند تا جایی که دیگر قابل مصرف نباشند؛ درحالی که گوشت نپخته هنوز به حد مصرف نرسیده است؛ بسیاری از خوردنی‌های جدید به عینه زیادی فرآوری شده و بیش از حد از اصل خود فاصله گرفته‌اند. هیچ‌یک از این ویژگی‌ها ذاتی اُبژه نیست، بلکه به سامانه معناگر خاصی وابسته است؛ سوشی را در غرب جزء «خام»ها می‌دانند و در ژاپن جزء «پخته»ها (به این معنا که به خاطر فرآیند فرهنگی آماده‌سازی دقیق و مفصلی که دارد خیلی دگرگون شده است). حتا این که آیا یک اُبژه را خوردنی بدانیم یا نه به لحاظ فرهنگی امری نسبی است؛ گوشت سگ در غرب به کلی از مثلث خوردنی‌ها کنار گذاشته شده درحالی‌که در کره یک غذای شاهانه به شمار می‌آید.

لوی – استراوس طبقه‌بندی‌های ناخودآگاه را به هیچ عنوان خلاف منطق یا کارکردی صرف نمی‌داند، بلکه آنها را دارای به اصطلاح نوعی منطق عقل سلیم می‌بیند. تعیین رمزگان [برای چیزها] عملی است ناخودآگاه – و منطقی. در نتیجه، خیلی طبیعی است که او در سامانه آواشناختی زبان‌شناسی ساختاری جامع‌ترین، شفاف‌ترین و جهان‌شمول‌ترین مدل آن منطق ناخودآگاه را می‌بیند که زیربنای همه پدیده‌های اجتماعی است، چه با نظام‌های خویشاوندی سر و کار داشته باشیم چه با ابداع اسطوره‌ها (Paz 1970: 11).   

 

          این ایده‌ها طبعن به درد مطالعه‌ی غذاهای باستانی می‌خورند: مجموعه‌ کاملی از معناها و تداعی‌های «سه‌گانه مدیترانه‌یی» گندم، انگور و زیتون (اولین نمونه‌اش تقابل تمدن و توحش)، تداعی‌های گوشتخواری (از جمله پیوند آن با بزچران بی‌سروپا نه مزرعه‌دار محترم)، تابوی فیثاغورثی علیه مصرف حبوبات (Garnsey 1999: 62-99). با همین روش می‌توان جنبه‌های دیگری از زندگی در عهد باستان را نیز بررسی کرد: آداب زناشویی، آیین‌های دینی، مبارزه‌های گلادیاتوری. در حقیقت، لوی – استراوس تأکید دارد که ساختارهای مختلف معنا (که گاه به آنها «رمزگان» گفته می‌شود) در درون یک فرهنگ با یکدیگر همپوشانی و تداخل پیدا می‌کنند و همدیگر را تقویت می‌کنند؛ پس دست کم روی کاغذ می‌توان مرتبه اجتماعی را به کمک مطالعه عادت‌های غذایی روشن کرد، چون بررسی عادت‌های غذایی در بستر ساختار اجتماعی انجام می‌گیرد (این که یک روند چقدر به چشم چه تعداد از تاریخ‌دانان و جامعه‌شناسان قابل مشاهده می‌آید) (Goody 1982: 14-29).

          رویکردهای ساختارگرا تا حدی روی نحوه‌ تحلیل اسطوره اثر گذاشته‌اند: بدین ترتیب اسطوره به ارائه‌کننده‌ی دریچه‌ای روشنگر به محتوا و ساختار «ذهن بدوی» (که از قضا فقط هم محدود به «مردمان بدوی» نیست) تعبیر می‌شود. لوی – استراوس استدلال می‌کند که تک تک عناصر یک داستان (یا به قول او «اسطوره - مایه» (mytheme)) تنها در بستر یک سامانه گسترده‌تر معنی پیدا می‌کنند: نه فقط در مقایسه با بقیه داستان، بلکه در مقایسه با همه روایت‌های دیگرگونه آن اسطوره؛ کل داستان‌هایی که به یک شخصیت به‌خصوص مربوط می‌شوند، یا اصلن مجموعه اساطیر یک فرهنگ مشخص. از این گذشته، اسطوره فقط یک داستان به حساب نمی‌آید بلکه وسیله‌ای است در دست جامعه تا به کمک آن بتوان تضاد‌های موجود در سامانه‌های معناگری را کشف و حل کرد؛ اسطوره بازتاب‌های فراوانی در سایر جنبه‌های یک فرهنگ دارد. بر این مبنا، لوی – استراوس اسطوره اُدیپوس را به شکل تضاد بین رابطه‌های خویشاوندی افراطی (اُدیپوس که با مادر خود ازدواج می‌کند) و عدم آگاهی کافی از رابطه‌های خویشاوندی (اُدیپوس که پدر خود را می‌کشد) ارزیابی می‌کند. این اسطوره، مثل بسیاری دیگر (اُرِستیا نمونه‌ای بدیهی است که تضاد وفاداری به خویشاوندی با مادر و پدر را به نمایش می‌گذارد)، با کندوکاو در مقوله سرکشی و تخلف سرمشق‌های نانوشته رفتار درست را تثبیت می‌کند (اما نقد ورنان از تفسیر لوی – استراوس از اُدیپوس را هم ببینید: Vernant 1980: 226-33).

          اسطوره‌های دیگر را می‌توان از زاویه علت‌شناسی، یا حتا هستی‌شناسی، تعبیر کرد و آنها را توضیح پدیده‌های طبیعی و پاسخ چیستی انسان دانست. ژان – پی‌یِر ورنان، که کار لوی – استراوس را «نقطه عطف و تحول» می‌داند، تحلیلی دقیق از سطح‌های مختلف معنا در دو روایت هزی‌یُد از اسطوره‌ پرومتئوس به دست داده است (Vernant 1980: 233؛ نمونه‌های دیگر رویکردهای ساختارگرا نسبت به دین و اساطیر یونان در Burkert 1979 و Gordon 1981). هدف او معلوم کردن «سازمان‌دهی آن فضای ذهنی (همراه با طبقه‌بندی‌های آن و چگونگی مرتب‌سازی و رمزگان‌گذاری واقعیت و مرزبندی حوزه‌های گوناگون معنایی در آن) است که این اسطوره‌ها در آن تولید شده‌اند و تفسیرهای جدید نیز فقط در رابطه با آن می‌توانند ارزش کامل و چندگانه خود را بازیابند» (Vernant 1980: 177).

منطق این داستان بازتابی است از ماهیت پررمز و راز وضعیت بشر، وضعیتی که در آن هر بار معلوم می‌شود خوبی‌ها و پلشتی‌ها، در نتیجه‌ی دخالت‌های «مخفیانه» خدایان، به طرزی چاره‌ناپذیر به هم گره خورده‌اند. در عین حال همین داستان تعریفی از منزلت انسان نیز به دست می‌دهد، که بینابین منزلت حیوان و منزلت خدایان است: علامت مشخصه آن فداکاری است، آتشی در خدمت پخت و پز و کارهای فنی؛ زن در این اسطوره هم همسر در نظر گرفته شده و هم شکم، و نیز غلات و کشاورزی... پاندورا با بی‌یُس پیوند دارد، غله خوراکی که زئوس آن را نیز همراه با آتش آسمانی «مخفی» کرده، درست همان‌طور که پرومتئوس غذا را در قالب گوشت در گاستِر (شکم) و بذر آتش دزدیده‌شده را درون ساقه خالی گیاه مخفی می‌کند. شکم زن، که مرد برای داشتن فرزند باید آن را کشت کند، همچون شکم زمین است که برای رسیدن به گندم باید آن را کشت کرد. (Vernant 1980: 177)

 

          ورنان در کندوکاو مفاهیم نهفته در پیروزی قرن پنجمی (هرچند موردی و ناکامل) لُگُس (منطق) بر میتُس (اسطوره)، به این نظر می‌رسد که «اسطوره، در شکل اصلی خود، بدون بیان صریحی از ترکیب دقیق اجزای مسئله تنها به ارائه‌ پاسخ‌ها می‌پردازد. [اما] زمانی که تراژدی زمام حاکمیت بر اسطوره‌های سنتی را به دست می‌گیرد، از آنها برای مطرح کردن مسائل و مشکلاتی استفاده می‌کند که راه‌حلی ندارند» (Vernant 1980: 214). بدین ترتیب نکته مهمی رخ می‌نماید؛ یونان و روم جامعه‌هایی بودند که در آنها سامانه‌های سنتی معنا، قوانین رفتاریِ نانوشته و بینش‌های موروثی نسبت به جهان، به دقت و آگاهانه مورد نقد و بررسی قرار می‌گرفتند. منابع ما امکان دسترسی مستقیم به پیش‌فرض‌های ناخودآگاه جامعه‌های باستانی را فراهم نمی‌کنند بلکه فقط کندوکاوهای خودآگاه آن مردمان در محدوده شرح‌حال سنتی روزگار گذشته (تخریب سرگذشت حکمرانان آتن به دست توکیدیدس) یا اخلاق سنتی (سقراط، اوریپیدس) را در اختیار می‌گذارند که بدون توجه به پی‌آمدهای اجتماعی آن گونه کندوکاوها نوشته شده‌اند. در چنین بستری، می‌توان گفت که اسطوره دیگر حق ندارد تضادهای موجود در معناگری به شیوه سنتی را با یکدیگر آشتی بدهد. البته این گفته بدان معنا نیست که رویکردهای ساختارگرا از اعتبار افتاده‌اند؛ حتا یک فرهنگ چندلایه و خودآگاه نیز به هرحال بر پایه زبان شکل گرفته و بنابراین ساختارهای آن را بازتاب می‌دهد. کارتلج در تعمق بر نقش دوقطبی‌ها در شکل‌گیری مفهوم یونانی هویت (مرد و نه زن، آزاد و نه برده، انسان و نه حیوان، و به همین ترتیب) علاوه بر نوشته‌های ارسطو و توکیدیدس به منابع کمتر روشنفکرانه نیز استناد می‌کند (Cartledge 1993).

          انسان‌شناسی لوی – استراوس تنها رویکرد «ساختارگرایانه» به مطالعه فرهنگ‌ها نیست؛ این اندیشه در مکتب آنال نیز در کنار مفهوم منتالیته (mentalitiés = ذهنیت‌ها)) یا همان ساختارهای ذهنی‌ای که، به قول برودل «زندان‌های لانگ دوره (طولانی مدت) را تشکیل می‌دهند»، پرورش می‌یافت. البته برودل سپس کل عامل‌های فرهنگی را یکجا کتمان می‌کند تا به جریان‌های نفوذی مادی اثرگذار بر تاریخ بشر بپردازد. اما آنالیست‌های دیگر، به ویژه دو بنیان‌گذار یعنی بلُک و فاور، برای شناسایی و بررسی اندیشه‌های شکل‌دهنده رفتار انسان وقت می‌گذارند – همان اندیشه‌هایی که، احتمالن، محدوده ممکن برای تفکر را تعریف کرده‌اند. پژوهش کلاسیک بلُک روی «مرض شاه»، نوعی بیماری پوستی که تصور می‌شد با لمس شاهان شفا می‌یابد، با این هدف انجام شد که علت ماندگاری اندیشه‌ای را پیدا کند که لابد رویدادهای مختلف (یا رخ ندادن درمان معجزه‌آسا) مدام خلاف آن را ثابت می‌کرده‌اند (Bloch 1973). گزارشی که او از فئودالیسم ارائه کرده تأثیر اندیشه‌های قرون وسطایی درباره خویشتن خویش، زمان و مکان، و دوستی و خویشاوندی در شکل‌گیری ساختار اجتماعی را بررسی می‌کند (Bloch 1962).

          شرح کلاسیک دیگر بر منتالیته را در نوشته لو روآ لادوری درباره دهکده مُنته‌یو در کوه‌های پیرنه در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم می‌توان یافت.

چه چیز می‌توانست یک شهروند مُنته‌یو را در دوره 1290 تا 1325 «برجسته» جلوه دهد؟ کدام انگیزه‌های بنیانی، کانون‌های منفعت، می‌توانستند، فراتر و ورای سایق‌های زیست‌شناختی‌ای مثل غذا و ارضای جنسی، به زندگی او معنا ببخشند؟ (Le Roy Ladurie 1980: 353)

         

          مبنای پژوهش او بررسی دقیق گزارش‌های ثبت‌شده از محاکمه‌های تفتیش عقاید کلیسا است، که گفته‌های ساکنان دهکده با دقتی تقریبی در آنها مکتوب شده و بدین ترتیب امکان بازسازی جهان عاطفی آنان نیز در کنار جهان مادی زندگی‌شان فراهم آمده است.

در این مورد آماری در اختیار نداریم، ولی می‌توان احتمال داد که اهالی مُنته‌یو در عروسی و عزا اندکی راحت‌تر از ما اشک‌شان درمی‌آمد. طبعن همه هنگام پیش‌بینی یا تحقق مصیبت گریه می‌کردند، مثلن مرگ یک عزیز، به خصوص فرزند، حتا اگر نوزادی بیش نبود. مرد و زن به یک شکل رنگ‌ از رخ‌شان می‌پرید، تن‌شان می‌لرزید و اشک‌شان جاری می‌شد وقتی قرار بود تفتیش عقاید محاکمه‌شان کند. بین چوپان‌ها مردهایی را می‌دیدی که سر به هم خوردن یک دوستی یا تنهایی های های گریه می‌کردند، چه برسد به این که خطر بازداشت شدن توسط بازرسان تفتیش عقاید در بین می‌آمد (Le Roy Ladurie 1980: 139).

 

          آنالیست‌ها الگوی دقیقی از چند و چون پژوهش روی منتالیته‌ها ارائه نمی‌دهند؛ لو روآ لادوری توانسته در کار روی یک مورد محدود از منابعی استفاده کند که به طرزی استثنایی غنی هستند، بی آن‌که ناگزیر از تحمل مشکلات نظری و روش‌شناختی نهفته در جور درآوردن منابع گوناگون با یکدیگر و کنار هم نشاندن آنها برای بنای «ساختارهای ذهنی» کل یک فرهنگ باشد: این‌که کدام منابع را انتخاب کنیم و اولویت بدهیم (ارسطو بهتر می‌تواند اندیشه یونانی را «نمایندگی» کند یا افلاطون؟)، آیا وجود یگانگی فرهنگی را فرض بگیریم یا نگیریم، و از این دست. البته ایده منتالیته همچنان صرفن به عنوان روشی برای تفکر درمورد رابطه اندیشه‌های فرهنگی با افراد به درد می‌خورد؛ نیز می‌تواند به مسئله دگرگونی فرهنگی بال و پر بدهد و آرای برودل را درباره سطح‌های گوناگون زمان در تاریخ مطرح کند. می‌توان جریان‌های گذرای روشنفکری را، که در زندگی روزمره افراد و خودآگاهی آنان نقش اصلی را ایفا کرده‌اند، در تقابل با مفاهیم مدت‌ها معتبر، و در ذهن جا افتاده‌ای قرار داد که بینش آن افراد نسبت به جهان را در گذر قرن‌ها شکل داده‌اند. به عنوان یک نمونه از این مفاهیم می‌توان اعتقاد به این که زمین مرکز منظومه شمسی (اگر نگوییم کل عالم) است را مثال زد، که تا قرن هفدهم زیربنای نظریه‌های علمی را تشکیل می‌داد؛ مثال دیگر این اعتقاد باستانی است که جامعه بشری از عصر طلایی به بعد رو به زوال گذاشته و همچنان نیز رو به زوال می‌رود، عقیده‌ای که، بنا بر برهانی، عامل بازماندن مردمان باستان از پیشبرد فناوری در راستای بهبود زندگی انسان‌ها بوده است (Reece 1969).

          با این حال، آنالیست‌ها در عمل به همان اندازه لوی – استراوس به سراغ اکتشاف هم‌ارز در عرصه ساختارهای ایستا می‌روند و کمتر به این توجه می‌کنند که ساختارهای تفکر چگونه و چرا در گذر زمان دستخوش دگرگونی شده‌اند. لوی – استراوس بی‌اندازه نسبت به این نکته اشراف دارد که فرهنگ‌های مورد مطالعه او در حال از بین رفتن هستند و به یک معنا دارند فاسد می‌شوند، هم در نتیجه خود فرآیند تماس و برقراری ارتباط بین فرهنگ‌ها و هم به خاطر اشاعه فرهنگ غربی در سراسر جهان، همان فرهنگی که زیربنای انسان‌شناسی را تشکیل می‌دهد:

اروپای غربی انسان‌شناس تولید کرده شاید درست به این دلیل که به شدت دستخوش احساس پشیمانی بوده است، احساسی که او را واداشته دست به مقایسه تصویر خود با سیمای جوامع گوناگون بزند بلکه آنها هم همان عیب و نقص‌ها را از خود بروز بدهند و به یافتن علت بروز عیب و نقص درون او کمک کنند. ولی حتا اگر این هم درست باشد که مقایسه جامعه خود با تمام جوامع دیگر گذشته و حال بنیان جامعه خودمان را برمی‌اندازد، جامعه‌های دیگر نیز گرفتار همین سرنوشت خواهند شد (Lévi-Strauss 1977: 443).

 

          علت دگرگونی فرهنگی در فرهنگ‌های غیرغربی را می‌توان در تماس آنها با فرهنگ غرب جست؛ دگرگونی در فرهنگ غربی درون‌زاد تلقی می‌شود. حالا فرهنگ غربی در وهله اول چگونه به چنین جایگاهی رسیده درست معلوم نیست، مگر این‌که ویژگی‌های خاص آن در برهه توسعه‌طلبی اروپایی‌ها را یک واقعیت طبیعی یا گرایش ذاتی بدانیم که در قوم‌نگاری یونانی‌ها و امپریالیسم رومی‌ها هم به چشم می‌خورد. همین دیدگاه روی بینش ما از جهان باستان هم اثر می‌گذارد. اگر نظریه دگرگونی درون‌زاد در بین نباشد، این خطر پیش می‌آید که یا به بن‌بست بخوریم – نقطه‌ای که دیگر فقط بتوانیم بگوییم یونانی‌ها و رومی‌ها مثل ما نبودند – یا همه فرق‌های بین گذشته و حال را پاک کنیم، چون می‌بینیم تنها توضیح برای عادت‌های ذهنی ما این است که فرض کنیم لابد از روز ازل همین شکلی بوده‌اند.

 

فرهنگ‌ها

اساطیر و سایر کاربست‌های فرهنگی در هر فرهنگ بی‌اندازه با فرهنگ دیگر تفاوت دارد. واکنش معمول پژوهشگران نسبت به این واقعیت این بوده که سعی کنند چند و چون این تفاوت‌ها را دریابند و توضیح دهند، یا در قالب روایتی از رشد و تکامل بشر از انسان اولیه به انسان امروزی، یا با تأکید بر اصول و قواعدی که از راه‌های گوناگون ابراز شده‌اند. ساختارگرایی، همچون روانکاوی و زیست‌شناسی جامعه‌شناختی، فرض را بر این می‌گذارد که فرهنگ‌ها همگی از بنیان قابل مقایسه با یکدیگر اند: «این اسطوره‌ها با وجود دوری ناحیه‌ها و تفاوت‌های موجود در داستان‌هاشان، همگی یک درس را می‌آموزانند» (Lévi-Strauss 1972: 228). نظم و خردورزی را هنوز در جای جای جهان به ظاهر آشوب‌زده و متطور تفکر بشر می‌توان تشخیص داد.

آن‌چه لوی – استراوس برای خود درست کرده نوعی ماشین دوزخی فرهنگ است. دستگاهی که تاریخ را باطل می‌کند، عاطفه را به سایه‌ای از هوشمندی تقلیل می‌دهد، و ذهنیت‌های خاص عده خاصی از مردمان بدوی برخی جنگل‌های خاص را به جای «ذهن بدوی» نهادینه در وجود همه ما می‌نشاند (Geertz 1973: 355).

 

          کلیفُرد جیرتز انسان‌شناس مسیر کاملن متفاوتی را در رویکرد لازم نسبت به «تفاوت فرهنگی» در پیش می‌گیرد. او نیز مانند ساختارگرایان فرهنگ را نوعی سامانه عمومی معناگری و معنادهی می‌بیند، «مجموعه‌ای از مکانیسم‌های کنترل – برنامه‌ریزی‌ها، راهکار‌ها، قواعد، دستورعمل‌ها (همان که مهندسان رایانه به آن می‌گویند «برنامه») – برای حاکمیت بر رفتار» (Geertz 1973: 44). همه جوامع چنین قواعد و آداب و رسومی را دارند، که هر یک آشکارا پاسخگوی یک نیاز انسانی است: «انسان درست همان حیوانی است که چاره‌ناپذیرترین وابستگی را به این مکانیسم‌های کنترلی فرا – ژنتیک و خارج از بدن دارد، برنامه‌های فرهنگ برای نظم بخشیدن به رفتار» (همان). با این حال، هرچند محور بیشتر رویکردها تأکید بر زیرساخت‌ها است، اما مهم‌ترین و جالب‌ترین واقعیت برای جیرتز گونه‌گونی است، این واقعیت که انسان‌ها می‌توانند این همه راه‌های گوناگون برای مدیریت روابط جنسی یا تعیین نوع غذای خود پیدا کنند. محدود کردن چنین تنوعی به یک مجموعه واحد از اصول یعنی انکار فردگرایی مردمان و فرهنگ‌هاشان، یعنی پیوند تنگاتنگ با حس برتری فرهنگی نسبت به «وحشی‌ها» - جیرتز خود را «نسبی‌گرا – ستیز – ستیز» می‌نامد و از پایبندی خود به اعتقاد به کاهش‌ناپذیر بودن دیگر افق‌های فرهنگی می‌گوید (Geertz 1984).

دلیل اصلی رو برگرداندن انسان‌شناسان از ویژگی‌های فرهنگی هنگام بحث بر سر ارائه تعریفی از انسان و در عوض پناه بردن به جهان‌شمول‌های بی‌روح این است که آنان در مواجهه با تنوع عظیم رفتارهای انسان گرفتار ترس از تاریخ‌زدگی می‌شوند، یا به وحشت می‌افتند که نکند در گرداب نسبی‌گرایی فرهنگی غرق شوند، و این نگرانی‌ها آن‌قدر عمیق هست که توان هرگونه جهت‌گیری ثابتی را از آنها بگیرد (Geertz 1973: 43-4).

 

          نکته‌ تعیین‌کننده در تحلیل جیرتز این است که «تقلیل‌گرایی» نه تنها قوم‌محور است بلکه به کلی خارج از حوزه این بحث قرار می‌گیرد. معنای کنش‌های فرهنگی نه در ساختارهای زیربنایی بلکه در توده عناصر بسترساختی خاص جامعه مورد نظر یافت می‌شود. اهمیت محتوای رمزگان‌های حاکم بر عادت‌های غذایی یا زناشویی بسیار بیشتر از اهمیت این واقعیت است که پاره‌ای از اصول سازمان‌دهی آنها با اصول سازمان‌دهی رمزگان‌های مشابه در فرهنگ‌های دیگر یکی است.

من با این باور مشترک با ماکس وبر که انسان حیوانی است معلق مانده در تار عنکبوت دلالت‌هایی که خود تنیده، فرهنگ را همان تار عنکبوت می‌دانم، بنابراین تحلیل آن را نه یک دانش تجربی در جستجوی قانون‌های علمی بلکه نوعی دانش تفسیری در جستجوی معنا به حساب می‌آورم. من به دنبال شفاف‌سازی هستم، خواهان تفسیر گزاره‌های اجتماعی بر مبنای ظاهر معماوارشان (Geertz 1973: 5).

 

          جیرتز به عنوان نمونه دو پسر را مثال می‌زند که دارند پلک چشم راست خود را باز و بسته می‌کنند:

در یکی از آن دو، این یک تیک غیرارادی است؛ در دیگری، علامت همدستی در شیطنتی با دوستش. هردو حرکت، در مقام حرکت، عین هم هستند... اما تفاوت‌، هرچند غیرقابل عکسبرداری، بین تیک عصبی و چشمک شیطنت‌آمیز از زمین تا آسمان است؛ هر کسی ممکن است از بخت بد اولی را به جای دومی بگیرد. پسرک چشمک‌زن در حال برقراری ارتباط است، ارتباطی به واقع بسیار دقیق و مشخص... پسرک چشمک‌زن دو کار انجام داده، باز و بسته کردن پلک و علامت دادن، درحالی‌که پسرک تیک‌دار فقط یک کار، باز و بسته کردن پلک. باز و بسته کردن پلک به عمد در جایی که رمزگانی عمومی برای این کار وجود دارد که آن را علامت همدستی معرفی می‌کند می‌شود چشمک زدن. موضوع همین است و بس: یک جو رفتار، یک ارزن فرهنگ، و – بفرمایید! – یک اشاره (Geertz 1973: 6).

 

          البته معنی دقیق یک چشمک طبعن برحسب بستر رخ دادن آن فرق می‌کند. منظور جیرتز این است که اگر اشاره را به یک «جوهر» (حرکت جسمانی) تقلیل دهیم نمی‌توان معنای آن را فهمید. برای فهمیدن معنای یک کنش فرهنگی به بیشترین اطلاعات ممکن درباره بستر رخ دادن آن نیاز داریم، تمام رمزگان‌های گوناگون حاکم بر معنا؛ توصیف «ضخیم» نه تحلیل «نازک» ساختارگرایان. وظیفه انسان‌شناس (یعنی تکلیفی که برعهده هرکسی است که می‌خواهد یک فرهنگ غریبه را بشناسد) توصیف، توضیح و تفسیر است، مطرح کردن انواع و اقسام کاربست‌ها و مفاهیم محتمل.

می‌توان کار را از هر نقطه از کارگان شکل‌ها و قالب‌های یک فرهنگ آغاز کرد و در نقطه دیگری پایان داد. می‌توان در محل ماند، مثل من که این‌جا [در تحلیل خروس‌دعوا در جزیره بالی] مانده‌ام و فقط در یک قالب کم و بیش مرزبندی‌شده مدام می‌چرخم. می‌توان در جستجوی فصل مشترک‌های بزرگ‌تر یا تضادهای گویا از قالبی به سراغ قالب دیگر رفت. حتا می‌توان قالب‌های متعلق به فرهنگ‌های گوناگون را با هم مقایسه کرد و از روی برجستگی‌ها و فرورفتگی‌های بینابین آنها به تعریفی از شخصیت خاص‌ هرکدام رسید. اما در هر سطحی که کار کنیم، هر قدر هم که پیچیده باشد، اصل اول یکی است: هر جامعه، مثل سرگذشت هر فرد، تعبیر و تفسیرهای خاص خود را دارد. کافی است بفهمیم از چه راهی می‌توان به این تعبیر و تفسیرها دسترسی پیدا کرد (Geertz 1973: 453).

 

          روش جیرتز در حقیقت نوعی ضد – روش است؛ او مفاهیم نظری را به درد نخور و اصولن تقلیل‌گرایانه می‌بیند، و ترجیح می‌دهد حکم کلی را در چارچوب یک مورد صادق بداند نه در همه موارد (مقایسه کنید با Levi 1991: 98-104). این از برخی جنبه‌ها شبیه رویکرد ذات‌گرایان نسبت به اقتصاد باستان است که روی به‌کارگیری رده‌های مختلف «بازیگران» به جای تحمیل مفاهیم امروزین نابه‌گاه (و قوم‌محورانه) پافشاری می‌کنند. بدین‌ترتیب این پرسش پیش می‌آید که آیا واقعن امکان «ترجمه» یک فرهنگ دیگر به این روش بدون حذف یا تحریف چیزی در این میان وجود دارد. جیرتز تصدیق می‌کند که بی‌تردید حاصلی که به دست ما می‌رسد «خود فرهنگ» نیست بلکه فقط تفسیر انسان‌شناختی آن است، حکایتی تخیل‌پردازانه، که چون کمتر می‌توان تجربه کار میدانی را تکرار کرد (یا برای کاوش عینی یونان باستان به گذشته‌های دور سفر کرد)، چاره‌ای جز قضاوت با ملاک پیش‌بینی‌ها و نظرهای (نابه‌گاه) شخصی خود نیست (مقایسه کنید با Hopkins 1999).

فرهنگ هر قوم منظومه‌ای است ترکیبی از متن‌ها، که خود ترکیب‌هایی هستند که انسان‌شناس تقلا می‌کند با سرک کشیدن از پشت شانه‌های صاحبان اصلی‌شان آنها را بخواند. چنین تقلایی با دشواری‌های عظیم همراه است... اما نگاه کردن به این قالب‌ها به چشم «چیزی که از چیزی خبر می‌دهد» و مخاطبی هم دارد، دست کم زمینه را برای تحلیلی هموار می‌کند که به ذات این قالب‌ها می‌پردازد و آنها را به فرمول‌های اظهارفضل درباره‌شان تقلیل نمی‌دهد (Geertz 1973: 453).

 

          از نظر جیرتز، این تنها کاری است که از دست ما برمی‌آید، و کافی هم هست؛ هدف او جان دادن به یک فرهنگ است، تلاش برای شناخت و درک آن به اندازه بومی‌های اهل آن فرهنگ، تنها با هدف «گسترش کهکشان گفتگوی انسان‌ها». تفاوت چیزی نیست که نیاز به توضیح داشته باشد؛ ما باید فرهنگ‌های دیگر، از جمله فرهنگ‌های قدیم، را از دید خودشان مطالعه کنیم. کسانی که گذشته را به هوای یافتن انواع دیگری از دانستنی‌ها جستجو می‌کنند خواهند دید که «توصیف ضخیم» بدون معرفی مفاهیم نظری کلی فقط تا آن حد پیش می‌رود که مقایسه فرهنگ‌ها با یکدیگر را امکان‌پذیر سازد. اما نباید هشدار جیرتز را ندیده گرفت که تقلیل پیچیدگی تجربه انسان به اصول زیربنایی، چه روان‌شناختی باشد، چه زیست‌شناختی و چه زبان‌شناختی، موجب غفلت از تقریبن هرچیز متمایز و معناداری درباره رفتار و فرهنگ بشر خواهد شد.

 

منابع

 

Barry, P., 2002, Beginning Theory: An Introduction to Literary and Cultural Theory, 2^nd edn, Manchester.

Bloch, M., 1962, Feudal Society, 2^nd edn, London.

Bloch, M., 1973, The Royal Touch, London.

Burkert, W., 1979, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, CA.

Cartledge, P., 1993, The Greeks: A Portrait of Self and Others, Oxford.

Garnsey, P., 1999, Food and Society in Classical Antiquity, Cambridge.

Geertz, C., 1973, The Interpretation of Cultures, New York.

Geertz, C., 1984, Anti anti-relativism, American Anthropologist 86, 263-78.

Goody, J., 1982, Cooking, Cuisine and Class: A Study in Comparative Sociology, Cambridge.

Gordon, R.L., ed., 1981, Myth, Religion and Society, Cambridge.

Hopkins, K., 1999, A World Full of Gods: Pagans, Jews and Christians in the Roman Empire, London.

Le Roy Ladurie, E., 1980, Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, Harmondsworth, Middx.

Levi, G., 1991, On microhistory, in Burke, P., ed., New Perspectives on Historical Writing, Cambridge, pp. 93-113.

Lévi-Strauss, C., 1972, The Savage Mind, London.

Lévi-Strauss, C., 1977, Tristes Tropiques, New York.

Paz, O., 1970, Claude Lévi-Strauss: An Introduction, Ithaca, NY.

Reece, D.W., 1969, The technological weakness of the ancient world, Greece & Rome 16, 32-47.

Vernant, J.-P., 1980, Myth and Society in Ancient Greece, Hassocks, Sussex.