آنچه که بزهکار، افزون بر دیه باید بپردازد

در این باره، سه مساله اصلی را بررسی می‏کنیم.
۱) آیا بزهکار، هزینه‏های پزشکی را، افزون بر دیه، ضامن است؟
۲) آیا زیانهای دیگر بزه دیده، در شغل و مانند آن، به عهده بزهکار است؟
۳) آیا هزینه‏های دادخواهی و رسیدگی قضایی، به عهده بزهکار است؟ البته مساله سوم تنها در دادخواستهای جنایی نبوده و همه موارد دادخواهیهای مدنی را نیز در برمی‏گیرد.
مساله نخست ممکن است از سخنان فقیهان که در موارد دیه، از چیز دیگری یاد نکرده‏اند، چنین برداشت‏شود که همه آنچه بزهکار باید بپردازد، تنها دیه یا ارش است. دیه نیز همان دیه کامل بوده و گاهی به هر گونه جریمه‏ای که در شرع قرار داده شده باشد، گفته‏می‏شود. ارش نیز اندازه کسری معینی از دیه است، خواه در شرع معین‏شده‏باشد و یا با حکم قاضی.
البته در آینده خواهیم گفت که این برداشت نادرست است.اکنون مهم آن است که دلیلها و قاعده‏ها را در این باره بررسی کنیم. نخست قواعد را جدا از روایاتی که برای هر بزهی اندازه معینی از دیه قرار داده است، می‏کاویم و سپس روایات را بررسی خواهیم کرد. بنا بر این سخن ما در دو بخش خواهد بود:
● بخش یکم:
بررسی قواعد کلی ضمانبرای دیدگاه ضامن بودن بزهکار، نسبت به همه هزینه‏های درمان بزه دیده، از چند دلیل می‏توان یاد کرد:
۱) سیره عقلا در ضمان مالها و چیزهای متعلق به دیگران وبر این اساس گفته می‏شود آنان همه هزینه‏ها را بر عهده بزهکار می‏دانند که بخشی از آن، هزینه‏های پزشکی است. به دیگر سخن: وصف تندرستی و سلامتی از بیماری و آسیب دیدگی از ویژگیهایی است که همه عقلا خواستار آنند، بلکه چنین چیزی در انسان، بسی با اهمیت‏تر از اموال است و از آن جا که شخص بیگانه نسبت به سالم بودن مالی که در آن دست‏یازیده یا آن را تباه ساخته باشد، ضامن می‏گردد. هر گاه نسبت به انسانی هم جنایتی کرده باشد، باید عهده‏دار هزینه‏های درمان او شود.
چنین شیوه خردمندانه‏ای، از سوی قانون گذار اسلام،نادرست‏شناخته نشده که در نتیجه می‏توان آن را نزد شارع، پذیرفته شده دانست.
پاسخ:
▪ نخست آن که: ویژگی سلامتی انسان، اگر چه مهم‏تر از سالم بودن اموال است، ولی چنین صفت‏خوش آیندی، تا آن هنگام که نزد عقلا، مال تلقی نگردد، مورد ضمان نخواهد بود. عقلا درباره انسان، نسبت به خود، صفات و اندامهایش، اعتبار مال بودن نمی‏کنند، بدین سان، چنانچه ویژگی سلامت در انسان مورد ضمان نباشد، دلیلی هم برای ضامن بودن هزینه‏های درمانی نخواهیم داشت.
▪ دوم آن که: اگر بپذیریم که ویژگی سلامتی انسان، نزد عقلامورد ضمان است، باز هم می‏توان گفت که پذیرش و تایید قانون گذار اسلام، بسته به این است که احتمال رد چنین شیوه‏ای در میان نباشد. بنا بر این، اگر احتمال دهیم که روایات تعیین اندازه دیه و خسارتها، خود پایه‏گذاری روشی تازه در شرع برای ضمان آسیبهای وارد بر سلامتی انسان است، ناگزیر احتمال رد آن سیره عقلا وجود خواهد داشت و بدین سان، نمی‏توان به تایید و امضای شارع اطمینان داشت.
۲) قاعده تسبیب و این که بزهکار، همه آنچه را که بزه دیدهبرای درمان خویش هزینه می‏کند، ضامن است; چرا که او سبب چنین خسارت و هزینه‏هایی است و بزه دیده، ناگزیر از این هزینه‏هاست. بنا بر این، در چنین جایی «تسبیب‏» به خسارت و ضرر و زیان، صدق می‏کند و در مانند این موارد، سبب از مباشر قوی‏تر است. بنا بر این، به دلیل قاعده تسبیب، سبب، که همان بزهکار است، ضامن هزینه‏های درمان، و نه بیشتر، خواهد بود.
پاسخ:در این استدلال، هم از جهت کبرا و هم صغرا، اشکال می‏شود. درباره کبرا باید گفت: تسبیب و ضامن بودن سبب، در جایی که شخص مباشر با اختیار خویش به انجام آن کار دست‏یازد، چیزی است بر خلاف قاعده و پذیرش آن، جز در جاهایی که دلیل ویژه‏ای دارد، نادرست است.
درباره صغرا نیز، چنین می‏توان گفت: کبرای قاعده تسبیب،در صورت پذیرش، تنها در جایی سودمند است که تلف کردن مال، یا ناقص کردن چیزی که موجب کاهش ارزش آن باشد، در میان باشد. در این موارد گفته می‏شود که اگر شخص مباشر [= انجام دهنده مستقیم و بی‏واسطه]، چنین کاری را در پی سبب شدن کسی دیگر، انجام داده و دخالت آن کس، در این کار به هر علت اقوی باشد، ضمان بر عهده او خواهد بود; چرا که استناد تباه شدن مال به او سزاوارتر است، تا به مباشر.
با این توضیح، روشن است که قاعده تسبیب در گرو تلف یاناقص کردن است، و چنین چیزی در مساله ما صادق نیست; زیرا هزینه کردن برای درمان، هرگز تباه ساختن مال نیست.
به دیگر سخن: قاعده تسبیب در واقع گسترش دادن موضوعقاعده «من اتلف‏» و معین کردن آن در سبب است و نه قاعده‏ای جدا و در برابر آن. پس ناگزیر باید در ضمان، به موجب قاعده تسبیب، اتلاف مال، اندامها یا جان در میان باشد که در مساله ما این گونه نیست.
با این همه، بر هر دو پاسخ می‏توان خرده گرفت.درباره پاسخ نخست می‏گوییم: قاعده تسبیب را می‏توان از راه دیگری جز سیره عقلا که در نزد شرع هم پذیرفته باشد، اثبات کرد. در موارد بسیاری قانون گذار اسلام، سبب را ضامن شمرده که از مجموع آنها، با الغاء خصوصیت هر مورد در نگاه عرف، می‏توان این قاعده را دریافت; چرا که این موارد، بسیار گوناگون بوده و به باب خاصی مربوط نمی‏شوند:
برخی روایات که بیشتر آنها سند صحیح نیز دارند، دربارهضامن بودن شاهد زور [=گواه دروغگو]، نسبت به مهر، دیه یا مال تلف شده، است.
دسته‏ای دیگر درباره کسی است که در میان راه مسلمانان،چاهی کنده یا ناودانی کشیده که به رهگذران زیان می‏رساند.
گروهی دیگر درباره کسی است که دیگری را به خانه خویشفرا خواند و هنگام ورود، سگ خانه به او حمله‏ور شود و زیانی برساند.
شماری هم، درباره ضامن بودن کسی است که برده سوار براسب او جنایتی انجام دهد. برخی هم درباره کسی است که سواری را ترسانده تا از مرکبش فرو افتاد. دسته‏ای دیگر درباره زنی است که مرد بیگانه‏ای را به خلوت خویش فرا خوانده و شوهرش با دیدن آنان، مرد بیگانه را کشته; این زن، دیه او را ضامن خواهد بود.
گروهی نیز درباره شخص امدادگری است که به یاریدسته‏ای مددجو برخاسته است، آن گاه در راه یاری رساندن به آنان، بدون تعمد به کسی دیگر آسیبی رساند، در چنین جایی همان مددجویان ضامن آسیبی که بدو رسیده ست‏خواهند بود. و نمونه‏هایی دیگر از این دست.
دیدن همه این موارد گوناگون، می‏تواند انسان را به یقین یااطمینان برساند که هر یک از موارد، ویژگی معینی ندارد، بلکه این روایات، به یک مطلب و یک کبرای فراگیر رهنمون می‏شوند. این کبرا چنین است: هر گاه اراده شخص مباشر، به دلیل ناآگاهی، ناچاری یا ناگزیر بودن از دیدگاه قانون، تحت تاثیر و چیرگی چیز دیگری بوده و نقش کارآمد و تاثیر خارجی و عملی از آن سبب باشد، نسبت دادن پیامد به سبب قوی‏تر و شدیدتر است و ضامن بودن او نزد قانون گذار اسلام، سزاوارتر، چنانکه نزد عقلا نیز چنین است. بلکه باید گفت: وجود سیره یا دریافت همگانی عقلا، خود برای این روایات ظهوری در این می‏سازد که در صدد تایید همان شیوه عقلایی، با گستردگی و در همه موارد است. در این باره دو روایت را یادآوری می‏کنیم.
۱) «صحیح جمیل عن ابی‏عبدالله(ع) فی شاهد الزور، قال: انکان الشی‏ء قائما بعینه، رد علی صاحبه، و ان لم‏یکن قائما ضمن بقدر ما اتلف من مال الرجل.»
جمیل با سند صحیح از امام صادق(ع) روایت کرده است کهحضرت درباره گواه فریبکار چنین فرمود: اگر آن چیز [که با شهادت دروغ او به بیگانه‏ای رسیده است] پا بر جای باشد، به صاحبش بازپس داده می‏شود و اگر برجای نمانده باشد، آن گواه به همان اندازه‏ای که تباه شده ضامن است.
۲) «معتبرهٔ ابی‏بصیر عن ابی‏عبدالله(ع) فی امراهٔ شهد عندهاشاهدان بان زوجها مات، فتزوجت ثم جاء زوجها الاول قال: لها المهر بما استحل من فرجها الاخیر و یضرب الشاهدان الحد و یضمنان المهر لها عن الرجل بما غرا، ثم تعتد و ترجع الی زوجها الاول.»
ابوبصیر با سندی از امام صادق(ع) نقل کرده است کهحضرت درباره زنی که دو شاهد نزد او گواهی دادند که شوهرش مرده است و آن زن با مردی دیگر ازدواج کرد، سپس شوهر نخست او، پیدا شد، فرمود: آن زن در برابر بهره زناشویی که شوهر دوم از او برده، مهر خویش را طلبکار می‏شود. آن دو گواه فریبکار حد می‏خورند و ضامن مهر زن از سوی شوهر دوم خواهند بود; چرا که او را فریفته‏اند. آن زن نیز پس از گذراندن عده، نزد شوهر نخست‏خویش، باز می‏گردد.
این دو روایت ظاهر در آنند که این حکم، تعبدی نبوده،بلکه به دلیل صادق بودن اتلاف و مستند بودن به سبب، در جایی است که مباشر فریب خورده باشد. این خود، همچون آوردن علت است که می‏توان آن را گسترش داد و تنها به همان مورد منحصر ندانست. بدین سان، کبرای فراگیر تسبیب را در جاهایی که اراده مباشر تحت تاثیر، یا ناگزیر و یا در حال انجام وظیفه‏ای شرعی و مانند آن بوده باشد، نمی‏توان نادرست‏شمرد.
در پاسخ اشکال بر صغرا نیز، چنین می‏توان گفت: معیارضامن شدن نزد خردمندان، تلف مال، یا از میان رفتن آن نیست، بلکه از دست رفتن مالکیت آن است; به این معنا که مالک در پی چیزی، دچار زیان، یا کاهش مال گردد، خواه مال او در واقع تباه شده باشد، یا دیگری آن را گرفته، یا ناگزیر از هزینه کردن آن گردد. پس معیار آن است که در پایان کار، مالی از دست او بیرون رفته، یا دچار کاهش شود.
روایت صحیحه محمد بن مسلم نیز همین را می‏رساند:«عن ابی‏عبدالله(ع) فی شاهد الزور ما توبته؟ قال: یؤدی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله ...»
از امام صادق(ع) درباره توبه گواه دروغین: حضرت فرمود:به اندازه مالی که با گواهی او از دست رفته است، می‏پردازد.
با این همه، انصاف آن است که عنوان از دست رفتن مال وزیان کردن در این جا، صادق نیست، بلکه مساله ما از باب بهره‏گیری و استفاده از مال در درمان است. اگر چنین نگوییم، همه مواردی که انسان مال خود را برای خود هزینه می‏کند و دیگری باعث آن شده است، به عنوان نقض مطرح می‏گردد، در حالی که در این گونه موارد حکم به ضمان نمی‏کنند.
۳) استناد به قاعده‏ای دیگر نزد عقلا که شرع هم آن راپذیرفته است. این قاعده، همان وجوب رد حق دیگری به او، خواه مالیت داشته باشد یا خیر. در مساله ما نیز، از آن جا که یکی از حقوق انسان، حق تندرستی و سلامتی از بیماری بوده که بزهکار آن را پایمال کرده است، بر او واجب می‏گردد که این حق را، هر چند با پرداختن هزینه‏های درمان، به بزه دیده بازگرداند.
به دیگر سخن: می‏توان نام آن را، ضمان عهده یا لزومبازگرداندن آنچه از آن دیگری است به او، هر چند مال نباشد، نهاد، چنانکه از میان بردن هرگونه کاستی و زیانی که به او رسانده است نیز، واجب است، هر چند مالی نباشد.
پاسخ:اگر بزه دیده، خود، هزینه‏های درمان را پرداخته و تندرستی خویش را بازیابد، این استدلال (بر فرض درستی آن) اثبات نمی‏کند که بزهکار، این هزینه‏ها را ضامن بوده و در عهده‏اش ثابت گردیده است. تنها این را می‏توان پذیرفت که حکم تکلیفی بر لازم بودن پرداخت هزینه‏های درمان بر بزهکار، در صورتی که پرداخت کننده دیگری نباشد، ثابت می‏شود، مانند ضمان نفقه اولاد و پدر و مادر بر انسان علاوه بر این که این وجه چنانکه بر نگردد به وجه گذشته درضمان ضرر و خسارت بر دیگران قابل قبول نیست; زیرا که سلامت و تندرستی از امور معنوی و غیر مادی است و عرفا مشمول دلیل وجوب رد مال و یا حق غیر به او نمی‏شود. و وجوب رد غیر مال از امور معنویه، هر چند هم مهم باشند ثابت نشده است.
۴) استدلال از راه قاعده «لاضرر» به این بیان: ضامن نبودنبزهکار نسبت به هزینه‏های درمان، حکمی است ضرری و فشار و زیان بر بزه دیده، بنا بر این قاعده یاد شده آن را از میان برده و ضامن بودن بزهکار از این راه اثبات می‏گردد. حق خیار [= بر هم زدن قرارداد] در موارد عیب و غبن [= فریب در بها و دستمزد] نیز به همین شیوه اثبات می‏شود.
پاسخ:
▪ نخست آن که: آنچه گفته شد، جبران زیان است و نه از میان بردن آن; چرا که به هر روی، زیان به دست بزهکار انجام گرفته است. از سوی دیگر، در جای خویش، ثابت‏شده که این قاعده، جبران زیان را اثبات نمی‏کند; زیرا در صدد نفی هرگونه ضرر است و نه تنها ضرر جبران نشده. آری، با کمک برخی روایات می‏توان این قاعده را دگرگون کرد; روایاتی که زیان رساندن را موضوع ضامن بودن می‏خواند، مانند:
«صحیح الحلبی عن ابی‏عبدالله(ع): کل من یضر بطریقالمسلمین فهو ضامن لما یصیبه.» از امام صادق(ع): هر کس زیانی به راه مسلمانان برساند، هر پیشامدی را در این راه ضامن است. و روایت معتبر کنانی: «قال: قال ابوعبدالله(ع): من اضر بشی‏ء من طریق المسلمین، فهو له ضامن.» امام صادق(ع) فرمود: هر کس به هر اندازه به راه مسلمانان آسیبی رساند، ضامن آن است.
ظاهر این روایات آن است که معیار و موضوع ضامن بودن،زیان رساندن است و نسبت دادن آن به راه، به اعتبار کسانی است که از آن می‏گذرند و نه خود راه.
▪ دوم آن که: ضرر، همان کاستن از مال یا حق است. بنا براین، اگر صدق ضرر به جهت از بین رفتن و کاستی و چند ملامتی بزه دیده است پس این امر، وابسته به این است که تندرستی را از پیش، مال یا رد آن را حقی ثابت بر عهده بزهکار بدانیم. و چنین چیزی در حقیقت، بازگشت به یکی از استدلالهای پیشین است و دیگر نیازی به قاعده «لاضرر» نخواهیم داشت. زیرا که تلف کردن مال و یا حق صادق است و دلیل تلف کردن جاری است و اگر صدق ضرر به هت‏خسارت و کاهش پیدا شده در مال بزه دیده، باشد آن است که جواب این کاهش و خسارت به دست‏خود وی، انجام می‏گیرد و نه بزهکار; زیرا او خود مباشر این کار است، مگر این که به قاعده تسبیب باز گردیم که همان استدلال دوم خواهد بود و پاسخ آن را دانسته‏ایم.
▪ سوم آن که: ضامن بودن بزهکار نیز، حکمی ضرری بر اوستو بدین سان، دو ضرر با یکدیگر تعارض خواهند داشت. و این گفته که ضرر بزه دیده، بر ضرر بزهکار مقدم است، بستگی بدان دارد که از پیش، ضمان را بر عهده بزهکار ثابت بدانیم.
۵) این استدلال، همان استدلال یکم، یعنی ضمان وصفسلامت با اندکی دگرگونی است. چکیده این وجه آن است که: بزهکار، ضامن تندرستی و سلامت بزه دیده است; زیرا تندرستی انسان، گرچه مال نیست، ولی مال نبودن، گاهی از آن روست که چیزی بهره و کارآیی ندارد، مانند دانه‏ای گندم یا حشره‏ای چون سوسک که در چنین چیزهایی، به دلیل بها نداشتن و مال نبودن، ضمان نیست. گاهی هم یک چیز، به دلیل اهمیت و شرافت و این که از مال به انسان نزدیک‏تر است، مال نیست، مانند عهده انسان و کارهایش نسبت به خودش. چنین چیزهایی، برای خود انسان، ملک اعتباری نیست و تنها هنگامی که چیزی را در عهده خود، به دیگری می‏فروشد، یا کار خویش را به اجاره می‏دهد، عهده، یا کار خود را به ملک دیگری در آورده است.
به دیگر سخن: انسان، مالک طبیعی و تکوینی خویش وکارهایش است که این گونه ملک، بسی والاتر و بالاتر از ملک اعتباری است و از همین روی، اعتبار ملک بودن آن، هم نزد عقلا و هم شرع کاری بیهوده به شمار می‏آید. بنا بر این می‏توان گفت: از میان بردن تندرستی انسان یا هر گونه کاستی دیگری در اندامها، یا سودهای آنها، ضمان در پی خواهد داشت; زیرا شرط ضمان، بیش از این نیست که چیز تلف شده، مرغوب و خوش آیند نزد عقلا و در اختیار صاحبش باشد، هر چند ملکیتی ذاتی و طبیعی و هرگز شرط نشده است که باید دارای ملکیتی اعتباری باشد. بنا بر این، تندرستی را باید به صاحبش برگرداند و جبران کند و چنین چیزی هم، با پی‏گیری درمان او امکان دارد; چرا که باز پس دادن هر چیز، به تناسب همان چیز است. پس ضامن درمان او خواهد شد.
پاسخ:این استدلال اثبات نمی‏کند که بزهکار، ضامن هزینه‏های درمان است، بلکه تنها ضامن بهای تندرستی بزه دیده را می‏رساند. آری، ممکنست این بها، برابر، یا نزدیک به هزینه‏های درمان باشد. افزون بر این، اشکال دوم که بر استدلال یکم وارد آوردیم، بر این استدلال نیز وارد است.
از اینها گذشته، می‏توان ثابت بودن ضمان را، نزد خردمنداندرباره وصف سلامت، نپذیرفت; چرا که آنچه یقینی است، تنها کالا یا ویژگیهای آن است، هر چند مال شمرده نشود. بدین سان کسی که دانه‏ای از گندم، یا تکه‏های کوزه شکسته کسی را برداشته، بازگرداندنش بر او واجب است، هر چند مال به شمار نیاید و کسی که کالای دیگری را بی‏اجازه او، جا به جا کند، باید آن را به جای خود بازگرداند، هر چند ارزش مالی آن دست نخورد. اما در چیزی، مانند تندرستی و مانند آن، که به شؤون انسان آزاد و حیثیت او بر می‏گردد و نه جنبه‏های مادی یا مالی او، ثابت بودن چنین ارتکازی [= دریافت همگانی خردمندان] مشکل یا نادرست به نظر می‏رسد، دست کم، در آن تردید داریم و همین اندازه کافی است تا نتوانیم به این استدلال استناد کنیم و از آن به عنوان دلیلی لبی [= غیرلفظی] یاری بجوییم.
۶) قاعده تفویت و اینکه بزهکار هزینه‏های درمان را که مالاست بر بزه دیده تفویت کرده است; زیرا اگر چنین کاری نمی‏کرد، او نیز دچار هزینه‏ای این گونه نمی‏شد و زیان نمی‏دید. پس بزهکار به دلیل از بین بردن هزینه‏های درمان، (تفویت) ضامن خواهد بود; مانند آنچه در زندانی کردن انسان آزاد دارای درآمد، گفته می‏شود که دستمزد کار و پیشه او را ضامن می‏گردند.
پاسخ:دلیلی بر این نداریم که عنوان «تفویب‏» سبب ضمان گردد، هر چند مرحوم سید یزدی در کتاب شریف عروهٔ الوثقی از آن بسیار یاد کرده است. موضوع ضامن شدن تنها اتلاف [= تباه کردن] یا ید [= دست اندازی به مال دیگران یا در اختیار داشتن آن] است که هیچ کدام از این دو در مساله ما یافت نمی‏شوند.
از این گذشته، چون بزه دیده با میل و اختیار خودهزینه‏های درمان را هزینه می‏کند، صادق بودن تفویت در چنین جایی مشکل و بلکه نادرست است. و اساسا ممکن است گفته شود که تفویت در جایی صادق است که مالی را به دست نیاورد و قبل از به دست آوردن آن از دست بدهد. البته در صورتی که در معرض حصول بوده است و اما از دست دادن مال موجود، چنانکه در محل کلام ماست موضوع نظر قاعده تفویت نیست، بلکه اگر ضمانی در کار باشد، اضرار و تسبیب به خسارت ؟ است.
۷) برای اثبات ضامن بودن بزهکار نسبت به هزینه‏هایدرمان، از آغاز می‏توان به سراغ سیره عقلا [= شیوه خردمندان] رفت. آنان هیچ تردید و اشکالی در این نمی‏بینند و از این روست که در آیینهای حقوقی امروز می‏یابیم که بزهکار را ضامن همه هزینه‏های درمان می‏دانند. چنین شیوه‏ای را نمی‏توان نوپیدا شمرد، بلکه ریشه‏ها و ویژگیهای آن از آغاز، در ذهنها بوده است; بدین سان از این که مخالفتی از سوی قانون گذار اسلام، در این باره نیافته‏ایم، می‏توان دریافت که آن را پذیرفته و امضا کرده است.
شاید بتوان این استدلال را بهترین دلیلها و بی‏اشکال‏ترینآنها دانست، ولی درستی کامل آن وابسته به این است که از دلیلهای معین کردن دیه و ارش درنیابیم که دیه، جایگزین همه آنچه است که عقلا به ضمان آن باور دارند و همه آنچه که بزه دیده بستانکار می‏شود، همان دیه یا ارش است و نه چیز دیگر
بدین سان، ناگزیر باید به بخش دوم این نوشته پرداخته وبرآیند روایات دیه وارش را از این دیدگاه بررسی کنیم.
● بخش دوم: بررسی روایات دیه و ارش
تردیدی در این نیست که روایات بر ضامن بودن دیه و معینکردن آن در اندازه‏های مشخص، یا همان چیزی که حَکَم عادل قرار می‏دهد دلالت دارد. در این نیز شکی نیست که این روایات، با شمار بسیارش و روشن کردن حکم هر یک از اندامها و هر گونه شکستگی و زخم با گونه‏ها و مراتب گوناگون آن، از برعهده آمدن هزینه‏های درمان و پزشک، سخنی نگفته و از همین سکوت، ضامن نبودن چیزی افزون بر دیه و ارش، برداشت می‏شود و گرنه شایسته بود که دست کم، در برخی از روایات، نامی از این هزینه‏ها به میان می‏آمد.
در پاسخ این سخن می‏توان گفت: دیه و ارش تنها در برابرکاستی و کمبودی است که در اندامها یا بهره‏وری از آنها یا هر چیزی که در پی بزه در پیکر، به بار می‏آید، قرار دارد و این چیزی است جدا از هزینه‏های درمان و بازگرداندن بهبودی به بزه دیده، خواه کاستی در بدن او بر جای بماند یا خیر. بنا بر این، روایات تنها در پی بیان چیزی بوده‏اند که بزهکار به سبب نقص در پیکر او باید بپردازد و نه چیز دیگر، چنانکه اگر کار او به از میان رفتن مال بزه دیده، مانند پاره شدن لباس یا کشته شدن حیوانش انجامد، سکوت روایات دیه از ضمان این چیزها، به معنای ضامن نبودن نیست; چرا که از این جهت درصدد بیان نبوده است و نمی‏توان چیزی را بر خلاف قواعد دیگر از روایات برداشت کرد. بدین سان، پس از آن که در بخش نخست اثبات کرده‏ایم که جدا از نقص بر جای مانده از بزه، می‏توان هزینه‏های درمانی و پزشکی را بر عهده بزهکار دانست، سکوت این روایات با آنچه گفته‏ایم ناسازگار نخواهد بود.
این پاسخ نادرست است; زیرا:
▪ نخست آن که: شماری از روایات دیه، در جایی است که هیچکاستی در آن بر جای نمانده است; چنانکه در مواردی که زخم بهبود یافته و شکستگی نیز بدون کژی جوش خورده، باز هم دیه‏ای معین کرده است. معنای چنین چیزی آن است که دیه و ارش معین شده از آن روی نیست که در پی بزه، نقصی در پیکر بزهکار پدید آمده است; زیرا اگر چنین بود، در این گونه موارد، نمی‏بایست دیه‏ای باشد. پس ناگزیر، دیه باید به لحاظ خود بزه و جنایت باشد و با این حال، اگر هزینه‏های دمان نیز، به عهده او می‏آمد، یاد کردن از آن و ساکت نماندن لازم بود.
▪ دوم آن که: برخی روایات، ظاهر در آنند که همه آنچه را بربزهکار می‏آید، بیان کنند و نه تنها نقص وارد آمده بر او را. در روایت معتبر ابی بصیر چنین آمده است:
«عن ابی جعفر(ع) قال: قضی امیرالمؤمنین(ع) رجل قطعثدی امراته، قال: اذن اغرمه لها نصف الدیه.» از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: امیرالمؤمنین درباره مردی که سینه زنش را بریده بود، فرمود: او را محکوم به پرداخت نیمی از دیه کامل می‏کنم.
در صحیحه ابن سنان آمده:«عن ابی عبدالله(ع) قال: السن اذا ضربت انتظر بها سنهٔ، فان وقعت اغرم الضارب خمسمئهٔ درهم، و ان لم‏تقع واسودت اغرم ثلثی دیتها.» از امام صادق(ع) نقل کرد که اگر دندانی را ضربه زنند، یک سال صبر می‏کنند، اگر آن دندان افتاد، باید پانصد درهم بپردازد و اگر نیفتد و سیاه شود، باید دو سوم دیه آن را بپردازد. اگر بزهکار، چیزی افزون بر دیه را نیز ضامن بود، شایسته آن بود که به این اندازها افزوده می‏شد.
در صحیحه حلبی نیز می‏خوانیم:«عن ابی‏عبدالله(ع) فی رجل فقا عین امراهٔ، فقال: ان شاؤوا ان یفقؤوا عینه و یؤدوا الیه ربع الدیهٔ، و ان شاءت ان تاخذ ربع الدیهٔ. و قال فی امراهٔ فقات عین رجل: انه ان شاء فقا عینها و الا اخذ دیهٔ عینه.»
از امام صادق نقل کرد که درباره مردی که چشم زنی رادرآورده، فرمود: اگر خواستند می‏توانند چشم مرد را درآورند و یک چهارم دیه را به او بدهند و اگر خود آن زن بخواهد می‏تواند یک چهارم دیه کامل را بگیرد. و درباره زنی که چشم مردی را درآورده فرمود: اگر خواست می‏تواند چشم زن را درآورد و گرنه دیه چشم خویش را می‏گیرد. مقرر کردن آنچه به جای قصاص از بزهکار گرفته می‏شود، ظاهر در این است که همه آنچه بزه دیده می‏خواهد، همان دیه است و نه چیزی افزون بر آن.
در صحیحه فضیل بن یسار آمده است:«عن ابی عبدالله(ع) قال: فی عبد جرح حرا فقال: ان شاء الحر اقتص منه و ان شاء اخذه ان کانت الجراجهٔ تحیط برقبته، و ان کانت لاتحیط برقبته افتداه مولاه، فان ابی مولاه ان یفتدیه کان للحر المجروح حقه من العبد بقدر دیهٔ جراحه و الباقی للمولی; یباع العبد فیاخذ المجروح حقه و یرد الباقی علی المولی.»
از امام صادق(ع) درباره برده‏ای که بر انسان آزادی زخم زد،حضرت فرمود: آن انسان آزاد اگر خواست قصاص کند و اگر بخواهد می‏تواند آن برده را صاحب شود، در صورتی که دیه آن زخم به اندازه بهای آن برده باشد. اگر دیه به اندازه بهای او نباشد، مولای آن برده او را به زخم خورده فدیه [= پیشکش] دهد و اگر مولایش از این کار سر باز زند، بزه دیده آزاد به اندازه دیه زخمش مالک برده می‏شود و بقیه‏اش از آن مولا خواهد بود، آن گاه آن برده را می‏فروشند و پس از آن که زخم خورده سهم خویش را از بهای او گرفت، بقیه را به مولا می‏پردازند.
در این روایت آمده: «اگر دیه زخمش به اندازه بهای آن بردهباشد.» و هیچ سخنی از هزینه‏های درمان نگفته است و در پایان نیز آمده: «حق بزه دیده از بهای برده بزهکار، به اندازه دیه زخم اوست.» این نکته‏ها نشانگر آن است که چیزی جز دیه بر بزهکار نیست، بلکه نکته پایانی گویا صریح در همین است.
با این همه، می‏توان گفت: نهایت چیزی که از سکوت روایاتدرباره هزینه‏های درمان می‏توان دریافت، تنها ضامن نبودن درمان افزون بر دیه یا ارش است، ولی ضامن بودن آن را در ضمن دیه نمی‏توان با این سکوت نفی کرد; زیرا هزینه‏های درمان، برای بهبودی در آن روزگاران، بسیار کم‏تر از دیه بود. بنا بر این، شاید این سکوت از آن روست که دیه، همه آن هزینه‏ها و بلکه بیشتر از آن را در بر می‏گرفته است، پس مقتضی برای ضامن بودن هزینه‏های درمان وجود دارد. نتیجه این سخن در مواردی روشن است که این هزینه‏ها از دیه بیشتر باشد، مانند روزگار ما، که بر این اساس باید میان دیه و هزینه‏های درمان، هر کدام را که بیشتر است، بپردازد.جمله چیزهایی که می‏توان برای این مطلب، بداناستدلال کرد، روایت معتبر غیاث است: «عن جعفر عن ابیه عن علی(ع) قال: ما دون السمحاق اجر الطبیب.» از امام صادق از پدرش از امیرالمؤمنین(ع) که فرمود: در آسیبهای کم‏تر از پوست نازک روی استخوان سر، باید دستمزد پزشک را پرداخت.
ظاهر این روایت آن است که هر گاه زخمی کم‏تر از پوستنازک روی استخوان سر باشد، باید دستمزد پزشک را پرداخت. پس ضامن بودن هزینه پزشکی در این جاآمده و این، از آن روست که این هزینه‏ها در گذشته، کم و ناچیز و از کم‏ترین اندازه ارش نیز پایین‏تر بوده‏اند، ارشهایی مانند آسیب رسیدن به پوست‏سر، که چهار شتر باید پرداخت. بنا بر این، نام نبردن از هزینه‏های پزشکی در روایات، برای آن است که هزینه‏ها درمان در آن روزگار، از ارش نیز کم‏تر بوده، چه رسد به دیه.
البته در پاره‏ای روایات، برای آسیب پایین‏تر از پوست‏سر نیز،ارش معین شده است، مانند: صحیحه زراره و روایت منصور بن حازم. در این روایات برای «باضعه‏» سه شتر مقرر گردیده است. [شکافی که به استخوان نرسد و خون از آن نیاید باضعه نام دارد.]. این روایات سبب از میان رفتن دلالت معتبره غیاث نمی‏شوند; بلکه موجب تقیید کردن آن خواهند شد که آن آسیب باید کم‏تر از پوست نازک سر و باضعه باشد. بدین سان، اصل دلالت آن روایت بر ضامن بودن هزینه‏های پزشکی، بر جای می‏ماند و این روایت، می‏تواند تفسیری بر سکوت دیگر روایتها در این باره باشد.
روایات دیگری درباره حد دزدی وارد شده که می‏توان درضامن بودن هزینه‏های درمان، از آنها نیز یاری جست. در این روایات آمده: امیرالمؤمنین(ع) دستور می‏داد: هر کس در پی دزدی دستش را قطع می‏کنند، هزینه درمان او را تا بهبودی از بیت المال بپردازند، مانند صحیحه محمد بن قیس و روایتهای محمد بن مسلم و حارث بن حضیره و دیگر روایات.
گرچه این روایات، درباره حد دزدی است و نه زخمی کهبزهکار بر کسی می‏زند، ولی ظاهر دستور امام(ع) به پرداختن هزینه‏های درمان از بیت المال، واجب بودن آن است، پس بیت المال خود ضامن چنین هزینه‏هایی است. بنا بر این می‏توان گفت: هنگامی که در آسیبهای به حق و عدالت، که در پی انجام حدود خداوندی پدید می‏آیند، باید هزینه‏های درمان را پرداخت، پس در جایی که بزهکاری، به ناحق، چنین آسیبی را به کسی برساند، ضامن بودن این هزینه‏ها شایسته‏تر و اولی خواهد بود.
چکیده آنچه گذشت مقتضی ضامن بودن هزینه‏های درمان را می‏توان با هر یک از استدلالهای گذشته، اثبات کرد. هر کدام از این استدلالها، در صورت درستی، در بردارنده نکته ویژه‏ای است که در دیگری نبوده و پیامدهای ویژه خود را داراست. در توضیح این سخن می‏گوییم: این استدلالها بر دو دسته‏اند، استدلال هفتم در پی آن است که ضمان هزینه‏های درمان را از آغاز و به یکباره با سیره عقلا اثبات کند و در این راه آن را به قاعده دیگری، چه عقلایی و چه شرعی، برنگرداند، در حالی که استدلالهای دیگر، این ضمان را با یاری جستن از قاعده‏هایی چون: تسبیب، تفویت‏یا اضرار به اثبات می‏رسانند. این خود سبب پیدایش تفاوتهایی میان این استدلالها می‏شود، مانند:
۱) می‏توان استدلال هفتم را نیز به یکی از قاعده‏های کلیعقلایی دیگر، که در استدلالهای دیگر، در صورتی که درست و کامل باشند، روشن گردیده است، بازگرداند. بدین سان، استدلال هفتم دیگر چیزی جدا و در برابر دیگر استدلالها نخواهد بود، بلکه تفسیر و تحلیلی از آنهاست. بنا بر این، تنها هنگامی نوبت به استدلال هفتم می‏رسد که به برابرسازیهای دیگر قواعد عقلایی، نتوان یقین کرد.
۲) استدلال سوم نیز با بقیه آنها متفاوت است. برآیند ایناستدلال در صورت درستی، ثابت‏شدن عهده به معنای واجب بودن بازگرداندن صفت تندرستی به بزه دیده است، چه این که درمان او در نگاه عرف، بازگرداندن چیزی است که از او پایمال گردیده است.
استدلال سوم چنین می‏گوید: همه ویژگیها و صفاتی که ازآن دیگری است، هر چند مال یا مؤثر در ارزش مالی نباشد، باید به او بازگردانده شود. از همین روست که فقیهان، باز پس دادن هر چه را که از دیگری است، واجب می‏دانند، هر چند مال نباشد، بلکه فراتر از این رفته و می‏گویند: هر کس کالای دیگری را بی‏اجازه وی، به جایی دیگر برد، باید به جای نخست، بازگرداند، هر چند در بهای آن، هیچ تفاوتی پدید نیاید و یا حتی در جای دوم، بهایش افزایش یابد. این اندازه از استدلال اثبات نمی‏کند که او ضمان به معنای اشتغال عهده خواهد داشت، مگر این که نکته دیگری را از دیگر استدلالها بدان بیافزاییم. البته این سخن بدان معنا نیست که استدلال سوم، در صورت درستی هم سودی ندارد، بلکه باید گفت که این استدلال، در بردارنده دو فایده است.
▪ نخست آن که: اگر اشتغال عهده بزهکار را با دیگر استدلالهاثابت کنیم، این استدلال چیزی افزون بر آن را می‏رساند که همان واجب بودن دست به کار شدن بزهکار به چنین کاری است. بدین سان، این استدلال می‏تواند با همه استدلالهای دیگر سازگار و درخور جمع باشد.
نباید گفت: زیربنای استدلال سوم ممکن بودن بازگرداندنصفت‏سلامتی به بزهکار است و مبنای دیگر استدلالها، یا دست کم، برخی از آنها، تباه ساختن و از بین بردن این ویژگی است و این دو با یکدیگر ناسازگارند.
زیرا در پاسخ می‏توان گفت: جمع میان این دو، بدین گونهاست که عرف، آن اندازه از صفت تندرستی را که برگشت پذیر باشد، انجام آن را بر بزهکار واجب و لازم می‏بیند و این، همان اصل سلامتی از زخم و آسیبی است که به بزه دیده رسیده و افزون بر این اندازه را، در جایی که عیب یا کاستی در شخص پدید آید، یا درمان او با هزینه‏های وی و زیان مالی، انجام گرفته باشد، به ملاک اتلاف یا تسبیب بر عهده خود بزهکار می‏داند.
بنا بر این، هر دو حکم تکلیفی و وضعی درخور جمع وهماهنگ سازیند. اگر اتلاف یا تسبیب، درباره تندرستی کامل از دست رفته بزه دیده، یا مالی که برای درمان خویش هزینه می‏کند صادق باشد، حکم وضعی وجود دارد و از سوی دیگر، دست به کار شدن برای اصل درمان و بازگرداندن سلامتی او بر بزهکار واجب است; چرا که چنین کاری ممکن است. بنا بر این، هیچ گونه ناسازگاری میان زیربنای استدلال سوم با دیگر استدلالها یافت نمی‏شود.
▪ دوم آن که: اگر استدلال سوم پذیرفته شود و هیچ استدلالدیگری را هم نپذیریم، حاکم می‏تواند بزهکار را به پی‏گیری درمان او، وادارد، بلکه می‏توان گفت اگر بزهکار از انجام آن سر باز زد، حاکم خود به جای او درمان را انجام می‏دهد و هزینه‏اش را از بزهکار باز می‏ستاند; زیرا هر کاری که به سود دیگری بر کسی لازم گردد و مقصود از آن تحقق آن کار در خارج باشد، هر چند بدون مباشرت خود آن شخص مورد تکلیف، حاکم می‏تواند در صورت سر باز زدن مکلف، خود، آنرا انجام دهد و هزینه‏اش را از او بگیرد; چرا که حاکم، ولی سر باز زنندگان است.
۳) اتلاف، تسبیب یا اضرار، گاهی درباره هزینه‏هایی که بزهدیده برای درمان خویش، از دست می‏دهد، گفته می‏شود و چیزی بیش از ضامن بودن هزینه‏های درمان نیز با آن اثبات نمی‏شود. گاهی هم درباره ویژگی تندرستی او که در پی بزه بزهکار پایمال گردیده است، گفته می‏شود، که در این صورت ضمان بالاتری خواهیم داشت، بویژه اگر عیب و نقصی حتی پس از پایان درمان در پیکر بزه دیده بر جای بماند.
باید دانست که همه استدلالهای پیشین، شایسته تردید وانکار نیست; زیرا با اطمینان می‏توان گفت اگر دلیلهای دیه که در دین ما آمده، وجود نمی‏داشت، باز هم عرف، پرداختن مالی را در برابر آسیبی که بر بزه دیده وارد آمده لازم می‏شمرد. چنین مطلبی را از اساس نمی‏توان انکار کرد، بلکه تاریخ نگاران این گونه آورده‏اند که اندیشه قراردادن دیه به عنوان جایگزینی در برابر کشتن یا زخم زدن در میان مردم پیش از اسلام و نیز آنان که به اسلام در نمی‏آمدند نیز یافت می‏شده است، چنانکه اندیشه جایگزین سازی و بلکه پرداخت هزینه‏های درمان، در قانونهای حقوقی امروز جهان، به گونه‏ای پذیرفته شده که منکر آن، ستمگر و دور از حق و داد به شمار می‏آید. با این همه، احتمال نمی‏توان داد که دیه تنها یک کیفر باشد; چرا که حتی در موارد خطای محض و تسبیب نیز، دیه وجود دارد. پس به یقین در نگاه عرف، دیه دارای جنبه جایگزینی است، چنانکه از زبان روایاتی که نام از ضمان آورده یا هم ضمان دیه و هم ضامن بودن مال را با یک سبک و یک سبب، همراه ساخته، بر می‏آید.
اکنون که ثابت گردید در نگاه همه عرفهای خردمندان،بزهکار ضامن پرداختن مالی است به بزهکار، یا کسان او، در برابر آسیبی که به او رسانده، به یقین باید گفت در موارد پایین تر از کشتن، چنین مال جایگزینی هرگز از هزینه‏های درمان برای بهبودی کم‏تر نخواهد بود. اگر استحقاق بزه دیده ثابت باشد، این کم‏ترین چیزی است که او شایستگی دریافت آن را از بزهکار دارد. این سخن بدان معناست که اصل مقتضی برای ضامن بودن هزینه‏های درمان، هر چند همراه مالی که در برابر بزه خویش می‏پردازد، درخور انکار نیست. تنها باید از این نکته سخن گفت که آیا برآیند روایات دیه، با آن ناسازگار است‏یا خیر؟ چه این که هزینه‏های درمان در گذشته هم وجود داشته و در این روایات سخنی از آن گفته نشده است.
پیش‏تر آورده‏ایم که اگر مقصود از هزینه‏های درمان، چیزیافزون بر دیه و همراه با آن باشد [که بزهکار باید هم دیه را بپردازد و هم آن هزینه‏ها را]، می‏توان از سکوت روایات و دست کم برخی از آنها که به سه دسته اشاره کرده‏ایم، این ظهور را دریافت که چنین ضمانی نیست. اما اگر مقصود هزینه‏های درمان همراه دیه بوده و بزهکار ناگزیر از پرداخت اندازه بیشتر میان دیه و هزینه‏های ضروری و معمول درمان باشد، چنین چیزی را نمی‏توان تنها با سکوت روایات انکار کرد و از این گذشته، روایت معتبر غیاث بر آن دلالت دارد. نکته این مطلب آن است که حتی دیه زخمهای کم و ناچیز هم در گذشته از هزینه‏های درمان آن روزگار بیشتر بود; زیرا درمانها باابزارهای پیشرفته و هزینه‏های سنگین کنونی انجام نمی‏گرفت. بنا بر این، شاید سکوت روایات از آن روست که دیه حتی در اندازه‏های اندک، آن هزینه‏ها را در بر می‏گرفت و چون دلالت لفظی بر ضامن نبودن نداریم و تنها سکوت روایات در میان است، با چنین احتمالی نمی‏توان ضامن بودن هزینه‏های درمان شکستگی یا زخمهایی را که بیش از دیه‏اند، انکار کرد. البته همه این سخنان در صورتی است که ادعا نکنیم روایات دیه انصراف به این دارند که دیه همان ضمان بهای عیب یا نقص و یا درد زخم و شکستگی است و نه چیزهای دیگری که کار او می‏تواند از جنبه‏های دیگری به دنبال داشته باشد، چیزهایی مانند: اتلاف، تسبیب یا اضرار. بر این اساس، همان گونه که نمی‏توان از سکوت روایات ضامن نبودن چیزهایی را که بزهکار تباه ساخته است دریافت، مانند لباسی که از بزه دیده پاره کرده باشد، همچنین نمی‏توان ضامن بودن هزینه‏های پزشکی را نیز از این سکوت فهمید; زیرا این هزینه‏ها نیز مانند همان زیانهای مالی هستند و نه جانی. بنا بر این هنگامی که دلالت این چیزها بر ضامن نبودن اندازه بیشتر، میان دیه و هزینه‏ها، نداریم، همان شیوه خردمندانه با یکی از استدلالهای گذشته، که انکار اصل آن نیز ممکن نیست، ثابت گردید و ضمان اندازه یاد شده را اثبات می‏کند. به دیگر سخن، ضامن بودن دیه را با دلیلهای شرعی و ضامن بودن هزینه‏های بیش از آن را، در صورت نیاز درمان بدان، با سیره عقلا [= شیوه خردمندان]، که شرع نیز آن را پذیرفته است، اثبات می‏کنیم.
نباید گفت: این اندازه کافی نیست، بلکه باید امضا و تاییدقانون گذار اسلام را نسبت به این شیوه اثبات کنیم و با احتمال این که سکوت روایات دیه و ارش درباره هزینه‏های درمان از آن روست که او بزهکار را تنها ضامن همان اندازه معین شده می‏داند، ناگزیر احتمال می‏دهیم که چنان شیوه‏ای را نپذیرفته و تایید نکرده باشد. آنچه برای ما حجت است، همان دیدگاه قانون گذار اسلام است و نه شیوه خردمندان.
زیرا در پاسخ گفته می‏شود: در به دست آوردن تایید شارع،نیافتن آنچه شایسته رد است کافی است. این نیز روشن است که سکوت یاد شده توان رد این شیوه استوار و آشکاری را ندارد. رد چنین روشهایی نیازمند گفته‏هایی روشن در مخالفت است و با نیافتن این گونه گفتارها، می‏توان به یقین یا اطمینان، دریافت که شارع آن را پذیرفته و تایید کرده است.
از این گذشته، دلیل دیگری نیز داشته‏ایم که همان روایتمعتبر غیاث است. ظاهر یا صریح این روایت آن است که دستمزد پزشک را در جایی که آسیب زده شده از کم‏ترین اندازه ارش هم پایین‏تر باشد، باید پرداخت و چون آسیبهای دیگر، خواه کم‏تر و خواه بالاتر از این اندازه، هیچ گونه ویژگی دیگری جز این ندارند که در آسیبهای دیگر، هزینه پزشکی، خود، بخشی از دیه است، این نکته را می‏توان دریافت که اصل ضامن بودن هزینه‏های پزشکی و درمانی نزد شارع پذیرفته است، به گونه‏ای که اگر بیش از دیه یا ارش تعیین شده باشد، آن را باید پرداخت; زیرا هیچ تفاوتی در ملاک این هر دو چیز نیست. پس می‏توان این روایت معتبر را امضا و تایید روشنی بر همان شیوه خردمندان به شمار آورد که هزینه‏های درمان را بر عهده بزهکار می‏دانند. بلکه می‏توان این روایت را دلیل شرعی جدایی بر شمرد [و نه تنها تایید کننده سیره].
نتیجهبرآیند آنچه تاکنون گفته‏ایم این است که بزهکار ضامن اندازه بیشتر میان دیه و هزینه‏های درمانی است. البته این را نیز می‏توان احتمال دارد که اگر هزینه‏های پزشکی، بیش از دیه باشد، بزه دیده باز هم حقی افزون بر آن هزینه‏ها بستانکار می‏شود; زیرا می‏توان از دلیلهای دیه دریافت که عیب و نقص در اندامها یا بهره‏وری از آنها و بلکه خود درد کشیدن برای بزه دیده، حقی مالی می‏آورد. بنا بر این اگر این برداشت را با اطمینان بپذیریم، می‏توان بزهکار را هم ضامن دیه و هم هزینه‏های درمان دانست. البته این در صورتی است که عیب، درد و نقصی در پیکر او بر جای بماند و در چنین جایی باید چگونگی معین کردن اندازه این را نیز بررسی کرد.
نگاهی دوباره به مسالهبرای ثابت کردن ضمان هزینه‏های درمان، به گونه جدای از دیه، ناگزیر باید دو مقدمه را بررسی و اثبات کنیم:
▪ نخست: اثبات این که مقتضی برای چنین ضمانی وجود دارد.
▪ دوم: از روایات معین کننده دیه و ارش نتوان دریافت که در پی رد و بازداشتن از پرداخت چیزی دیگر است. به این معنا که از این روایات درنیابیم که دیه و ارش جایگزین قانونی برای همه آن چیزی است که بزه دیده در پی آسیبی که به او رسیده، خواستار آن می‏گردد.
برای مقدمه نخست، هم می‏توان مستقلا بر ضامن بودنهزینه‏های پزشکی دلیل آورد و هم می‏توان با یاری جستن از قاعده‏های فقهی دیگر، مقتضی این ضمان را اثبات کرد. بنا بر این ما دو راه در پیش داریم.
راه نخست: دریافتن ضمان هزینه‏های درمان به طورمستقیم از دلیل، بی‏آن که قاعده‏ای دیگر را در دریافت این نتیجه، واسطه قرار دهیم. این نتیجه را با دو تحلیل می‏توان به دست آورد.
۱) یاری جستن از سیره عقلا [= شیوه خردمندان]، بدین گونهکه روش آنان در بزهکاریها، ضامن دانستن بزهکار نسبت به هزینه‏های درمان است.
این سخن، دیدگاه عقلا، از جهت اصل جایگزین سازیچیزی به سود بزه دیده، هیچ تردیدی در آن نیست و در قانونهای کیفری، از گذشته تاکنون، جایگاه استواری داشته است. تاریخ نگاران نیز در نوشته‏های تاریخی و حقوقی بدان اشاره کرده‏اند و روایاتی هم یافت می‏شود که دیه در روزگار پیش از اسلام هم، یافت می‏شد، مانند صحیحه عبدالرحمان بن حجاج و وصیت بلندی که مرحوم صدوق از انس بن محمد از پدرش و حماد بن عمرو از امام صادق از پدرانش(ع) از پیامبر(ص) نقل کرده است.
اما با این همه، این اندازه برای اثبات ضامن بودن هزینه‏هایدرمان، به گونه جدا و افزون بر دیه، کافی نیست، مگر این که ثابت‏شود که جایگزینی یاد شده، دارای دو جنبه جداگانه است که عقلا هر دو را در نظر می‏گیرند. یکی جایگزینی کیفری مالی در برابر خود زخم، شکستگی یا عیبی که در نتیجه بزهکاری پدید آمده است.
و دیگری جایگزین سازی مدنی نسبت به زیانهای مالی واردآمده بر بزه دیده در راه درمان، هزینه‏های پزشک و دارو.
البته شاید بتوان گفت: وجود چنین نگرشی عقلایی را ممکناست از آیینهای حقوقی به دست آورد; چرا که حکم به جایگزین سازی همه زیانهای بزه دیده، مانند هزینه‏های درمان، که از جانب جنایت وارد شده به او رسیده است، خود به عنوان مسؤولیت مدنی و نه کیفری به شمار می‏آید. چنین قانونهای، نشانگر پیش فرضهای ذهنی و عقلایی قانون گذار است و چون همه این گونه آیینها، بر بایسته بودن پرداختن این هزینه‏ها اتفاق نظر دارند، می‏توان دریافت که این ارتکاز نزد عقلاء قانونگذار موجود بوده است.
۲) برداشت ضمان هزینه‏های درمان از ظاهر روایت معتبرغیاث. این روایت دلالت بر ضامن بودن دستمزد پزشک در زخم پایین‏تر از پوست‏سر دارد و این آسیب، نخستین چیزی است که برای آن در برخی روایات، ارش در نظر گرفته شده، از جمله در نوشته معروف امیرالمؤمنین(ع) درباره دیه.
در برخی از روایتها و فتواهای اهل تسنن نیز، پوست‏سر وموضحه [= آسیبی به پوست‏سر که استخوانش آشکار گردد]، از نخستین مراحل زخمهایی هستند که ارش برای آنها معین شده است.
در برخی روایات و فتواهای آنان نیز آمده که پیامبر(ص)برای آسیبهای کم‏تر از این اندازه‏ها، چیزی مقرر نفرموده و از این روی، تنها پاداش پزشک و هزینه دارو را باید پرداخت.
این گفته‏ها، گرچه برای ما معتبر نیستند، ولی تفسیر ما رادرباره روایت معتبر غیاث، تایید می‏کند که در آسیبها و زخمهای ساده که کم‏تر از پوست‏سر باشند، دیه‏ای معین نشده است. بنا بر این، می‏توان گفت: اگر ضمان هزینه‏های پزشک، در جایی ثابت گردد، چنین چیزی به برخی زخمها یا اندازه‏های معینی اختصاص ندارد; چرا که معیار و نکته این ضمان، در نگاه عرف، این است که: زیان بزه دیده از این جنایت پیدا شده است.
بویژه آن که بگوییم این ضمان نزد عقلا نیز پذیرفته شده ودارای جایگاهی استوار است، آن گاه این روایت، اشاره‏ای به همان شیوه و تاییدی بر آن خواهد بود.
نباید گفت: این سخن، آن گاه درست است که ظاهر خودروایت این نباشد که ضامن بودن پاداش پزشک، تنها در آسیبهای ساده کم‏تر از پوست‏سر است. ظاهر در برابر هم نهادن زخمهای کمتر از پوست‏سر و آسیبهای سخت‏تر از آن، که دیه معینی دارند، آن است که در آسیبهای بالاتر، تنها دیه مقرر گردیده و پاداش پزشک را ضامن نیست.
در پاسخ می‏توان گفت: ظاهر روایت این است که درآسیبهای کم‏تر از پوست‏سر، چیزی جز دستمزد پزشک لازم نیست، نه این که دستمزد پزشک جز در آسیبهای کم‏تر از پوست‏سر لازم نیست. بنا بر این دلالتی بر ضامن نبودن هزینه‏های پزشکی در آسیبهای دیگر نخواهد داشت. در واقع این روایت، همانند چیزی است که از اهل سنت آورده‏ایم که در زخمهای کم‏تر از پوست‏سر، دیه‏ای مقرر نگردیده و دستمزد پزشک نیز برابر قاعده لازم است. با این سخن اگر حتی با کمک دریافت عرفی نیز، بپذیریم که در معیار این ضمان، میان آسیبهای گوناگون تفاوتی نیست، ضامن بودن هزینه‏ها در همه آسیبها ثابت می‏گردد. به دیگر سخن: با توجه به آنچه در برخی روایات و آرای اهل سنت آمده و نیز با ملاحظه دریافت عقلا، ظاهر روایت‏یاد شده تفاوت میان آسیب کم‏تر از پوست‏سر و آسیبهای دیگر است; چه در همه آنها، دیه به عنوان کیفر مالی یا جایگزین سازی از خود آسیب یا نقص پدید آمده در بدن بزه دیده، ثابت است که امروز آن را مسؤولیت کیفری می‏نامند، ولی در کم‏تر از پوست‏سر چنین چیزی نیست. اما ضامن گردیدن هزینه‏های درمان در واقع جبران زیانهایی است که در مال بزه دیده در پی هزینه‏های ناخواسته برخاسته از بزهکاری پیدا شده است. چنین چیزی خودگونه‏ای از جبران و مسؤولیت مدنی، مانند مسؤولیت در برابر تلف کردن برخی از داراییهای بزه دیده در پی بزهکاری است. بنا بر این، یاد کردن از هزینه پزشک در روایت معتبر غیاث در آسیبهای کم‏تر از پوست‏سر، برای آن نیست که تنها به همین مورد بسنده می‏شود و در جاهای دیگر، چنین چیزی نخواهد بود، بلکه برای بیان آن است که دیه‏ای در این جا لازم نیست. آن گونه که به دلیل ناچیز بودن آسیب، مسؤولیت کیفری و جبران خود آسیب در آن واجب نیست و تنها جبران مدنی به اندازه مالی که بزه دیده برای درمان خویش هزینه کرده است، لازم می‏شود. این اندازه نیز در همه موارد زیان مالی و در هر حال ثابت است. بدین سان این حدیث، هزینه درمان و دیه را در برابر هم قرار نمی‏دهد تا بتوان از آن دریافت که دیه، همه آن چیزی است که بزهکار باید به عنوان جبران کیفری و مدنی یا بدنی و مالی بپردازد.
ممکن است گفته شود: این روایت معتبر، با چندین روایتدیگر، که در میان آنها برخی معتبرند، ناسازگار است. روایاتی که در آسیبهای کم‏تر از پوست‏سر نیز، دیه مقرر کرده است، مانند: باضعه [= زخمی که در آن شکاف بدون خون ایجاد شود] و دامیه [= زخم همراه با خون] و حارصه، یا همان خراشیدگی اندک که ساده‏ترین زخمهاست. در آسیب نخست، سه شتر و در دوم دو شتر و در سوم تنها یک شتر مقرر شده و بدین سان، هیچ زخمی نیست که دیه‏ای برای آن معین نگردیده باشد. بنا بر این چنین روایاتی با روایت معتبر غیاث ناسازگارند و فقیهان نیز، بدان فتوا داده‏اند، پس یا باید این روایت را تقیه‏ای دانست و یا علم بدان را به اهلش سپرد.
در پاسخ می‏توان گفت: روایت معتبر غیاث دو چیز رامی‏رساند: یکی ثابت بودن مقتضی برای ضامن بودن دستمزد پزشک به طور طبیعی و دیگری این که در آسیبهای کم‏تر از پوست‏سر، کیفر مالی معینی مقرر نگردیده است. روایات یاد شده، تنها با مطلب دوم ناسازگارند و نه بیشتر. بنا بر این بخش نخست از دلالت، همچنان بر جای می‏ماند.
راه دوم: یاری جستن از برخی قاعده‏های شرعی، که خودمقتضی ضامن بودن و برابرسازی آنها با هزینه‏های درمان باشد در مساله ما. این قاعده‏ها عبارتند از:
۱) قاعده اتلاف.
۲) قاعده تفویت.
۳) قاعده تسبیب.
۴) قاعده اضرار.
درباره قاعده اتلاف باید گفت: بی‏اشکال این قاعده می‏تواندضامن بودن را به صورت یک ضابطه فراگیر اثبات کند; زیرا شیوه خردمندان، که نزد شرع هم تایید شده و نیز دسته‏ای از روایات معتبر در بخشهای گوناگون فقه بر آن دلالت دارند، روایاتی که می‏گویند: هر کس مال دیگری را تباه سازد، ضامن خواهد بود. بدین سان، این کبرای کلی درست و کامل است. اما همه سخن در این است که آیا می‏توان این قاعده را در مساله مورد بررسی به کار بست و آن را از صغراهای این کبرا، به شمار آورد یا خیر؟ اگر بخواهیم از آن روی که بخشی از اندامها یا ویژگی تندرستی او از میان رفته است، به این قاعده استناد کنیم، چنین چیزی هر چند اتلاف است، ولی از میان بردن مال نیست. اگر هم بپذیریم که مانند اتلاف مال، سبب ضامن بودن است، بیش از ضمان نقص عضو یا از میان رفتن توان و فایده آن نخواهد بود. این اندازه در واقع، همان دیه است و نه هزینه‏های پزشکی و درمان. اگر هم بخواهیم از جهت هزینه‏هایی که بزه دیده برای درمان خویش، ناگزیر از پرداخت آن می‏گردد و سبب آن جنایتی است که بدو رسیده، این قاعده را به کار بندیم، چنین چیزی اگر صادق باشد، ضمان را به دنبال خواهد داشت، ولی صادق بودن اتلاف در این جا تا اندازه‏ای دشوار است; زیرا هزینه کردن مال برای به دست آوردن بهره خوش آیند از اندامها یا برکنار کردن درد، تلف کردن مال از سوی شخص به شمار نمی‏آید، بلکه بهره‏گیری و استفاده است. علاوه بر این که عمل تلف کردن مال در این جا مستند الی جانی نیست بلکه فعل مباشری مجنی علیه است که مستقلا و با اختیار خود انجام می‏دهد، مگر این که از باب تسبیب استناد به جایی پیدا کند که این برشگت به قاعده دیگری است.
از همین جا، می‏توان دریافت که اثبات ضمان با قاعدهتفویت نیز چه اشکالی در بردارد; زیرا گذشته از این که ضمان به سبب تفویت‏خود دلیلی بر اثبات آن نداریم، بلکه ضمان تنها با اتلاف یا ید [=دست گذاشتن بر مال دیگری] ثابت می‏گردد، بهره‏برداری از مال در راه درمان، خوراک و مانند آنها را تفویت نمی‏نامند. علاوه بر اینکه موضوع قاعده تفویت از دست دادن مالی است که در معرض وصول بوده نه از بین بردن مالی که موجود بوده است که این مصداق اضرار و اتلاف است نه تفویت.

آیت الله سید محمود هاشمی

منبع : بنياد انديشه اسلامي