تذکره الاولیاء در عصر ما

بنده به معنای مصطلح امروز،‌ عطارشناس نیستم. تعلق و انسی دارم با عطار و آثارش و نمی‌دانم چه شد كه پسند خاطر آقای محمدخانی افتاد و به بنده فرمودند در روز عطار در مورد عطار صحبت بكنم. اما مطلبی كه فرمودند با نگاهی نو به عطار می‌نگرم، اتفاقاً من سعی كردم كه نشان دهم چگونه می‌شود عطار را چنانكه در دوره خودش به او می‌نگریستند، نگاه بكنیم. یعنی نه به دید نو و مدرن،‌ بلكه آنچنان كه در سنت عطار و در سنت تصوف و عرفان بوده، عطار را بنگریم. این است كه نگاه من اصلاً نو نیست بلكه خیلی هم كهنه است. بنده سعی كرده‌ام كه برگردم به زمان عطار و عالم عطار، نه چنانچه امروزه درباره عطار می‌پندارند و با ملاكهای مدرن درباره‌اش قضاوت می‌كنند.
بحثم را درباره تذكره الاولیاء متمركز می‌كنم به جهت اینكه همان‌طور كه بسیاری از محققان درباره عطار فرموده‌اند، تذكره الاولیاء كتاب اصلی عطار است،‌ یعنی عطار در تمام آثارش همیشه به تذكره الاولیاء نظرداشته است. احمال می‌رود كه اولین اثری است كه اوشروع كرده و بنابر سبك آثارش گمان بر این می‌رود كه آخرین اثر عطار باشد. بنده اطلاع دقیق تاریخی ندارم و فقط نثر محققان را بیان می‌كنم.
از حیث مطالب،‌ تذكره الاولیاء یادداشت یا تذكره به معنای دقیق لفظ بوده كه همواره جلوی چشم عطار بوده و آنچه در دیگر آثار عطار آمده در حقیقت بسط آن چیزی است كه عطار خواسته در تذكره الاولیاء بیان كند. تذكره الاولیاء منبع جامع واصلی شرح مقامات و كرامات و حالات و اوقات و اشارات احوال واقوال و سره اولیاء در دیگر آثار عطار است. این كتاب در میان دیگر مجموعه آثار عطار تنها اثر منثور وی است كه در صحت انتسابش تردید نكرده‌اند. تذكره الاولیاء گرچه به نثری شیوا و دلنشین و دلپسند است ولی به سبكی شاعرانه است. اهمیت و قدر ادبی این كتاب و انشاء و اسلوب عباراتش را بسیار ستوده‌اند تا جایی كه آن را در زبان فارسی بی‌نظیر خوانده و حتی بعضی محققان مثل مرحوم علامه قزوینی بر این اعتقادند كه در زبان فارسی كتابی بدین دو صفت یعنی سادگی وشیرینی به این درجه سراغ نداریم. در شآن ادبی این كتاب هیچ تردیدی نیست و خواننده فارسی زبان در همان ابتدا شیفته این زبان می‌شود. اما آیا عطار ادیب بوده و خواسته متنی ادبی بنویسد؟با مطالعه مقدمه كتاب، آنجا كه عطار از اسباب و بواعث تألیف این كتاب سخن گفته است به سادگی در می‌یابیم كه مقصود وی، احیاء و یادآوری ایمان است در روزگاری كه به قول او «الخیر شر» و اشرار الناس، اخیارالناس را فراموش كرده‌اند و «مدعیان به لباس اهل معانی بیرون آمده‌اند و اهل دل چو كبریت احمر عزیز شده‌اند.» پس عطار می‌خواهد به مانند غزالی ودیگر عارفان، احیای علم دین و ایمان بكند و حالات و مقامات ایمانی مثل توبه، ارادت،‌ صحبت، توكل و فنا را در قلوب مسلمانان احیاء كند. در زمانه‌ای كه حقیقت دین فراموش شده و آن را منحصر به علوم ظاهری مثل فقه و كلام كرده‌اند و هر دوی آنها یعنی غزالی و عطار احیاء دین را در تجدید تصوف و تمیز دینداری و اهل معنای حقیقی از مدعی می‌دانند با این تفاوت كه دركتاب احیاء علوم الدین، غزالی بنا و اصل را بر موضوعات عرفانی گذارده، اما عطار بنا را بر مشایخ صوفیه نهاده است و از زبان آنها لطایف و مكارم عرفانی را بازگو می‌كند. یعنی اگر تذكره الاولیاء را هم كتابی بدانیم در همان مسیر احیاء علوم الدین ـ كه عنوان كتاب غزالی است و به یك معنا آثار عرفا همه احیاء علوم دین است یعنی در تمام آثار عرفا، قصد احیاء و تجدید ایمان است ـ‌ عطار از طریق ذكر اولیاء وارد این مسئله می‌شود و غزالی از طریق ذكر لطایف ایمانی كه در تاریخ دین فراموش شده است. وقتی غزالی درباره احیاء علوم سخن می‌گوید در حقیقت می‌خواهد بگوید كه دین عبارت از صرف احكام فقهی نیست، بلكه آنچه در دین اصل است، احوالی است كه فراموش شده است. پس تذكره اولالیاء متنی بالذات عرفانی است كه البته شأن ادبی یافته است، ولی به هیچ وجه نمی‌توان لطایف معنوی مندرج در آن را با كمك صنایع ادبی فهمید، یا آن را با موازین ادبی سنجید. براین نكته تأكید دارم چون مسئله‌ای كه در تاریخ عرفان و در مورد آثار عرفانی پیش آمده این است كه آثار عرفانی به دلیل ارزش ادبی والایشان چون در حوزه ادبیات غالباً طرح شده‌اند، تأكید بر این بوده كه اینها فقط آثار ادبی هستند. یعنی گویا عطار یك ادیب شاعر و نثرنویسی است كه خواسته تذكره الاولیاء متنی درنثر فارسی باشد و تمام زیباییهای نثر فارسی را ادا كند.
در این تردید نیست كه تذكره الاولیاء یك متن زیبای ادبی است، اما عطار ادیب نیست. عطار، عارف است. نمی‌گویم كه عارف نمی‌تواند ادیب باشد ولی عطار بالذات عارف است. این نكته مهمی است، عطار نمی‌خواهد مطالب عرفانی و زیبا در ادبیات فارسی بیان كند. اصولاً تلقی آثار عرفانی به آثار ادبی و سیر و بسط عرفان را براساس ادبیات سنجیدن، اشتباهی است كه متأسفانه در حوزه ادبیات ما بسیار به چشم می‌خورد. بی‌تردید زبان، نسبتی ذاتی با عرفان دارد و در این مسئله هیچ تردیدی وجود ندارد. و دست كم می‌توان پیدایش زبان فارسی خصوصاً پختگی و كمال شعر فارسی را در تاریخ ادبیات فارسی مرهون برقراری این نسبت، یعنی نسبت میان زبان و عرفان دانست. نمونه خارجی آن هم مایستر اكهارت است. كسانی كه با این عارف آلمانی قرن چهاردهم آشنا هستند می‌دانند كه درتاریخ ادبیات آلمان، مایستر اكهارت را پدر زبان آلمانی می‌دانند. مایستر اكهارت دو دسته آثار داشته كه در یك دسته از آثارش، مخاطبش عموم هستند. یك دسته آثار هم به زبان لاتین دارد. آن آثاری كه به زبان آلمانی است برای مخاطب عام نوشته كه در حقیقت سنگ بنای ادبیات آلمان شمرده شده است.بین عرفان وادبیات طبعاً و قاعدتاً باید یك نسبت ذاتی‌ای باشد، ولی زبان از مجال و مظاهر تجلی عرفان است و نه عین آن. یعنی این طور نیست كه عرفان عین زبان باشد. چنانكه هنرهای دیگری هم در تمدن اسلامی، مثل معماری و خط و تذهیب و موسیقی داریم كه همواره نسبتی با عرفان داشته‌اند. شما غالب آثار هنری قدما را نگاه كنید،‌ هنرمندان به یك معنا عمدتاً عارف بوده‌اند و همواره بین هنر اسلامی و عرفان، نسبتی هست، ولی آثار هنری عین عرفان محسوب نمی‌شوند.می‌خواهم نتیجه بگیرم كه فقدان آثار هنری بزرگ، اعم از ادبی و غیرادبی در دوره‌ای كه معمولاً مورخین ادبیات عرفانی می‌نویسند ـ مثلاً بعد از جامی یا از اواخر صفویه به بعد بنا بر تفاوت نظریات مختلف مورخین ادبیات ـ حاكی از نبودن ظرف و مظروف مناسب ظهور تجارب عرفانی است و نه تعطیلی عرفان یا تضعیف آن. این طور نیست كه چون اثر دیگری به زیبایی مثنوی مولوی پدید نیامد، پس تصوف و عرفان متوقف شده است. این حكم در حقیقت تابع این نظر است كه مثنوی را عین عرفان بدانیم. به عبارت دیگر،‌ ضعف ادبیات عرفانی، حاكی از ضعف تجارب عرفانی نیست. اصولاً حقیقت عرفان، سكوت است و نداشتن آثار مهم ادبی عرفانی دلیل نداشتن تجارب عمیق عرفانی نیست.این مسئله را طرح كردم چون این طور استنباط شده و خیلی هم در حوزه ادبیات تكرار شده و باید یك نوعی این مسئله از هم تمیز داده شده وتفكیك بشود كه چه نسبتی بین ادبیات و عرفان وجود دارد و آیا عرفان عین ادبیات است؟ یعنی بزرگان و عرفایی كه اثر ادبی نداشتند، عارف نیستند. این مسئله‌ای است كه باید در عطار روشن شود. برای اینكه در این باره قضاوتهای عجیبی شده است.
پس تذكره الاولیاء متنی اولاً و بالذات عرفانی است كه البته شأن ادبی دارد،‌ ولی به هیچ وجه نمی‌توان لطایف معنوی مندرج در آن را با كمك صنایع ادبی فهمید یا آن را با موازین ادبی سنجید. خود عنوان كتاب هم همین مطلب را می‌رساند. منتها باید عنوان كتاب تذكره الاولیاء را چنانكه مقصود عطار است،‌ فهم كرد، نه آن گونه كه ما با ذهن علمی و مدرن خود آن را می‌پنداریم. تصور می‌كنم درحقیقت تفسیر عنوان كتاب تذكره الاولیاء قدری قضیه را روشن می‌كند كه مقصود عطار چیست؟ لذا به این سؤال می‌رسیم كه تذكره چیست؟ و اولیا كیستند؟
ابتدا به معنی تذكره می‌پردازیم. تذكره از ریشه ذكر به معنای یادآوری و آنچه موجب یادآوری گرفته شده است، یعنی یادگار یا یادداشت و یادنامه و چنانكه گفته شد، مقصود عطار یادآوری حقیقت دین و ایمان در دوره‌ای است كه به قول او فراموش شده است، از طریق ذكر احوال و اقوال ۷۲ و به احتمالی یعنی اگر ملحقات تذكره‌الاولیاء را هم از عطار بدانیم، ۹۷ ولی كه درسه قرن اول هجری زندگی می‌كرده‌اند. كسانی كه شاید اصولاً نمی‌خواستند نام و نشانی از آنها درعالم باقی بماند. اولیایی كه عطار وصف می‌كند، از حیث شهرت ادبی و عرفانی‌شان نیست، اصولاً عارف به مقامی می‌رسد كه شاید نمی‌خواهد نام و نشانی از او در عالم باقی بماند. با این حال تذكره الاولیاء همچون كشكولی از احوال و رفتار و داستانهای شیرین برآمده از منابع مختلف نیست. یعنی این طور نیست كه چون عطار همه اولیا را ذكر كرده پس كشكول نوشته است. درست است كه عطار خود گوید التقاطی از سخنان این قوم فراهم كرده است ولی او فقط گردآوری مطالب نكرده است، بلكه عالمی معنوی از اولیا آفریده است. این طوری نیست كه عطار به سبك پژوهشگران از زندگی مشایخ صوفیه فیش‌برداری كند و بخواهد كتابی درباره اقوال و احوال اولیا بنویسد. این نكته دقیقی است كه در واقع تذكره الاولیاء، عالم معنوی‌ای است كه عطار در جلوی چشم ما گشوده است. او آن را نیافریده، بلكه در حقیقت آن عالم معنوی‌ای را كه می‌گوید از یاد رفته، یادآوری كرده است. با این حال با خواندن تذكره به هیچ وجه درباره بیوگرافی آنها به معنای دقیق لفظ بیوگرافی،‌ چیزی نمی‌یابیم.عطار نمی‌خواسته بیوگرافی بنویسد. اصولاً هیچ كدام از تذكره‌های عرفانی به شیوه بیوگرافی‌نویسی نیست و عارفان هیچ گاه بیوگرافی‌نویس نبوده‌اند. برای اینكه بیوگرافی‌نویسی كه در سه ـ چهار قرن اخیر در غرب پیدا شده مبتنی بر یك اصول فلسفی است و مبانی‌ای دارد. در بیوگرافی‌نویسی مجموعه‌ای از عوامل اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و حتی روانی را برمی‌شمریم و درباره شخصیت اشخاص قضاوت می‌كنیم. ولی چیزی كه برای ما مهم است، حیثیت تاریخی اشخاص است. اما در عطار ما چنین چیزی را نمی‌بینیم و اینها هیچ كدام بیوگرافی نیست. عطار نمی‌خواسته بیوگرافی بنویسد، در بیوگرافی‌نویسی تأكید بر بیوس (bios) است كه بیوگرافی (biography) از آن گرفته شده و كلمه‌ای یونانی است، یعنی حیات زیستی وفیزیكی. در بیوگرافی شرح زندگی فرد خاص از ابتدا تا انتها می‌آید و جزئیات محیط اجتماعی و خانوادگی فرد را عامل اصلی احوال و آرای وی می‌داند. این اعتقاد از یك طرف مولود فكر هیستوریسیسم (historicism) است، یعنی اعتقاد به اینكه همه چیز حاصل عوامل تاریخی است كه مركب از عوامل اجتماعی و خانوادگی و اقتصادی و سیاسی است و از طرفی دیگر مولود رمانتیسیسم مدرن است كه در آن مجموعه متفرق اطلاعات موجود در مورد زندگی اشخاص را گرد هم آورده و با برشمردن عوامل اجتماعی و روانی،‌ علتها و انگیزه‌های افكار و آراء شخص را تجزیه و تحلیل می‌كنند. خود این گرایش تاریخی مبتنی بر یك نوع پوزیتیویسم (positivism) فكری است. یعنی ما درباره آن چیزی كه فقط (positive) به معنای دقیق لفظ است، آنچه كه حصول و تحصل خارجی دارد و برای عقل ما معقول می‌آید، فقط براساس آن می‌توانیم یك چیز را بسنجیم و حكم به صحت آن صادر كنیم. اگر بخواهیم با حكم به ظاهر و با اعتقاد به پوزیتیویسم تاریخی كه در تحقیقات دانشگاهی رایج خصوصاً درباره ادیان و به خصوص متون عرفانی شایع است، درباره تصوف و اقوال و احوال اولیاء نظر بدهیم، راه به جایی نمی‌بریم. برای اینكه لطیفه تصوف در ساحت عالم معنا و معنویت رخ می‌دهد. اما ما از اولیاء آنچه می‌بینیم و می‌شنویم ظاهری است و آنچه در قلوب آنها می‌گذرد ـ كه اصل هم آنهاست ـ به زبان نیاید. خود عطار می‌گوید سخنان مشایخ طریقت از «عیان است نه از بیان و از علم لدنی است نه از علم كسبی و از جوشیدن است نه از كوشیدن.» پس چگونه می‌توان آنچه را كه به رأی عطار لدنی است و از عالم معناست و ورای زمان و مكان است، مشروط و مقید به زمان و مكان و تاریخ كرد و آن را با روش نقد تاریخی و مراجعه به متون تاریخی، چنانكه مرسوم است، سنجید. اصل این معانی عرفانی در هیچ جا ضبط نشده و خود اولیا این معانی را سینه به سینه منتقل می‌كردند و اساساً برخی از آنها نوشتن را مذموم می‌دانستند. اصولاً تذكره‌نویسی، تاریخ‌نویسی به معنای مرسوم نیست و تذكره الاولیاء را نمی‌توان متنی تاریخی قلمداد كرد. ایراد محققانی مثل مرحوم قزوینی در اینكه این كتاب از حیث تاریخی در ضبط وقایع و صحت مطالب خالی از مسامحه نیست و بدان اعتماد نمی‌توان كرد و امور بسیار غریب و اغلاط تاریخی در آن بسیار یافت می‌شود، اگرچه از جهت پوزیتیویسم تاریخی صحیح است ولی از جهتی درست نیست. همان‌طور كه مشارالیه عطار را معذور می‌دارد و می‌گوید غرض اصلی وی از وضع چنین كتابی تحقیق در امور تاریخی نیست و مقصود چیز دیگری است. آنچه پیام معنوی عطار است توقف به صحت مستندات تاریخی ندارد و با مغلوط بودن گزارشهای تاریخی هم عطار به هدفش می‌رسد.
عطار در آثارش از بزرگان معاصر خویش حتی تا حدود پنجاه سال قبل، هیچ ذكری نمی‌كند. حتی در تذكره كمترین اعتنایی به اوضاع سیاسی و اجتماعی سخت روزگار خویش كه روزگار حمله مغول به ایران است و هر كسی را در آن زمان منفعل و متأثر كرده و كتابهای تاریخی درباره آن ایام مثل الكامل ابن اثیر،‌ مملو از مطالب ناگوار است، نداشته است. اگر تاریخ ابن اثیر را بخوانید می‌بینید كه چه دردناك از حمله مغول كه شاهدش بوده، گزارش می‌كند. اما عطار نیشابوری كه این حوادث در كنار گوشش می‌گذشته، به تعبیر لطیف یكی از محققان معاصر از راه پرخطری حرف می‌زند كه روح و جان آدمی در پیش رو دارد. نه از بیایانی كه امروز در فاصله قدمگاه و نیشابور قرار دارد و مغولان آن را با خون آبیاری كرده بودند. عطار توجهی به شخصیت و حضور تاریخی اولیا نكرده است كه مثلاً دقیقاً بخواهد معلوم دارد آیا بایزید بسطامی مرید امام صادق بوده یا نبوده، یعنی اصلاً برایش مهم نیست كه آنچه را كه می‌گوید از نظر تاریخی چقدر صحت دارد.برای اینكه نمی‌خواهد تاریخ بنویسد. او به اصطلاح پدیدارشناسان جدید به پدیدار و ماهیت ارادت در تصوف توجه دارد. یعنی اینكه به هر حال شخص باید برای سلوك معنوی مرید كسی باشد. این است كه ما براساس آنچه در تذكره الاولیاء می‌آید،‌ نمی‌توانیم در مورد بزرگان تصوف قضاوت تاریخی بكنیم. شاید بتوانیم قضاوت معنوی بكنیم.در تذكره حتی تقدم و تأخر تاریخی اولیاء رعایت نشده و خود عطار تصریح می‌كند كه منابع مورد مراجعه و اسناد اقوال را نیز حذف كرده است. شاید بتوان گفت تذكره الاولیاء از جهتی به یك hagiography می‌ماند. این اصطلاح، مشتق از دو واژه hagio و graphy است. hagio یونانی است به معنای قدسی و ولوی،‌ یعنی آنچه مربوط به اولیاء است و می‌توان به زندگینامه‌نویسی اولیا ترجمه‌اش كرد. در قرون وسطی مرسوم بوده كه هجیوگرافی می‌نوشتند. شرح احوال اولیای كلیسا را می‌نوشتند. ولی باید توجه داشت كه هر شرح حال نویسی، تذكره‌نویسی نیست. كسی كه تذكره اولیا را می‌نویسد باید بتواند با اولیاء مدنظر عطار همزبانی و همدلی داشته باشد و ما را در اقوال و احوالشان به یاد چیزی آورد كه مقصود آنان بود، در غیر این صورت تفاوت زیادی بین بیوگرافی وهجیوگرافی وجود ندارد. یعنی اگر در هجیوگرافی هم تذكر نباشد، آن هم فرق زیادی با بیوگرافی ندارد. در حقیقت كرامات‌نامه است. عطار بر آن نیست كه زندگی اولیاء را به نحوی ابژكتیو (objective) بررسی كند. این نگاه، مانع انس با عالم معنوی آنان می‌گردد. او در بُعدی ورای تاریخ با آنها همزمان می‌گردد. از این رو زمان تاریخی، آفاقی وابژكتیو شكسته شده و از تاریخ آفاقی بیرون رفته و در منظر تاریخ انفسی با آنها وارد همزبانی می‌شود. این همزبانی با اولیا در تاریخی كه ورای تاریخ مادی وكمّی است، در متون عرفانی مرتب تكرار می‌شود. یعنی ما دائماً از زمان به بی‌زمان می‌رویم. در اینجا دیگر جنید بغدادی و حلاج افرادی خاص با شخصیت خارجی مستقل نیستند، بلكه مبدل به حقیقتی انفسی در جان تمام سالكان الی الله و از جمله عطار می‌گردند كه عطار با آنها سلوك می‌كرد. از این حیث، تذكره الاولیاء از جهتی به قرآن مجید می‌ماند كه با آنكه دلالت بر شخصیتها و وقایع خارجی می‌كند ولی عارفان از آن تأویل انفسی می‌كنند كه ممكن است تمام آن وقایع در همه زمانها و برای همه سالكان الی الله پیش آید. مثلا موسی و عیسی، هم موسی و عیسای تاریخی هستند و هم موسی و عیسی جان. بنابراین تعبیر حضرت عیسی(ع) یك تحقق خارجی و یك شخصیت بیرونی دارد و یك تحقق هم در جان من دارد. آنچه كه در جان من تحقق دارد آن لطیفه معنوی عیسی است. به قول مولانا:
هست قرآن حالهای انبیاء
ماهیان بحر پاك كبریا
ور بخوانی و نه ای قرآن پذیر
انبیاء و اولیاء را دیده گیر
ور پذیرایی چو برخوانی قصص
مرغ جانت تنگ آید در قفس
از جهتی تذكره الاولیاء در همان جهتی است كه فصوص الحكم ابن عربی بود. یعنی با این تفاوت كه در فصوص الحكم، ابن عربی بنای همدلی بر انبیاء از آدم تا خاتم را براساس حقیقت معنوی ایشان گذارده است و از قیود فرهنگی،‌ زمانی و مكانی هر نبی می‌گذرد، ولی بنای كار عطار بر همدلی با اولیاء است. در فصوص‌الحكم هم تاریخ و زمان و مكان شكسته می‌شود. ما با لطایف معنوی انبیاء كار داریم. با حقیقتی كه هر یك از انبیاء از خودشان ظاهر كردند یعنی وی وارد یك عالم و تاریخ دیگری می‌شود. هم‌اكنون در الهیات مسیحی بحثی با عنوان كلیسای تاریخی، عیسای دینی مطرح است. به این معنا كه بنابر نقد تاریخی كتاب مقدس كه مبتنی بر پوزیتیویسم است،‌ بحث شده كه آیا این عیسایی كه می‌شناسیم اصلاً از نظر تاریخی وجود داشته یا این عیسی، عیسایی است كه مسیحیت ساخته است. اما بنابر آنچه درباره تذكره الاولیاء گفتیم، سر و كار عطار با عیسایی است كه باجان ما مرتبط است. عیسایی كه در تصوف اسلامی از حقیقت معنوی‌اش یاد شده است. آن طور كه در تذكره الاولیاء می‌بینیم ما با عیسای تاریخی كاری نداریم. جنید تاریخی مطرح نیست، آن جنیدی كه حقیقت معنوی‌اش مورد توجه عطار بوده، مطرح است. این توجه ندارد كه حالا اول اسم چه كسی در تذكره الاولیاء بیاید،‌ جنید مقدم باشد یا بایزید.
حال كه گفته شد تذكره الاولیاء اساساً یك متن تاریخی،‌ ادبی یا بیوگرافی‌نویسی نیست، به سؤال دوم می‌رسیم كه اولیاء كیستند؟
تذكره الاولیاء در باره مشایخ صوفیه یا به قول خود عطار مشایخ طریقت و سیره زندگی آنان است. اما چرا عطار آنان را «ولی» خوانده است و چرا نگفته مشایخ صوفیه؟ چرا اسم تذكره الاولیاء كه تذكره مشایخ صوفیه است، تذكره اولیاء شده است؟ قبل از عطار چند كتاب دیگر موجود است كه در تذكره مشایخ صوفیه است و تحت عنوان اولیاء در آن كتابها از آنها نام برده شده است كه ظاهراً قدیمی‌ترین اثر باقی مانده،‌ كتاب الاولیاء تألیف ابن ابی‌الدنیا، سپس سیره الاولیاء از حكیم ترمذی در قرن سوم است كه ترجمان احوال حكیم ترمذی به قلم خود اوست و قدیمی‌ترین متن موجود درباره ولایت در متون صوفیه نیز محسوب می‌شود. ولی از همه مفصل‌تر كتاب مشهور عربی حلیه الاولیاء تألیف حافظ ابونعیم اصفهانی است كه از منابع اصلی تذكره الاولیاء است و گاه عبارات تذكره الاولیاء، عیناً ترجمه فارسی آن است. عطار حتی به سبك ابونعیم اصفهانی در حلیه الاولیاء در ابتدای ذكر هر «ولی» مقدمه‌ای مسجع و گاه موزون آورده است. در حلیه الاولیاء كه از قدیمی‌ترین منابع احوال و اقوال وآثار صوفیه است، ابتدای هر بخش یك مقدمه مسجع مثل تذكره الاولیاء آمده است. بعد از عطار، عبدالرحمان جامی نیز نفحات الانس خویش را كه در شرح اقوال و سیرت مشایخ صوفیه تا زمان وی است با تمهیدی در باب ولایت و ولی آغاز می‌كند. این نشانه‌ای است بر آنكه نمی‌توان درباره حقیقت تصوف و بزرگانش یعنی مشایخ صوفیه سخن گفت، بی‌آنكه قبل ازآن درباره ولایت و ولی صحبت كرد.بحثی كه اینجا درباره ولایت می‌كنم، بحثی كاملاً عرفانی است، نه به معنای سیاسی آن. «ولی» از ریشه ولایت است. ولایت در لغت به معنی قرب و نزدیكی میان دو چیز است،‌ به حدی كه فاصله‌ای در میان نباشد. مثل نزدیكی عاشق به معشوق و عبد به ربّ. در اصطلاح تصوف،‌ ولایت باطن رسالت و روح آن است. پیامبر از جهت ولایت رو به حق داشت و می‌فرمود لی مع‌الله حالات و از جنبه رسالت رو به خلق داشت و احكام الهی را به مردم ابلاغ می‌كرد. رسالت مقید به زمان و مكان است. حتی احكام الهی به مناسبت زمان و مكان خاصی ابلاغ شده و شأن نزول داشته است. ولی ولایت خارج از زمان و مكان است. رسالت،‌ علنی و آشكار اما ولایت، پنهان و مخفی است.
حالات معنوی پیامبر برای دیگرانی كه درك نداشتند، مخفی، اما رسالت وی آشكار بود. از این دو جنبه بنابر حدیثی منسوب به پیامبر، صوفیه تعبیر به شریعت و طریقت كردند كه هر دو در اصل به معنای راه است به تفاوت عام و خاص. یعنی شریعت اعم از طریقت است. بُعد رسالت دین یا شریعت همان بود كه بعداً در فقه ظاهر شد، اما بعد ولایت یا طریقت به معنای دقیق لفظ، ركن اساسی تصوف گردید كه به قول هجویری در كشف المحجوب ـ كه جزء قدیمی‌ترین متون فارسی به زبان تصوف و شاید قدیم‌ترین آنها است ـ جمله مشایخ صوفیه در حكم اثبات آن موافق هستند، اما هر كسی به عبارتی دگرگون، بنابر احوال خویش بیان این ظاهر كرده است. ولایت از آن جهت كه حقیقت الهی است باید به نصب الهی باشد و این ربطی به خلافت یا حكومت ظاهری ندارد.
عطار تذكره الالیاء را با ذكر امام صادق(ع) شروع می‌كند و اگر قسمتهای آخر تذكره‌الاولیاء را از عطار بدانیم با امام محمد باقر(ع) به انتها می‌رساند. عطار در ذكر امام صادق،‌ آن حضرت را با القابی نظیر وارث نبی، قدوه همه مشایخ، شیخ همه الهیان، امام همه محمدیان،‌ پیشرو اهل ذوق و پیشوای اهل عشق می‌خواند. سپس در مقام عذرخواهی از اینكه چرا نام دیگر امامان را نیاورده است،‌ می‌گوید: «ایشان همه یكی‌اند چون ذكر او كرده آمد، ذكر همه بود. نبینی قومی كه مذهب او دارند، مذهب دوازده امام دارند. یعنی یكی دوازده است و دوازده یكی.» سپس می‌افزاید: «هر كه به پیامبر ایمان دارد و به فرزندان و یارانش ایمان ندارد، او به پیامبر ایمان ندارد.»
گفتم عطار با ذكرامام صادق شروع می‌كند و اگر ملحقات تذكره الاولیاء را از عطار بدانیم با ذكر امام باقر، ختم می‌كند. نكته‌ای می‌خواستم درباره ملحقات بگویم. نظر عموم محققان ادبی این است كه ملحقات نوشته عطار نیست و بعداً اضافه شده است. دلایل مختلفی كه عموماً ادبی و مبتنی بر تاریخ نسخه‌های قدیمی تذكره الاولیاء است نیز در اثباتش آورده‌اند. می‌توانید به تفصیل به مقدمه تذكره الاولیاء تصحیح دكتر استعلامی رجوع كنید كه دلایلی می‌آورند كه چرا ملحقات مال عطار نیست. بی‌آنكه بخواهم چون و چرایی در قدر و قیمت این تحقیقات ادبی و تاریخی كنم و از شأن آن بكاهم، باید خاطرنشان سازم كه این تحقیقات از منظر درونی عالم تصوف اهمیتی ندارد. برای مخاطب حقیقی تذكره الاولیاء فرقی نمی‌كند كه عطار آن را نوشته یا دیگری. چنانكه برای خود عطار هم فرقی نداشت كه واقعاً مطالبی را كه درباره اولیاء طرح می‌كند از حیث تاریخی چه اهمیتی دارد و آیا مربوط به شخصیت تاریخی آنهاست یا نه. اساساً زندگی خود عطار نیز آمیخته به همین اسرار است. یعنی شاید هیچ شخصیت مشهور عرفانی،‌ مثل عطار این طور زندگی‌اش در هاله‌ای از ابهام نباشد كه بوده است.
زندگی‌اش از همان ابتدا تا انتها در ابهام است. یعنی شخصیت تاریخی خود عطار به مراتب مجهول‌تر است. به همین سبب، تشخیص عطار تاریخی را برای محققان بسیار دشوار كرده است. اما نكته‌ای كه باید بدانیم این است كه قدما به اثر كار دارند و نه صاحب اثر و صاحب اثر را به اثر می‌شناسند و نه بالعكس. به قول مشهور به ما قال اهمیت می‌دهند، نه به من قال. از این روست كه از آثار بدون ذكر مأخذ یكدیگر نقل می‌كردند، و هیچ كس هم از این باب بر دیگری خرده نمی‌گرفت. خرده‌ای كه ما تحت عنوان انتحال می‌گیریم كه چرا بدون ذكر مأخذ مثلاً عطار از حلیه‌الاولیاء نقل می‌كند، نه صاحب حلیه الاولیاء اگر زنده بود بر عطار ایراد می‌گرفت و نه كسی اساساً بر عطار ایراد گرفته است. برای اینكه مهم نیست كه این حرف را چه كسی گفته است. آن حقیقت معنوی را كه گوینده می‌خواهد طرح بكند و حفظ آن سنت عرفانی‌ای كه درجست وجویش هستند، مهم است. الان برای ما مهم است كه اثر به صاحب اثر شناخته می‌شود. اگر در تاریخ هنر اسلامی نگاه كنید، غالب آثار هنری بی‌نام و نشان‌اند. این آثار بزرگ معماری را نگاه كنید، معلوم نیست اینها را چه كسی درست كرده است. چه كسی دقیقاً می‌داند سازنده بناهایی كه در میدان چهارباغ اصفهان هست، كیست. در تاریخ قرون وسطی هم نگاه كنید، معلوم نیست كه كلیساهای بزرگ را اصلاً چه كسی ساخته است. این اهمیتی كه ما اكنون به ذكر سازنده می‌دهیم، به این دلیل است كه برای ما صاحب اثر مهم است. اما برای قدما خود اثر مهم بود. در آثار عرفانی وآثار فلسفی ـ مثل اسفار ملاصدرا ـ همه از روی هم نقل كرده‌اند و هیچ كدام هم بر دیگری خرده نگرفته است. این خرده‌هایی است كه ما می‌گیریم و برای ما مهم است كه چه كسی نوشته و شخصیت تاریخی‌اش چه بوده است؟ ولی برای كسی كه مثلاً می‌خواهد احوال عرفا را بداند، اصلاً مهم نیست كه ملحقات تذكره الاولیاء را عطار نوشته یا كسی دیگری. دعوایی كه برسر ملحقات است از حیث ادبی و تاریخی خیلی مغتنم و مهم است، اما از حیث عرفانی اهمیتی ندارد.عطار، در مقدمه تذكره الاولیاء دوستی و ولایت اهل بیت را از اصول ایمان می‌داند و می‌گوید همین لازمه سنی و پاك اعتقاد بودن است. بدون اینكه اصلاً بحث تسنن و تشیع عطار را طرح بكنم و وارد آن جزئیات بشوم، این را می‌گویم كه عطار به معنایی كه تشیع در اصل داشته ـ نه معنایی كه بعداً از حیث فقهی، كلامی و سیاسی پیدا می‌كند ـ شیعی است و به همین دلیل تذكره الاولیاء را هم با ذكر امام صادق شروع می‌كند و می‌گوید كه دوستی و ولایت اهل بیت، از اصول ایمان است و می‌گوید همین لازمه سنی و پاك اعتقاد بودن است. كلمه سنی اینجا نه به معنای مصطلح سنی دربرابر شیعه بلكه به معنای دقیق لفظ، یعنی تابع سنت پیامبر بودن است و این تعبیر بیه این معنا را می‌توان در آثار دیگر عارفان مانند مولوی و شاه نعمت‌الله وی مشاهده كرد. یعنی اینها وقتی می‌گویند فلانی سنی است، همان‌طور كه عطار می‌گوید، یعنی پاك اعتقاد است، به تعبیر فرنگی آن یعنی ارتدوكس (orthodox) است، یعنی مطابق سنت پیامبر رفتار می‌كند. مثلاً مولوی می‌گوید:
سخره حس‌اند اهل اعتزال
خویش را سنی نماید از ضلال
یعنی كسی كه اهل اعتزال است تابع حس است و حكمش حكمی حسی است، ولی خودش را تابع سنت پیامبر نشان می‌دهد، اما سنی نیست. در اینجا اصلاً بحث شیعه و سنی نیست. در آنجا هم عطار سنی را پاك اعتقاد بودن می‌داند.
شاید كلمه پاك اعتقادی بهترین معادل برای ارتدوكسی هم باشد. یا در جای دیگر مولوی می‌گوید: «هر كه بیرون شد ز حس سنی وی است»، در اینجا هم شیعه و سنی به معنا مصطلح لفظی نیست، بحث این است كه كسی ملاك تشخیص در دین را دل و قلب و احوال ایمانی می‌داند و دیگری عقل.به تعبیر عارفانی چون عطار، مولانا و شاه نعمت‌الله ولی، سنی كسی است كه معرفت حقیقی را در دین قلبی می‌داند، نه حسی. اما دوستی اهل بیت كه عطار می‌گوید برخلاف آنچه گاه پنداشته‌اند یك محبت ساده نیست كه هر مسلمان طبعاً به اهل بیت پیامبر دارد، بلكه به معنای قبول ولایت و هدایت معنوی آنها پس از پیامبر است. به همین دلیل است كه تقریباً تمام سلسله‌های صوفیه نسبت خود را به واسطه امامان خصوصاً امام صادق و امام رضا به سرچشمه علی(ع) و از آن بزرگواران به پیامبر می‌رسانند. یعنی در حقیقت اتصال و پیوند ولوی خود را به پیامبر نشان می‌دهند.
یكی از لوازم اصلی ولایت، ارادت است كه از اركان همه ادیان بوده است. از نظر بزرگان صوفیه مثل عطار، دین راه است. این تعبیر بسیار مهمی است، در تمام ادیان، دین راه نیست. تصوف راهی برای وصول به معبود و لقاءالله است. معراج پیامبر(ص)، نمونه طی این طریق است. هر صوفی باید به تأسی از پیامبر، این راه را بپیماید. چنانكه برای نمونه در تذكره الاولیاء ذكر سلوك معنوی بایزید بسطامی بر سبیل معراج پیامبر بیان شده است. این راه، راهبر می‌خواهد. هدهدی كه بتواند به تعبیر عطار، سی مرغ سالك را به سیمرغ برساند. از این رو هر یك از كسانی كه در تذكره الاولیاء نامشان آمده است شرح آن نیز آمده كه مرشد یا مرشدانشان كدام یك از اولیاء بودند. معمولاً قصه از آنجا شروع می‌شود كه آن شخص از ابتدای سلوك كه مقام یقظه است از خواب غفلت بیدار می‌شود، سپس به جست‌وجوی یافتن راهنمایی برمی‌آید و بالاخره نیز شیخی توبه می‌كند تا به تعبیر عطار بتواند هفت شهر عشق را طی كند. توبه به معنای دست ارادت دادن به شیخ راهنما و بیعت معنوی كردن با اوست نه اینكه صرفاً علاقه سالكی به شیخی باشد. به عبارت دیگر قبول ولایت شیخ و شنا كردن در دریای ولایت اوست. این مرشدان گاهی نامشان به تصریح در تذكره الاولیاء ذكر می‌شود. مثل ارادت بایزید بسطامی به امام صادق یا معروف كرخی به امام رضا و گاه به كنایه می‌آید مثل خضر به عنوان مرشد ابراهیم ادهم. آنچه در تذكره الاولیاء مهم است قبول اصل ارادت به اولیاء است و جزئیات تاریخی آن برای وی مهم نیست. چنانكه به نقل از بایزید گفته: «فریضه صحبت مولاست و سنت ترك دنیا.» و این لبّ همه دستورات در تذكره الاولیاء است.
قاعدتاً در مورد خود عطار نیز این امر باید صادق باشد. بحثی كه گفته می‌شود خود عطار راهنمایی نداشته به دو صورت طرح شده است: گروهی می‌گویند مرید شیخ مجدالدین بغدادی بوده، برخی دیگر می‌گویند مرید شخص دیگری به نام شیخ جمال‌الدین محمد تُغُندری بوده و سلسله‌ای را هم به این طریق ذكر می‌كنند. اینها مهم نیست، مهم این است كه عطار حتماً بنابر آنچه خودش ذكر كرده باید دست ارادت به كسی داده باشد. گروهی هم می‌گویند چون عطار صراحتاً و قطعاً كسی را به عنوان مرشد ذكر نكرده و سند قطعی در این باره وجود ندارد پس نتیجه گرفته می‌شود كه او مرشدی نداشته یا اینكه به قول جامی، اویسی بوده است. به نظر آنها همان‌طور كه اویس قرنی بی‌آنكه پیامبر را زیارت كند از روحانیت آن حضرت كسب فیض می‌كرد، عطار نیز با استمداد از روحانیت كسانی چون شیخ ابوسعید ابی‌الخیر، تربیت شده است و در این باب به استناد ابیاتی كه عطار در دیوانش گوید:
از دم بوسعید می‌دان
دولتی كاین زمان همی یابم
یا بنابر تعظیم و تكریمی كه در دیگر آثارش مثل مصیبت‌نامه و الهی‌نامه به ابوسعید كرده به این نتیجه می‌رسند. اما تمام آثار عطار مؤید آن است كه راه سلوك تنها از طریق راهنمای زنده و بیعت معنوی با وی طی می‌شود، پس چگونه خود او می‌تواند بدون مرشد قدم در این راه نهاده باشد؟
او كه پژوهشگر در تصوف نبوده كه درباره تصوف پژوهش و تحقیق كند و حاصل یكی از تحقیقاتش مثلاً تذكره الاولیاء باشد. عطار خود اهل سلوك بوده و بسیاری از مطالبی كه از قول دیگران می‌گوید خود چشیده است. اصولاً همواره چنین نبوده و نیست كه بزرگان صوفیه مثل مولوی درباره ذكر نام شیخ خویش چنانكه مولانا درباره شمس تبریزی تصریح می‌كند، تصریح بكنند. این تصریح كردن درباره همه مشایخ صادق نیست، ولی این به معنای این نیست كه كسی معتقد باشد بدون راهنما به جایی می‌توان رسید. اویسی بودن و استفاده از روحانیت مشایخ سلف هم از مفاهیم قابل چون و چرا در تصوف است كه معمولاً سلسله‌هایی كه اتصال معنوی ورشته اجازه مشایخ آنها مخدوش و منقطع است و قابل اثبات نیست، مثل طریقه نقشبندیه، به آن متصل می‌شوند. البته استمداد معنوی از روحانیت انبیاء و اولیاء و توسل به آن بزرگواران، سنت همه سالكان و از دستورات مهم سلوكی است و حتی خود آنها هم صلوات بر پیامبر و اهل بیت پیامبر را عبارت از همین می‌دانند.البته طبیعی است برخی عارفان براساس حدیث الارواح جنود المجنده‌… ارواح لشكریانی بودند كه با هم بودند، با برخی دیگر تجانس روحی یا ارتباط معنوی بیشتری داشته باشند و از آنان مدد جویند. یا اینكه ممكن است حقیقت معنوی و مشرب سلوكی عارفی در عارف دیگر بروز یابد، مانند آنچه در حدیث رجال الغیب گفته می‌شود كه همواره اولیایی بر قدم انبیاء و اولیاء دیگر هستند، ولی اینها هیچ كدام به معنای انكار مرشد زنده در تربیت سلوكی سالك نیست كه ركن تصوف است.اولیایی را كه عطار در تذكره الاولیاء ذكر می‌كند، اقوال و احوالی متفاوت و گاه كاملاً مخالف یكدیگر دارند كه ظاهراً هیچ وجه اشتراكی در میانشان نیست و چه بسا در نگاه اول این سؤال در ذهن القاء شود كه سبب جمع‌آوری و ذكر آنها با این همه تفاوت احوال در كتاب واحدی چیست؟ این تفاوت احوال از همان ابتدای سلوك یعنی مقام یقظه و توبه دیده می‌شود. مثلاً سبب یقظه ابراهیم ادهم به یك روایت این بود كه او در ابتدا پادشاه بلخ بود. در قصر خویش بر تخت خفته بود. نیمه شب كسی بربام قصر حركت می‌كرد. ابراهیم از او پرسید، كیستی و چه می‌كنی؟ جواب داد. شتر گم كرده‌ام. گفت : ای نادان شتر بر بام می‌جویی. آن بیگانه گفت: ای غافل تو خدای بر تخت زرین و در جامه اطلس می‌جویی؟ از این سخن، هیبتی در دل ابراهیم پدید آمد و آتشی در دل وی پیدا گشت و به فكر و حیرت و طلب افتاد.
در مورد توبه بشر حافی نقل شده كه یك روز مست می‌رفت. در راه كاغذی افتاده دید كه روی آن «بسم‌الله الرحمن الرحیم» نوشته شده بود. آن كاغذ را برداشت و بوسید و معطر كرد و بر بالا نهاد. خداوند به همین سبب او را تكریم كرد و با اینكه بشر شخص فاسقی بود، بزرگی را نزد او فرستاد و در مجلس شرابخواری او را به سوی خود خواند. بشر آن شب، شوریده و پابرهنه از خانه بیرون رفت و توبه كرد و دست در دامن اولیاء زد و چون آن هنگام پای برهنه بود، دیگر كفش نپوشید و لذا حافی، یعنی پابرهنه لقب گرفت.ظاهراً هیچ ارتباطی میان توبه این دو نیست. خیلی عجیب است كسی كاغذ نام خدا را دیده، بلند می‌كند و می‌بوید و بعد خداوند به او منت می‌گذارد و او را دعوت به طریقت می‌كند. دیگری در كاخش خوابیده و چنین می‌كند. هیچ تناسبی در صورت ظاهر میان اینها نیست. در مقامات بعدی سلوك نیز این تفاوت منشها وجود دارد. یكی سفر كردن و سیر آفاقی را نشانه‌ای از سیر انفسی می‌داند، شیخی دیگراقامت در جای خود را لازمه سلوك می‌شمارد. در ذكر احوال حلاج، شرح اسفار وی از تستر تا خراسان و هندوستان و چین و ماچین ذكر شده است. دیگری مانند بایزید بسطامی با آنكه در جست وجوی اولیاء بسیار برآمده بود، ولی میلی به سفر نداشت. از این رو، در پاسخ آنكه گفت: «این طالبان از سیاحت نمی‌آسایند؟» او جواب داد: «آنچه مقصود است، مقیم است، نه مسافر. مقیم را طلبیدن در سفر محال بود.» خوب، اگر نظر عطار این است كه سفر لازمه سلوك است، سپس درمورد بایزید می‌گوید كه او اصلاً اهل سفر نبوده است، پس تكلیف حلاجی كه این همه سفر كرده چه می‌شود. این تفاوت احوال،‌ عمدتاً حاصل تفاوت در طریقه و مسلكی است كه آن ولی دارد. به قول مولوی:
هر نبی و هر ولی را مسلكی است
لیك با حق می‌برد جمله یكی است
عطار خود در ابتدای تذكره الاولیاء به این تفاوت مسلك در احوال اولیاء چنین اشاره می‌كند: «اولیاء مختلف‌اند بعضی اهل معرفت‌اند، بعضی اهل معاملت، بعضی اهل محبت، بعضی اهل توحید و بعضی همه.» تفكیك احوال سالكان طریق،‌ نزد عطار شباهت دارد به آنچه دركتاب بهگود گیتا گفته می‌شود كه طریق وصول سه تاست: جنانا مارگه كه طریق معرفت است، كارما مارگه كه همان طریق معاملت یا عمل است و بهاكتی مارگه كه همان طریق محبت است. در جایی دیگر در ذكر جنید بغدادی می‌گوید بیشتر مشایخ بغداد در عصر او و بعد از وی، مذهب او داشتند و طریق او، طریق صحو است برخلاف طیفوریان كه اصحاب بایزیدند و طریقشان سكر است. بنابراین، عطار دو طریق اصلی در سلوك را طریق صحو یا هوشیاری كه طریق جنید و مشایخ بغداد است و طریق سكر كه طریق بایزید بسطامی و مشایخ خرسان است، برمی‌شمرد. اما این بدان معنا نیست كه آنكه در طریق صحو است، بویی از عشق و مستی نبرده و یا آنكه در طریق سكر است از عقل و هوشیاری غافل است، خود عطار درباره جنید با آنكه طریق وی را طریق صحو خوانده می‌گوید: در زهد و عشق بی‌نظیر است، و اقوالی از او درباره محبت نقل می‌كند: «محبت امانت خداست.»
این تفاوت احوال، بدان معناست كه یكی در سلوك خویش هوشیاری‌اش بر مستی غلبه دارد و به اصطلاح صوفیه سالك مجذوب است و دیگری مستی‌اش غلبه دارد و به اصطلاح مجذوب سالكان است.اولی در سلوك به آداب اهمیت بیشتری می‌دهد و دومی به عشق وسوخته جانی. ولی از این آداب‌دانی، عشق زاید و از آن عشق،‌ معرفت و معاملت. همین تفاوت احوال در میان انبیاء نیز بوده،‌ چنانكه موسی را سالك مجذوب و عیسی را مجذوب سالك گفته‌اند. نحوه گزارشهای زندگی این دو پیامبر در متون صوفیه از جمله مثنوی مولوی و آثار عطار این تقسیم‌بندی را كاملاً نشان می‌دهد.
بنابر همین تفاوت طریقه‌ها و احوال است كه اقوالی كه عطار از صوفیان نقل می‌كند، گاه مغایر با یكدیگر است. یكی مثل فضیل عیاض می‌گوید اصل دین، عقل است،‌ البته به معنای خاص عرفانی‌اش. دیگری آن را عشق می‌گوید. یكی می‌گوید تمام تصوف مجاهده است،‌ دیگری می‌گوید رضاست. اختلاف اقوال گاه به سبب اختلاف در درجات مقامات و مشهودات نیز هست. به قول شبستری در گلشن راز:
در این ره اولیاء باز از پس و پیش
نشانی می‌دهند از منزلش خویش
یكی می‌گوید كه در تمام عمر تمام اعمال شرعی را رعایت كرده و گناهی مرتكب نشده، دیگری كه در مقام بالاتری است می‌گوید كه وجودت گناهی است كه هیچ گناهی با آن قابل قیاس نیست. درباره تفاوت درجات سلوك ذوالنون مصری و بایزید بسطامی در تذكره الاولیاء آمده: ذوالنون مصری كسی را به خدمت بایزید فرستاد كه ای بایزید همه شب می‌خسبی و قافله درگذشت. بایزید در جواب گوید كه مرد تمام آن باشد كه همه شب خفته بود و بامدادان پیش از نزول قافله به منزل فرود آمده باشد. ذوالنون چون این سخن بشنید، بگریست و گفت: مباركش باد كه احوال ما بدین درجه نرسیده است. با همه این كثرت احوال و اقوال و اختلاف آنها، همه اولیا رو به جهت واحدی دارند و همه مخاطب به خطاب الهی واقع شده‌اند. رشته‌ای پنهانی آنها را به یكدیگر متصل می‌كند و آن تصوف است و همین است كه باعث شده با هم اختلافی نداشته باشند و در ردّ و انكار دیگری نكوشند، زیرا خود واقف‌اند این اختلاف یا حاكی از تفاوت طریقه‌ها و مشربهاست یا مقامات و مشهودات. چنانكه در داستان سابق ذوالنون و بایزید هیچ كدام دیگری را انكار نكرد. اصلاً در تذكره‌الاولیاء رد و انكار همدیگر به آن صورتی كه در متون كلامی و فلسفی و فقهی می‌بینیم، دیده نمی‌شود. به این سبب نوع اختلافات و احتجاجات و ردّ و انكارهایی كه میان فقها یا متكلمان یا فلاسفه اسلامی در تاریخ اسلامی دیده می‌شود كه گاه به تكفیر یكدیگر منجر می‌شود، هرگز در میان مشایخ صوفیه دیده نشده است و در تذكره الاولیاء به خوبی این امر نشان داده شده است. به همین سبب عطار در تذكره الاولیاء هیچ یك از اولیاء را بر دیگری ترجیح نداده است.در تذكره الاولیاء، اولیاء همه مجاهدتهای سخت می‌كنند و ریاضتهای طاقت‌فرسا می‌كشند تا نفس را تربیت و دل را زنده كنند. با این همه هیچ كدام به صرف این همه مجاهدتها اعتقاد ندارند كه به كمال برسد. چنانكه به نقل از ابوسعید خراز آمده: «هر كه گمان برد كه به جهد به وصال حق رسد، خود را در رنج بی‌نهایت افكنده است.» به نظر آنان مهم‌ترین توشه راه حصول به كمال، از طرفی لطف و عنایت الهی و از طرفی، صدق نیت است. بایزید با همه ریاضتهای سختی كه كشید بنابر یك روایت صرفاً به خاطر رعایت ادب در دلش نسبت به مقام شامخ پیامبر، به درجه كمال رسید. در روایت دیگری از او نقل است كه آنچه كه در جمله مجاهدتها و ریاضات می‌جست، در رضایت ما در جُست، بدین طریق كه شبی تیمار مادر می‌كرد، مادر به خواب رفت. بایزید برای خاطر دادن لیوان آبی به او تا صبح نخوابید. عطار می‌گوید كه تمام كمالاتش به خاطر همین بود.
در حقیقت ظاهر عمل نیست كه مایه كمال می‌شود، بلكه ایمان و صدق نیت است. این رأی عطار شبیه به آن چیزی است كه در مسیحیت از آن به Justification by faith یعنی راستی و درستی اعمال به واسطه ایمان یاد می‌شود. اساس تعالیم پولس رسول این است كه كسی با عمل به نجات نمی‌رسد بلكه با ایمان است.
گاهی اولیاء به انجام دستورات شریعت مقیّد هستند. تا آنجا كه بایزید بسطامی درباره پیری كه آب دهان سوی قبله انداخته بود گفت: اگر او را در طریقت قدمی بودی، خلاف شریعت در وی نرفتی. با این حال، آنها به مقامی می‌رسند كه ورای این ظاهراست و در این مقام، حكم شریعت از طریقت متفاوت می‌گردد. البته نه اینكه نافی آن باشد، بلكه حكم به باطن می‌شود. دراین خصوص عطار درشرح كلامی از ذوالنون می‌گوید: چیزها باشد در طریقت كه با ظاهر شریعت راست ننماید. در داستانی در تذكره الاولیاء، شخصی نزد یكی از اولیاء می‌رود و در مورد زكات چهل درهم موجودی خویش سؤال می‌كند. او جواب می‌دهد: چند درهم دیگر بر آن نه و همه را به من ده. بنای حكم وی آن بود كه چند درهم به عنوان زكات مال است در شریعت و بقیه به عنوان دستور طریقتی متناسب حال وی كه چرا اصولاً آن دراهم را جمع كرده و اتفاق نكرده بود.در موردی دیگر وقتی فتوای قتل حلاج صادر شد، جنبد در جامه تصوف بود و فتوا نمی‌نوشت. خلیفه فرمود كه خط جنید باید. جنید دستار و درّاعه در پوشید و به مدرسه رفت و جواب فتوا نوشت كه «نحن نحكم بالظاهر» یعنی بر ظاهر حال حلاج كشتنی است و فتوا بر ظاهر است، اما باطن را خدای داند. عطار در این مورد دو نمونه از قرآن نقل می‌كند كه حق تعالی به ابراهیم(ع) امر كرد كه فرزند خود را ذبح كند. دیگری كشتن خضر كودك را. در هر دو مورد دستوری ظاهراً خلاف و درست‌تر اینكه فرای شرع وعقل صادر شده بود. اقتضای مقام طریقت همین است كه سالك متوجه این دو نوع حكم باشد و اگر غیر از این باشد، یعنی به این مقام طریقتی نرسیده بخواهد آنجا قدم نهد به قول عطار، زندیق و مباحی بود. پس اگر در این مقام نیست، باید هر چه كند به فرمان شرع كند. دستورات و آیات قرآنی نیز ناظر به همین معناست. در قرآن مجید حكم قصاص به مثل، حكمی فقهی و شریعتی است كه به منظور حفظ حقوق فردی برای همه مسلمین تشریح شده است، ولی آیه كاظمین بالغیظ و العافین عن الناس و الله یحب المحسنین ناظر به تفاوت مراتب سالكان و تفاوت مراتب شریعت و طریقت است و چنانكه می‌بینیم، احسان بالاترین مقام است كه خداوند می‌فرماید: «والله یحب المحسنین» و همین مقام را خدا دوست دارد و مطابق با این، حكم حضرت عیسی نیز است كه اگر قبای تو را گرفتند، ردای خود را نیز ده.
زبان اولیاء، زبان سرّ است. در مقدمه تذكره‌الاولیاء چنانكه قبلاً گفته آمد عطار می‌‌گوید كه سخن مشایخ طریقت نتیجه كار وحال استنه ثمره حفظ و قال و از عیان است، نه از بیان. چنانكه می‌بینیم مرجع این زبان سرّ شأن ولایتی اولیاء است. اصولاً ولایت از آن جهت كه حقیقت معنوی اولیاء است راجع به دل است و زبان در آنچه دل می‌بیند و می‌شنود قاصر است. پس این مقام، مقام سكوت است. درست برخلاف رسالت كه مقام اظهار و علانیت است.
از این رو در تصوف اصل بر سكوت است و اولیاء تبعیت از فرمایش پیامبر می‌كنند كه هر كسی خاموشی گزید نجات یافت و بنای كار را بر سكوت و اظهار بی‌خبری كرده‌اند. پس اگر اولیاء در تذكره الاولیاء زبان می‌گشایند این خلاف سیره آنان و به اقتضای حال و مقام است و مانند خود كتاب تذكره الاولیاء در جهت تذكر است و از آن جهت است كه «ولی» مخاطب به خطاب الهی واقع می‌شود ـ به تعبیر عطار در مورد فضیل عیاض كه می‌گوید: «سخن بر وی گشاده شد.» كه تعبیر بسیار زیبایی است ـ و آنگاه در مقام وعظ و ابلاغ به دیگران می‌افتد. با این وصف اگر ولی خود را مأمور و مكلف نبیند، زبان نمی‌گشاید. چنانكه عطار در مورد جنید گوید، وعظ نمی‌گفت تا اینكه شبی پیامبر او را در خواب امر به سخن گفتن كرد. او نیز چنان سخن گفت كه گروهی جان بدادند و گروهی بیهوش شدند.اولیاء وقتی زبان می‌گشایند، زبان آنها زبان اسرار و رمز و راز است كه خلاف عادت و به تعبیر خارجی آن پارادوكس (paradox) می‌نماید و زبان تصوف همین است. اما این اسرار از قبیل الفاظ و كلمات مبهم و نامفهوم نیستند. در كلام اولیا در تذكره الاولیاء اصولاً اصطلاحات پیچیده علمی نیامده است.
مخاطب عطار الزاماً علما و اهل درس و بحث نیستند، بلكه كسانی هستند عامّی ولی اهل دل، مثل ابوعلی مردی كه عطار از او نقل می‌كند: «من مردی اُمی‌ام، نه چیزی می‌توانم نوشت و نه چیزی می‌توانم خواند. كسی می‌بایدم كه سخن او گوید و من می‌شنوم، یا من می‌گویم و او می‌شنود.»
با این حال، این زبان ساده به سرّ است. سرّ و راز برخلاف آنچه در نزد بسیاری از متفكران معاصر رایج است مسئله مبهم و نامفهومی كه حلّش برای عقول مشكل‌ باشد، نیست. اساساً بین راز (mystery) و مسئله (problem) فرق است. راز برخلاف مسئله دارای راه‌حلهای عمومی و عقل پسند و حل شدنی نیست. زبان عرفانی دین اصولاً چنین است. عالمانی كه با دین سر و كار دارند، گاه علمشان از قبیل فقه و كلام است و به طبع مشغول به گزاره‌هایی در آن علوم هستند كه در آنها سرّ و رازی نیست. اما گاه علمشان به گونه‌ای است كه به قول سهل بن عبدالله تستری، میان آنهاست و خدای تعالی، و آن را به هیچ كس نتواند گفت. این همان مقام است كه زبان چنانكه گفته شد، زبان رمز و راز است و به تعبیر صوفیانه، زبان اشارت در برابر زبان عبارت است. زبان عبارت با تفسیر گشوده و معلوم می‌شود، ولی در مورد زبان اشارت فقط كسانی كه به قول حافظ اهل بشارت‌اند می‌توانند با تأویل یعنی سیر از ظاهر به باطن حجابهایی از آن را كنار نهاده، راه به معانی پنهانی برند. عطار در تذكره‌الاولیاء جنید را به خاطر اینكه طریقه‌اش معروف‌تر طریق در طریقت و مشهورترین مذهب در تصوف است و مرجع تمام مشایخ است، اولین كسی می‌داند كه علم اشارت را منتشر كرد. به این معنا او در مقابل زبان عبارت كه زبان فقه و كلام و فلسفه است، زبان اشارت را كه زبان تصوف است، اشاعه داد. با این حال به نظر خود جنید فاصله میان زبان و احوال عرفانی همواره وجود دارد و اصولاً زبان از بیان حقایق قاصر است و آنچه گفته شده، فقط حاشیه‌ای است بر آنچه ناگفته آمده است.
چنانكه جنید گوید: بیست سال است بر حواشی این علم سخن گفتم، اما آنچه غوامض آن بود نگفتم كه زبانها را از گفتن آن منع كردند و دل را از ادراك محروم. وقتی اولیا در این مقام هستند، ما چگونه می‌توانیم بگوییم كه عرفان عین ادبیات است. جنید این قول را درباره دیگران نیز صادق می‌داند و می‌گوید: بیست سال است تا علم توحید را درنوشته‌اند و مردم در حواشی آن سخن می‌گویند.
از لوازم این زبان قدسی،‌ شطح گویی است،‌ یعنی كلمه‌ای كه فرای (para) كلام شایع و ظاهر (doxa) است. پارادوكس به بیان حافظ خلاف آمد عادت و عقل است و از این رو حیرت‌افزای است و همواره مورد ایراد و اعتراض كسانی كه فهم آن زبان نمی‌كنند، قرار گرفته است. تذكره الاولیاء مملو از این شطحیات است؛ شطحیاتی از بایزید بسطامی تا منصور حلاج.در عالمی كه اولیاء در آن زندگی می‌كنند، چنانكه عطار در تذكره الاولیاء توصیف می‌كند، تقدس منحصر به اولیاء نیست و در نزد آنان جمله اشیاء محترم و مقدس است. چرا كه اولیاء در موجودات، سرّ نورالله را می‌بینند و لذا جمعی حتی به حرمت زمین آب دهان برآن نمی‌اندازند. توجه كنید با عالم دكارتی كه در فلسفه مدرن آمده كه صرف امتداد است و چیز دیگری نیست كه با تذكره الاولیاء خیلی تفاوت دارد. موجودات نیز نسبت به اولیاء حفظ ادب می‌كنند. چنانكه نقل است تا بشر حافی زنده بود چون پابرهنه راه می‌رفت، در بغداد هیچ ستور سرگین نینداخت، حرمت او را كه پای برهنه رفتی. شبی چارپایی سرگین به زمین انداخت. صاحب آن چارپا فریاد برمی‌آورد كه بشر مرد. در این عالم جمله موجودات جان دارند و به زبان حال با اولیاء سخن می‌گویند و از جمله می‌توان از گفت‌وگوی مفصل سگ با بایزید، گفت‌وگوی آهو با ابراهیم ادهم و گوسفند با اویس قرنی و شنیدن آواز از درخت انار یاد كرد.
اینك كه با اولیاء در تذكره الاولیاء آشنا شدیم به سؤال نهایی می‌رسیم. تذكره‌الاولیاء را عطار در زمانه‌ای نوشت كه معتقد بود و می‌گفت در آن غفلت فراگیر شده است. اما آیا اكنون ما می‌دانیم كه از آن حقیقت معنوی موردنظر وی غافل هستیم؟ ظاهراً جهل ما نسبت به زمانه عطار، جهل مركب است. چنین عالمی با چنین اوضاع و احوال كه عطار آن را وصف می‌كند چگونه برای ما مفهوم می‌گردد و اصولاً به چه كار می‌آید؟تردیدی نیست كه مخاطبان عطار كه الزاماً اهل علم و تحقیق نبوده و بلكه اغلب از افراد ساده اجتماع بودند، آن را درك كرده و چون سخن عطار چنانچه خود گوید از دلش برخاسته بود، بر دل آنها نیز می‌نشست و مایه تذكرشان می‌شد. هیچ كسی در همان قرون نگفته كه ما نمی‌فهمیم او چه می‌گفته است،‌اما ما اینك حدود هشتصد سال از این عالم دور شده‌ایم ومقیاسهای آن برای ما كه در عالم مدرن زندگی می‌كنیم و نگاهمان به گذشته، نگاهی موزه‌ای است ـ یعنی همچون یك ابژه علمی كه متعلق به گذشته است و ربطی به ما ندارد ـ به هیچ وجه قابل قبول نیست. پس چگونه می‌توانیم آن را چنانكه هست، بفهمیم. ایرادهایی كه بر عطار گرفتند كه این چه عالمی است و این چه سخنی است، در میان محققان معاصر ما زیاد دیده می‌شود. بدین منظور باید در مقامی قرار گرفت كه بتوان مخاطب عطار شد. خود عطار می‌گوید كه: «جمعی كرده است از اقوال دیگران، دوستان را و نیز خویشتن را و اگر تو نیز از این پرده‌ای، برای تو نیز.» بر این اساس یا باید از دوستان عطار بود، یعنی كسانی كه در طریق تصوف همراه وی بوده‌اند، كسانی كه عطار آنها را از این پرده می‌خواند و به قول حافظ:
تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی
گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش
برای اینكه از این پرده رمزی شنیده شود باید محرم اولیاء شد، زیرا گوش نامحرم نمی‌تواند پیام معنوی اولیاء را بشنود. عطار خود با هر یك از اولیایی كه در تذكره از آنها نام می‌برد،‌ ابتدا به تعبیر مولوی همزبان و سپس همدل می‌شود. برای همدلی با این اولیاء و یافتن طریقه فكری و سیره زندگی آنان، ما نیز باید همزبان و همدل عطار شویم. با این همدلی، دیگر به تذكره‌الاولیاء صرفاً همچون متنی ادبی كه به جهت زبانی مورد توجه است یا متنی تاریخی نگریسته نمی‌شود كه متعلق به یك گذشته تاریخی مرده و سپری شده است و لذا بی‌ارتباط با ماست، بلكه تذكره‌الاولیاء، تذكره‌ای می‌گردد در همه زمانها در قلوب كسانی كه همدل او هستند و نمونه‌ای نیز می‌گردد از عالم معنوی فراموش شده در عصر ما، كه دردمندان،‌ داروی درمان درد خود را در عطاری او جست‌وجو می‌كنند.
پرسش و پاسخ
□ در چند جا اشاره كردید كه بسیاری ادبیات را عین عرفان می‌دانند، در حالی كه ما انواع مختلفی در ادبیات داریم. مانند ادبیات حماسی، ادبیات تغزلی یا ادبیات عرفانی،‌ و با توجه به این تقسیم‌بندی آثار عطار در زمره ادبیات عرفانی قرار می‌گیرند. منظور شما از اینكه ادبیات را عین عرفان می‌دانند چیست؟■ پازوكی : این مسئله ناظر به بعضی اقوال است مبنی بر اینكه زبان مثنوی یا زبان عطار در قرون بعد تكرار نشد. یعنی ما كسی را مثل مولانا و عطار نداشتیم كه بتواند مثنوی یا تذكره‌الاولیاء بنویسد، پس تصوف و عرفان متوف شده است، بحث من ناظر بر این قول است. می‌خواهم بگویم اینكه ما در قرون متأخر ادبیات عرفانی غنی‌ای نداریم، حاكی از این نیست كه تصوف و عرفان و تجربه‌های عرفانی نداریم. یعنی نبودن زبان عرفانی غنی همچون مثنوی دلیل بر این نیست كه دیگركسی در حد مولانا نبوده است.
□ آیا این موضوع درشاخه‌های دیگر هم صدق می‌كند. یعنی در ادبیات حماسی هم صدق می‌كند؟
■ پازوكی : این قول درباره ادبیات عرفانی اظهار شده است.
□ فقط در زمینه تجارب عرفانی صدق نمی‌كند، اما از نظر ادبی تفاوتی ندارد.
■ پازوكی : اكنون وقتی درباره تاریخ تصوف می‌نویسند می‌گویند كه در قرن هشتم ـ نهم متوقف شده است. برای اینكه دیگر مثنوی و غزلیات حافظی نیست. اگر این طوری بخواهید سؤال كنید، من درباره تمام هنرهای اسلامی می‌گویم. معماری بناهای اصفهان كجاست؟ خط و نقاشی و تذهیب آن دوره كجاست؟ اینكه هنرها در عالم مدرن و جدید آیا می‌توانند تحقق اولیه‌شان را داشته باشند (هنرها كه می‌گویم شعر را نیز در نظر دارم) یك بحث است، اما اینكه چون آثار هنری بزرگ از جمله آثار ادبی نداریم،‌ پس تجارب عرفانی نداریم بحث دیگری است. این دو را باید تفكیك كرد.
□ می‌خواستم براساس جمله آخر شما نكته‌ای را مطرح كنم. این مشكل واقعاً در آن سطوحی كه می‌گویید، وجود دارد، در هر حوزه‌ای اعم از معماری، خط و‌… منتها آن دیگر مبتنی بر یك تفكر است كه درباره نسبت میان تجربه و زبان در هر حوزه‌ای است. نسبت میان تجربه ما، چه تجربه حماسی و زبان حماسی و چه تجربه عرفانی و زبان عرفانی آنقدر زیاد است كه ما می‌توانیم نتیجه بگیریم وقتی زبان عرفانی وجود ندارد، تجربه عرفانی هم وجود ندارد و وقتی زبان حماسی وجود ندارد، تجربه حماسی هم وجودندارد. یعنی آنها معتقدند كه این تجربه حماسی، عرفانی، معماری باید وجود داشته باشد و در زبان تجلی بیاید و برخی می‌گویند ضرورتاً اگر وجود پیدا كند، در زبان هم تجلی می‌یابد.نكته‌ای هم كه اشاره كردید و گفتید كه نبودن زبان عرفانی دلیل نبودن تجارب عرفانی نیست، اگر از آن طرف هم نگاه بكنیم، با این سخنان شما نمی‌توان اثبات كرد كه تجربیات عرفانی وجود داشته اما زبان عرفانی وجود نداشته، شما برای این هم یك استدلال بیاورید.
■ پازوكی : من درصدد این نیستم كه اثبات كنم كه آیا تجارب عرفانی اكنون وجود دارد یا نه. این مطالب را درباره عطار به گونه‌ای گفتم كه ناظر بر اشكالات و ایراداتی است كه بر تذكره الاولیاء وارد كرده‌اند. منتها اسم ناقدین را نیاورده‌ام برای انكه بنای كارم بر مطلب است نه گوینده. می‌خواهم از خود عطار تقلید كنم. می‌خواهم بگویم مطالبی كه آوردم، ناظر بر نقد و نظرهایی، كه هم غربیها و هم محققان ما درباره عطار نوشتند. من الان اصلاً نمی‌خواهم نفیاً یا اثباتاً بگویم كه آیا ما تجارب عرفانی داریم یا نداریم، البته خودم معتقدم كه داریم و مگر می‌شود نداشته باشیم. می‌خواهم نسبت بین زبان و عرفان روشن شود. می‌خواهم بگویم چیزی را كه ما هنر می‌گوییمن و به تعبیر هایدگر بالاترین هنرها شعر است، این مفهوم هنر به این معنا در تمام تاریخ معارف دینی ما حضور نداشته باشد. یعنی وقتی كلمه art را به هنر ترجمه می‌كنیم، توجه نداریم كه هنر در اصل به معنای art اروپایی نیست.تلقی‌ای كه قدمای ما از هنر دارند اصلاً معادل امروزی ندارد. اگر به متون دینی‌مان نگاه كنیم هیچ جا بحث زیبایی‌شناسی و فلسفه هنر را نمی‌بینیم. چرا؟ یعنی آیا اینها نسبت به هنر هیچ بصیرتی نداشته‌‌اند یا نه، تلقی‌شان از هنر به گونه‌ای است كه اصلاً در استتیك و هنر جدید جای نمی‌گیرد. اینها دو بحث است. یك موقع می‌گوییم این آثار بزرگ هنری موجود در عالم اسلام اعم از شعر و معماری حاكی از هیچ گونه حكمت و بینش هنری نیست؛ چنانكه بعضیها می‌گویند، ولی یك موقع می‌گویم معرفت و حكمتی در پس پرده بوده كه در حوزه فلسفه هنر و استتیك جدید جا نمی‌گیرد و به همین دلیل بی‌نام و نشان است. از این رو هیچ بحث فلسفه هنر در متون اسلامی نمی‌بینید؛ نه تنها در متون اسلامی، بلكه در متون مسیحی هم نمی‌بینید.
□ یعنی این اتفاق در این دوره برای تجربیات عرفانی هم افتاده است؟
■ پازوكی : نه. می‌خواهم بگویم كسانی كه می‌گویند اثبات تجارب عرفانی فقط با حضور آثار هنری است، باید به این مسئله توجه كنند كه هنر به معنای جدید آن نزد قدما معنی نداشته، كه توقف آن را حاكی از توقف عرفان و تصوف بدانیم.
□ من اصلاً نمی‌گویم یك اثر، هنری است یا یك اثر، ادبیاتی قوی است. مفهوم اثر یعنی چیزی كه آن موقع وجود داشته اما الان وجود ندارد. اگر ممكن است به این استدلال توجه كنید كه نسبت میان تجربه و زبان به حدی قوی است كه اگرچه كسی فكر این نیست كه الان تجربه عرفانی وجود ندارد، اما بحث بر سر این است كه قلّت تجربه‌های عرفانی باعث شده كه سطح ظهور این به زبان نرسد.
■ پازوكی : من می‌گویم قلت زبان عرفانی یعنی اظهارعرفانی داریم نه قلت تجربه عرفانی. این بحث دیگری است كه آیا اكنون هنر مثل شعر می‌تواند تجارب عرفانی را بیان كند؟
□ شما فكر می‌كنید محكی برای آزمودن تجربه‌های عرفانی وجود دارد؟
■ پازوكی : بحثم این نیست كه آیا ما الان تجربه عرفانی داریم یا نداریم. بحثم سر این است كه چه نسبتی میان این دو است. در اینكه زبان نسبتی با عرفان ما دارد، شكی نیست. اصلاً اگر این پیوند میان عرفان و زبان نبود، ادبیات فارسی به اینجا نمی‌رسید. چنانكه خیلیها می‌گویند وقتی این پیوند جدا شد، ادبیات فارسی به سمت دیگری رفت. من قول غربی‌اش را هم گفتم، مایستر اكهارت یك عارف قرن چهاردهم آلمان است. شما در تاریخ ادبیات آلمان می‌بینید كه او مؤسس زبان آلمانی است. زبان آلمانی از آثار اكهارت برآمده است. نسبت بین عرفان و زبان، نسبت بسیار نزدیكی است ولی نبودن آثار ادبی،‌ عرفان و زبان،‌ نسبت بسیار نزدیكی است ولی نبودن آثار ادبی، دلیل بر نبودن تجارب عرفانی نیست. اینكه شما می‌گویید الان تجارب عرفانی هست یا نیست، بحث دیگری است و من راجع به آن حرفی ندارم، گرچه خودم معتقدم كه هست.
□ من تا به حال فكر می‌كردم كه در تاریخ فرهنگ و ادب ما غزالی محیی علوم دین است و امروز هم متوجه شدم كه عطار هم این ادعا را كرده است.
■ پازوكی : همه عرفا محیی علوم دین هستند.
□ به طور مختصر دو سؤال را مطرح می‌كنم، آیا فكر نمی‌كنید نتیجه این احیاء علوم دین چه توسط غزالی كه فقیه و متكلم اشعری وشافعی مذهب است و چه عطار كه صوفی و عارف بزرگ فرهنگ ماست، منجر به تفسیری صوفیانه از دین می‌شود. یعنی وقتی ما محصول این احیاء را در آثار غزالی و عطار درنظر می‌گیریم به یك تفسیر عرفانی و صوفیانه ـ بدون اینكه بخواهیم بر روی این دو لفظ مناقشه كنیم ـ می‌رسیم و در واقع از آن دین به معنای مصطلحش كه ظاهری دارد و باطنی و در ره‌آورد و كار انبیاء آمده، خبری نیست. در واقع ما با اسرار و رموزی مواجه می‌شویم كه در آثار عرفا آمده است.
سؤال دوم این است، آیا زبان فلسفه هم مثل زبان فقه و كلام، زبان عبارت است. فلسفه به معنای متافیزیك آن یا فلسفه به معنای آن نوع ادراكی كه الان در مهد اسلامی به عنوان فلسفه اسلامی می شناسیم و متداول است. آیا این هم زبان عبارت است؟
■ پازوكی : ابتدا سؤال دوم را پاسخ می‌دهم. بنابر تفسیری كه عرفا می‌كنند، آن هم زبان عبارت است. دلیلش این است كه فیلسوف باید صریح، منطقی و معقول صحبت كند. فیلسوف نمی‌تواند فرا معقول (paradoxical) كه با غیرمعقول تفاوت دارد صحبت كند. اما زبان عرفانی عمدتاً متناقض نما (پارادوكسیكال) است. یعنی در حوزه عقل نمی‌تواند مفهوم باشد، این است كه زبان عرفانی حیرت‌افزاست. عقل نمی‌تواند حیرت ایجاد كند، یعنی ما با عقل مقابل حیرت می‌ایستیم.
□ این عقل اینجا چه معنایی دارد. یعنی در واقع عقل به معنای كدام مرتبه از عقل مطرح است. اگر عقل ظاهری و جزوی را می‌فرمایید صحیح است، اما شاید حوزه گسترده‌ای باشد و نتوانیم عقل را تعریف كنیم. مگر به فرمایش شما بگوییم كه در حوزه عقل جزوی، عقل استدلالی، عقلی كه در واقع به منطق نظر دارد. اما آیا با این حساب فلسفه، محصول منطق است كه ما بگوییم زبان فلسفه، زبان عبارت است؟
■ پازوكی : برخورد عرفا را با فیلسوفان، چگونه توجیه می‌كنید؟ مولانا نه كاری به ابن سینا دارد نه كاری به فارابی، بلكه می‌گوید «فلسفی»:
فلسفی كه او منكر حنانه است
از حواس اولیاء بیگانه است
یا‌ :
فلسفی خود را از اندیشه بكشت
گو به او كو را سوی گنج است پشت
در تعریف دقیق فلسفه، فلسفه ملتزم به عقل و منطق است. آن چیزی كه شما می‌فرمایید، در تاریخ معارف اسلامی رخ داده است. به همین دلیل آنها گاهی خودشان ازلفظ فیلسوف پرهیز می‌كنند و می‌گویند حكیم. یعنی در حقیقت آن فلسفه‌ای است كه به عرفان نزدیك می‌شود. اما اگر شما وارد آن چیزی می‌شوید كه در متون ما به آن حكمت می‌گویند آن بحث دیگری است.
در مورد سؤال دوم،‌ در مسیحیت ما بُعد فقهی نداریم و مسیحیت در حقیقت عین طریقت است، گرچه بعد كلامی محكمی در قرون وسطی پیدا كرد. یعنی آن فقه‌زدگی اسلام در مسیحیت تبدیل به كلام‌زدگی شد، به خصوص بعد از قرن چهارم كه شوراها تشكیل شدند. اگر وارد اسلام بشوید بی‌تردید اسلام بعد فقهی دارد، خودم اشاره كردم كه بعد رسالتش است. اما چه موقع غزالی احیاء علوم دین را می‌نویسد؟ درست وقتی كه اصول دین و حقیقت علوم دین منحصر به فقه شده است. او می‌خواهد بحث ایمان را زنده كند. اساساً اینكه كلمه تصوف هم در دوره متأخر به كار برده شده این است. جامعیت صدر اسلام در وجود نبی قاعدتاً بعد عرفانی، كلامی،‌ فقهی و سیاسی دارد، اما در تاریخ اسلام به دلیل فقه‌زدگی عامه، طبعاً یك عارف باید بیاید و آن سوی قضیه را هم بگوید. غزالی فقیه بزرگی است ولی وقتی قصد احیاء علوم دین می‌كند، در مقدمه كتابش می‌گوید حقیقت دین فراموش شده، مسلماً او به بعد فقهی هم توجه دارد، ولی می‌بیند احیای دین باید در بُعد ایمانی صورت بگیرد. یعنی نتیجه‌اش این نمی‌شود كه تفسیرها یك جانبه می‌شود. این در حقیقت یك نوع عكس‌العمل دربرابرآن افراط است. یك دفعه چرا در قرن پنجم و ششم اینها چنین مباحثی را طرح می‌كنند كه تمام مباحث ایمانی است: توكل، توبه، رضا و شكر، برای اینكه دین به احكام فقهی منحصر شده است و اینها می‌خواهند آن بعد دیگر را احیاء كنند.
□ اینكه می‌فرمایید در حقیقت انگیزه غزالی برای این كار است، بنده بیشتر به نتیجه كار غزالی توجه دارم.
■ پازوكی : نتیجه‌ای كه می‌فرمایید به هر حال آن بعد ظاهری كار خودش را می‌كند، چون غالباً اهل ظاهر هستند. در حقیقت عارفان حالت متذكر را دارند. اینكه من گفتم تذكره الاولیاء احیاء علوم دین است،‌ آیا خود عطار به امور فقهی توجهی ندارد؟ اصلاً شما عارفی نمی‌یابید كه به مقام شریعت بی‌توجه باشد، اما چرا ناگهان از زبان كسی مثل عطار فقه و كلام نمی‌بینید. به خاطر نوع عكس‌العملی كه در حوزه دین در برابر فقه‌زدگی و كلام‌زدگی رخ داده است.
□ آیا این طریق ضرورتاً این گونه نیست كه اگر كسی بخواهد احیاء علوم دین و باطن دین بكند، به خاطراینكه این باطن یك عینیتی با تصوف دارد، باید ضرورتاً به زبان عرفا سخن بگوید.
■ پازوكی : بحث سر این است كه به غیر از عرفا كسی از باطن دین صحبت نكرده است.
□ بنده می‌خواهم این را از شما بشنوم كه اگر ما بخواهیم به زبان باطن دین سخن بگوییم، عارفانه سخن می‌گوییم.
■ پازوكی : بله، دقیقاً.


دكتر شهرام پازوكی
برگرفته از: كتاب ماه ادبیات و فلسفه شماره ۷۱

منبع : شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی