باور دینی و داور دینی در شناخت وحی و نبوت

▪ در آغاز لازم است به چند نکته مهم و قابل ذکر اشاره شود:
۱) ظاهراً جای تردید نیست که بحث مهم و پرمناقشه‌ای چون «وحی» و «نبوت» و به طور خاص حقیقت و محتوای «قرآن»، جدی‌تر و اثرگذارتر از آن است که در رسانه‌های عمومی و در منظر ناآگاهان با این‌گونه مباحث عمیق کلامی و دینی و احتمالاً مغرضان و بهانه‌جویان مطرح شود و بویژه بتوان در یک گفت‌و‌گوی کوتاه و در چند جمله و یا ادعا حق مطلب را ادا کرد و همه‌جانبه و در حد کفایت، بحث و استدلال کرد. این نوع مباحث، بویژه از نظر مسلمانان و در دین‌شناسی آنان، از اهمیت ویژه برخوردارند، از این‌رو از یک سو باید کاملاً علمی و همه‌جانبه و عالمانه و در حد وافی به مقصود سخن گفت و نظریه‌پردازی کرد و از سویی دیگر برای طرح عمومی این موضوعات کلیدی و جدال‌برانگیز اولویت‌ها را در نظر گرفت و مؤمنان را گرفتار مباحث نابهنگام و غیرضروری نکرد. با توجه به این نکات به نظر می‌رسد که شایسته‌تر بود جناب دکتر سروش، حتی اگر طرح وحی و قرآن را برای عموم مفید می‌دانست و برای آن اولویت قائل بود، موضوع را به‌گونه‌ای جدی‌تر، علمی‌تر و کامل‌تر و همراه با طرح مبانی و لوازم نظریه مختارش پی می‌گرفتند و برای نمونه با نگارش کتابی و حداقل مقاله‌ای و آن هم در نشریات و حتی سایت‌های مشروع و داخلی آرای خود را با صاحبنظران در میان می‌گذاشتند که احتمالاً پیامدهای منفی کمتری پدید می‌آورد.
۲) جناب دکتر سروش خوب می‌دانند که مباحث علمی و جدلی و نظریه‌پردازی در هر مقوله‌ای مبانی و قواعد و الزامات خاص خود را دارد و در صورت فقدان آن قواعد و ملاحظات، غالباً بحث به بیراهه و کژراهه می‌رود و گاه جدال‌های بیهوده و حتی زیان‌آوری در پی می‌آورد و در نهایت دعاوی درست و رأی صائب و استوار متکلم را نیز تحت‌تأثیر جدال‌های لفظی و انحرافی قرار میدهد و گاه حقیقت در گرد و غبار برخاسته از جهل‌ها و غرضورزیها گم می‌شود. از اشکالات مهم و مستمر آقای دکتر سروش در گفتارها و نوشته‌هایشان، که گاه جدال‌های انحرافی و بی‌ثمری در پی می‌آورد، بی‌توجهی به این ضوابط و قواعد علمی و پژوهشی نقد و یا نظریه‌پردازی در حوزه دین‌شناسی است. یکی از این بی‌توجهی‌ها نپرداختن و یا کم‌پرداختن به مبانی یک نظریه و ارائه استدلال کافی و روشن و منظم برای اثبات دعاوی است. این در حالی است که ایشان در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و برخی آثار دیگرش به درستی و با تأکید روی «فهم روشمند و مضبوط» تأکید کرده‌اند و بر ضرورت روش درست و استدلال پای فشرده‌اند. از بی‌توجهی‌های دیگر، بهره گرفتن فراوان و حتی غالباً غیرضروری از تمثیل، تشبیه، مجاز، استعاره، شعر و ادبیات برای جا انداختن یک مدعا و یا اثبات یک دعوی است، به‌گونه‌ای‌که گاه احساس می‌شود تشبیه و تمثیل به‌جای استدلال می‌نشیند. شعر و ادبیات و استفاده از تمثیل، تشبیه و استعاره قطعاً برای ترویج، تبلیغ، اقناع عاطفی و تلقین در قالب خطابه مفید است، اما در نظریه‌پردازی علمی و طرح مباحث جدی، برهانی و استدلالی استفاده از این ابزارها نه‌تنها مفید نیست که می‌تواند رهزن و گمراه‌کننده هم باشد و اوقات مفیدی از مخاطب و گوینده را تلف کند. البته باید افزود شعر و ادب فارسی از گذشته تاکنون بستر مهم تفکر و اندیشیدن ما بوده و بویژه عرفان و تصوف ایرانی ـ اسلامی در قالب شعر و ادبیات (فارسی و عربی) تنفس کرده و به حیات خود ادامه داده است، اما به هر حال استفاده از شعر به جای استدلال و اقناع مخاطب با تکیه بر سخن و رأی بزرگان عرفان و فلسفه و ادب، در خور نظریه‌پردازی علمی و نظریه‌پردازی درست و معقول نیست. در گفتارها و مکتوبات اخیر جناب دکتر سروش در باب وحی و نبوت و قرآن بسیار از استعاره و تشبیهات و استعارات استفاده شده است که هم موجب ارائه آرا و سخنان چند پهلو و کژتاب شده و هم این توهم را پدید آورده که گویا آرای بزرگان علم، فلسفه، عرفان و تفسیر قدیم و جدید مؤید نظریه مختار ایشان هستند. شایسته‌تر بود که ایشان رأی خود را در قالب طرح و نظریه‌ای کامل و جامع و همراه با ارائه مبانی و استدلال کافی و بدون آمیختن با فلسفه، عرفان، شعر و ادب و بدون تعریض ناقص و مبهم به آرای بزرگان و شاعران و فیلسوفان و عارفان مدلل و روشن ارائه می‌کردند تا فهم رأی واقعی ایشان آسان‌تر و شبهات کمتر و در نهایت داوری سهل‌تر می‌بود. بخصوص باید اشاره کرد سخنان ادیبانه و عاطفی و ایمانی درباره وحی و پیامبر، گرچه از نظر ایمانی و عرفانی و شور مذهبی ممدوح و دلنشین است، اما کمکی به استدلال و قوت نظر و نظریه نمی‌کند.
۳) تردید نیست که آزاداندیشی و آزادی بحث و گفت‌وگو و تأمین آزادی بیان، هم فی‌نفسه یک ضرورت و یک ارزش دینی، اخلاقی و انسانی است و باید به هر قیمت محترم شمرده شود و هم برای رشد و تعمیق اندیشه دینی و پیدایی و تقویت فرهنگ و تمدن مسلمانی لازم است و نمی‌توان آن را نادیده گرفت. اگر اندکی تأمل کنیم و در تاریخ اندیشه و فرهنگ و تمدن بنگریم، تصدیق خواهیم کرد که حفظ و تقویت ایمان و استواری و استقرار دیانت بدون عقل‌ورزی و عقل‌ورزی بدون آزادی فکر و بیان و عقیده ممکن نیست. حال که مبحث مهم وحی و نبوت با صبغه و سائقه‌های جدید در جهان اسلام و اخیرا ایران مطرح شده و برخی متفکران آرای متفاوتی برگزیده‌اند، نباید تحمل و تأمل را از دست داد، بلکه باید از آن استقبال کرد و با ورود تمام متفکران و متألهان سنتی و نوگرا در عرصه بحث و گفت‌و‌گو برای طرح و طراحی الهیات جدید و احیای «کلام و الهیات افسرده اسلامی» کوشش کرد و شاید گامی به جلو برداشت. در این موارد واقعیت همان است که آقای دکتر سروش می‌گویند. دیری است که کلام، بیش از دیگر معارف اسلامی، در محاق فرو رفته و اساساً هیچ تحول مهمی را تجربه نکرده است. تمام علوم و معارف دینی ما به شکلی وابسته به کلام است و تا زمانی‌که این علم به تناسب زمان و معارف جدید بازخوانی و بازسازی نشود و مدرن نگردد، نمی‌توان امیدی به تحول و پویایی معارف دیگر مانند فقه و حدیث و تفسیر و اخلاق داشت. با توجه به این واقعیت است که روشنفکران و نواندیشان سده اخیر جهان اسلام (از سیدجمال، عبده و اقبال تا شریعتی) از طراحی جهان‌بینی نوین اسلامی سخن گفته‌اند که البته گاه این جهان‌بینی با «ایدئولوژی اسلامی» مترادف دانسته شده است. در نیم‌قرن اخیر در ایران سخن از «کلام جدید» در میان بود و سالیانی جناب دکتر سروش و جناب مجتهد شبستری در دانشگاه درسی با همین عنوان داشته‌اند. به هر حال کلام جدید و تحول در کلام کهن و متروک و افسرده هم صلاحیت علمی کافی می‌طلبد و هم محتاج شجاعت است و هم صبر و تحمل وافر می‌خواهد. در این میان تکفیر و خشونت و نفی نه تنها گرهی نمی‌گشاید بلکه بر انحطاط و افسردگی و جهل مرکب ما می‌افزاید.
۴) در باب مبحث بسیار مهم و سرنوشت‌ساز و بنیادین «وحی نبوی»، حداقل آن گونه که در ادیان سامی و ابراهیمی و بویژه در اسلام و قرآن مطرح شده، از دیرباز بسیار سخن رفته و از منظرهای گوناگون (فلسفی، کلامی و عرفانی) بدان توجه شده و تلاش شده تحلیلی معقول از پدیده وحی مورد ادعای پیامبران و پیامبر اسلام و مورد قبول مسلمانان ارائه شود. فیلسوفان عمدتاً با طرح عقول و به‌طور خاص «عقل فعال» (که غالباً با جبرییل و روح‌الامین یکی دانسته شده است) و «نفوس فلکی» کوشیده‌اند جایگاه وحی و نبوت و مقام انبیا و نقش آنان را معین بکنند، و متکلمان (البته بسیار کم و محدود) هنگام بحث درباره صفات الهی و ازجمله متکلم بودن خداوند و کلام‌الله تبیینی معقول از وحی و کلام قرآن ارائه کنند، و عارفان نیز با رویکرد کاملاً متفاوت و به‌طور خاص با مفهوم «تجلی» و طرح «وحدت وجود» یا همان ارتباط اتحادی و در مرتبه پایین‌تر اتصالی آدمی با ذات باری و حذف تمام اجزای وجود و موجود به نفع توحید (که التوحید اسقاط الاضافات)، بسیار کوشیده‌اند که وحی نبوی را به مثابه کلام الهی تبیین و تفسیر نمایند. مباحث مهمی چون «عقل و وحی» و یا «علم و دین» و «شرع و عرف» و یا بحث کلامی «حدوث و قدم قرآن» در ذیل مبحث کلی‌تر «وحی نبوی» طرح شده و در نحله‌های سه‌گانه یادشده پاسخ‌های متفاوت و متناسب و سازگار با رویکرد ویژه و مبانی خاص خود یافته‌اند. در انسان‌شناسی مبحث وحی ذیل عنوان مهم نوع ارتباط «انسان و خدا» و در هستی‌شناسی (جهان‌بینی) ذیل موضوع نوع ارتباط «جهان و خدا» موضوعیت پیدا می‌کند و قابل بررسی می‌شود. در واقع پدیده وحی یا به‌طور عام‌تر پدیده شهود و تجربه باطنی در پرتو تفسیر کلان هستی و تبیین نوع ارتباط خدا، طبیعت و انسان مطرح می‌شود و مورد تأمل و تحقیق قرار می‌گیرد، از این‌رو هر تفسیر و رویکردی در تبیین و تحلیل نسبت این سه ضلع، مستقیما در تحلیل مفهوم وحی و فهم رخداد درونی پیامبران و عارفان و اهل شهود و باطن اثر می‌گذارد و تحلیل‌ها را متفاوت و چه بسا متعارض می‌کند. برای نمونه باور به خدای غیرمتشخص و یا متشخص، طبیعت‌شناسی و انسان‌شناسی و دین‌شناسی و وحی‌شناسی ویژه و متفاوتی در پی می‌آورد. قطعاً بخش مهمی از اختلاف دیدگاه‌ها در این مبانی بنیادین است. در زمان ما با رسوخ و نفوذ مدرنیته و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و بویژه زبان‌شناسی جدید هرمنوتیک فلسفی و مسائل مختلف انسانی در حوزه جامعه و سیاست و اخلاق و دین در اذهان برخی متفکران و نواندیشان مسلمان، باز هم پیچش و چرخش تازه‌ای در خداشناسی، انسان‌شناسی، دین‌شناسی، وحی‌شناسی و... پدید آمده و تبیین‌های تازه‌ای ارائه شده و یا در حال رخ دادن است. این متفکران عمدتا یا مبانی فلسفی، عرفانی، کلامی و زبان‌شناسی قدیم در باب خدا، انسان و وحی را مقبول و قابل دفاع نمی‌دانند و یا تمام نمی‌شمارند، از این‌رو می‌کوشند با توجه به مبانی فلسفی جدید، کلام جدیدی(۱) بنیاد نهند تا به صورت معقول و موجه از دین‌ورزی و وحی و نبوت نیز دفاع شود. بخصوص موضوعات جدی و تازه‌ای چون ارتباط دین و علم و یا دین و دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و... افکار سنتی را به چالش عمیق و عنیف کشیده و تعارض های بین آموزه‌های کهن و تجارب جدید پدید آمده و پاسخ‌های نو و در خور و قابل توجه می‌طلبد. از حدود صدوپنجاه سال پیش متفکران و مصلحان مسلمان با مبانی مختلف و از منظرهای گوناگون کوشیده‌اند به نحو موجه و معقولی فهم عصری از دین، قرآن و وحی ارائه دهند تا دینی ماندن در جهان مدرن نیز ممکن گردد. اما در چند دهه اخیر بعضی از متفکران مسلمان پاسخ‌های نه‌تنها سنت‌گرایان را درست و حداقل وافی به مقصود نمی‌بینند، بلکه آرا و پاسخ‌های نواندیشان معاصر مسلمان را هم ناموجه و یا دست‌کم ناکافی می‌دانند. این دیدگاه را می‌توان در دیدگاه‌های کسانی چون نصر حامد ابوزید، مجتهد شبستری و اخیراً دکتر سروش در باب خدا و قرآن و وحی به روشنی و به صراحت دید. ایشان در مکتوبات اخیرشان خطاب به آیت‌الله جعفر سبحانی چند بار به بن‌بست فکری کهن در حل معضلات جدید حول دین و تحولات عصر اشاره کرده است. وی در یک جا در مقام اشاره به ناتوانی اندیشه‌های سنتی و دفاع از نظریه کارآمد خود می‌گوید: «شما خود معنایی متقن و متین عرضه کنید و این مشکلات را از پیش پا بردارید و چشم‌ها را روشن و دل‌ها را قانع کنید و راه خروج از بن‌بست تعارض علم و قرآن را به دست دهید.» در مکتوب دوم با عنوان «طوطی و زنبور» باز در مقام دفاع از رأی خود می‌نویسد: «نظریه‌ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات «کلام باری» است و شیوه‌ای خردپسند و دفاع‌پذیر را برای سخن گفتن خداوند به دست می‌دهد و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد (ص) را (که این همه مورد تأکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین می‌کند... .» در جای دیگر همین مکتوب آمده است: «این‌گونه نگریستن به اسلام و احکام قرآن، فهم «پدیده قرآن» را سهولت می‌بخشد و زحمت تکلفات و تأویلات نالازم و ناسالم را سبک می‌کند و قرآن را همچون متنی بشری ـ تاریخی در برابر ما می‌گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آن را به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می‌کند.» در ادامه با توجه به تجربه روحانیان مسیحی و غفلت عالمان مسلمان هشدار می‌دهد که «دمی نمی‌اندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوه‌های سترون را ترک گفته‌اند و تن به قبض و بسط‌ها و پیچش‌ و چرخش‌های عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس داده‌اند. آنها هم یک چند به سازگاری علم حقیقی و وحی حقیقی دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از درنیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تأویلات بعید دست بردند، اما با همه زیرکی ناکام ماندند، منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند و در ساختار تئولوژی و دین‌شناسی طرحی نو درافکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم ... را نو کردند و از آن چالش مهیب، نیرومندتر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک می‌ساید و من در عجبم از این که سهم ما از این خوان گسترده نوالهای چنین اندک است.» در فراز دیگر می‌گویند: «اگر بر این باور اصرار کنید قرآن کلام غیرمخلوق جاودانی خداست که باید لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌ای لاینحل می‌شوید.»
این سخنان را با تمام تفصیل آن آوردم تا به‌طور دقیق و روشن انگیزه‌های صاحب‌نظرانی چون دکتر سروش (و البته دیگران) در فاصله گرفتن از آرای کلامی پیشینیان و طرح آرای جدید در باب قرآن و وحی و اسلام آشکار گردد و درنهایت هم فهم دغدغه‌های آنان ممکن گردد و هم امکان نقد و رد و اثبات آن آرا فراهم شود.
با توجه به تحلیل و گزارش یادشده، به نظر می‌رسد طرح مسائل تازه در الهیات اسلامی در استمرار آرای گذشتگان و یا در گسست از آنها (استمرار و یا گسست از اهمیت آن نمی‌کاهد)، واقعاً جدی است و تمام متفکران مسلمان و بویژه نواندیشان و مصلحان نمی‌توانند از آن درگذرند و به جد با آن روبه‌رو نشوند. از این رو باید اذعان کرد که سخن از وحی و نبوت و قرآن و نقش آنها، نه تنها بیهوده نبوده و نیست و نه تنها پایان یافته و تمام نیست، بلکه می‌توان گفت جدال اصلی و عمیق آن تازه آغاز شده و احتمالاً در آینده نه‌چندان دور تبدیل به میدان بزرگی از مجادله و معرکه آرا و پرسش و پاسخ خواهد شد. نظریات تازه و در برخی از ابعاد بدیعی که اخیراً در این زمینه در جهان اسلام و ایران اظهار شده است، طلیعه این جدال سهمگین و مهم است. از همین اکنون می‌توان گفت اگر نظریات اخیر و بخصوص باور به «وحی غیرملفوظ» به هر دلیل به وسیله مسلمانان پذیرفته شود، چنان تحولی در افکار و رفتار و زیست جهان مسلمانان پدید خواهد آورد که در واقع با سیمای کاملاً متفاوتی و چه‌بسا متعارضی با اسلام گذشته و حال روبه‌رو خواهیم شد.
۵) با توجه به نکات یادشده، این نقدنوشته، نه از سر دفاع متعصبانه از سنت و میراث فکری و کلامی پیشینیان و باورهای رایج مسلمانی در باب وحی و نبوت است و نه با انگیزه مخالفت با نواندیشی تمام عیار در باب دین و مبانی و اصول و اجزا و تاریخ آن رقم می‌خورد، بلکه صرفاً به انگیزه تأمل و واکاوی دقیق عقلی و نقلی درباره یک نظریه و یک رأی تازه در قلمرو وحی و قرآن و لاجرم نبوت است. در واقع مسئله این نیست که چرا چنین نظری اظهار شده و یا رأیی برگزیده شده که در سنت فکر و عقاید اسلامی چندان سابقه ندارد و کاملاً تازه است و حتی با باورهای سنتی و رایج مسلمانان معارض می‌نماید، بلکه از نظر راقم این سطور تنها مسئله این است که، به دلایلی که خواهم گفت، این رأی در مجموع از مبانی و استدلال کافی برخوردار نیست و از سازگاری و استواری لازم و قانع‌کننده تقریباً بی‌بهره است. من سالیانی است که به پروژه بازسازی محمد اقبال و کتاب او معتقدم و چون او باور عمیق دارم که «اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی تجدیدنظر کنیم» و تحقق این پروژه را، که طرح آن در ایران را بیش از همه مدیون دکتر شریعتی هستیم، تنها راه نوزایی فکری و معرفتی و احیای ایمانی مسلمانان و از نظر اجتماعی نیز استوارترین راه رهایی و آزادی جوامع اسلامی می‌دانم و از این‌رو از هر گامی در جهت نقد رادیکال دستگاه معرفتی و کلامی مسلمانان استقبال می‌کنم، اما به حکم عقل و نقل و منطق و حتی طبق آموزه متفکر ارجمند جناب دکتر سروش، که خواهم گفت، قطعاً هر نوع بازسازی و یا شالوده‌شکنی از ساختمان عقیدتی و دستگاه مسلمانی نیز لزوماً درست و معقول و مقبول نیست. بنابراین حرفی اگر هست، در صحت و سقم نظریه‌ها و استحکام لازم آنها و میزان معقولیت و مقبولیت آنها (از منظر برون دینی و درون‌دینی) است و لاغیر. سخن آخر را در همین آغاز بگویم، تا آنجا که تا حال از سخنان و آرای دوستان ارجمند جناب مجتهد شبستری و دکتر سروش دریافته و درباره آنها دقت و تأمل کرده‌ام، نظریه وحی غیرملفوظ آنان را، دست‌کم به‌گونه‌ای که مطرح شده است، مقبول نیافته‌ام و در مقابل، همان نظریه رایج و اجماعی مسلمانان را، در مقام مقایسه قابل دفاع‌تر و سازگارتر می‌بینم. بدیهی است که آرای پیشینیان، اعم از متکلمان، فیلسوفان، عارفان و یا ادیبان و مفسران نیز دارای اشکالات اساسی است و امروز شماری از آنها باطل و حداقل خلاف عقل و علم زمانه است و شماری دیگر ناتمام‌اند و طبعاً این آرا توان و ظرفیت آن را ندارند که به تمام پرسش‌های روزگار ما از دین و قرآن و دینداران پاسخ معقول بدهند، اما مهم است که آیا نظریه‌های بدیل اولاً تا چه اندازه از قوت استدلالی و نظری برخوردارند و بویژه سازگاری آنها با مسلمات دینی (یا به تعبیر سروش ذاتیات دین اسلام) چه اندازه است و ثانیاً میزان کارآمدی و گره‌گشایی آنها از معضلات چگونه است؟ دعوی اینجانب این است که نظریه مورد بحث به برخی از معضلات پیشین و کنونی حول قرآن و پرسش‌های پرسشگران سنتی و مدرن، پاسخ معقول می‌دهد و در واقع به‌طورکلی پرسش‌ها را بلاموضوع می‌کند، اما پرسش‌ها و مشکلات مهمتری پدید می‌آورد که صاحبان نظریه باید پاسخ‌هایی درخور بدهند و در نهایت نظریه سازگار و استواری ارائه بدهند که هم اشکالات رقیب را نداشته باشد و هم درچارچوب ذاتیات و مسلمات اسلام و سنت مسلمانی قابل دفاع و مقبول نماید و گرنه مانند برخی نظریات‌ مشابه همین نظریه در گذشته فراموش و مطرود خواهد شد. گفتنی است که نظریه مختار اینجانب در عین مقبول یافتن اصل «وحی ملفوظ» با رأی مشهور و رایج سنتی متفاوت است که خواهم گفت.
از آنجا که مکتوبات دکتر سروش از یک نظم منطقی و تدوینی برخوردار نیست، در واقع از آغاز تا پایان (چهار گفتار) در مقام دفاع از یک ایده کلی و مبهم و به انگیزه پاسخ به منتقدان اظهار شده است، نقد و بررسی و حتی فهم‌ سازوار و منظم افکار و آرای ایشان دشوار و شاید ناممکن باشد، اما در این مکتوب، که بنا بر اختصار است، می‌کوشم در یک نظم منطقی و انتظام تدوینی، از یک‌سو امهات و آرای مهم و محوری ایشان را بیاورم و از سوی دیگر در مقام نقد و بررسی آرا دقیقاً بگویم محل نزاع کجاست و اختلاف بر سر چیست و نقد منتقد متوجه کدام رأی یا نظر است. مطالب این نقد نوشته در دو بخش خواهد آمد. بخش نخست، در مورد دعوی اصلی راقم است، و بخش دوم برخی از آرای جناب دکتر سروش که در محور نخست قرار نمی‌گرفت، جداگانه مورد تأمل و نقد واقع شده‌اند. مدعای محور نخست تأمل در این مهم است که حتی طبق روش‌شناسی سروش، نظریه مختار اخیرشان با متن کتاب قرآن سازگار است یا نه و آیا پاسخ‌های ایشان به اشکالات مطرح شده در این باب قانع‌کننده هستند یا نه؟ گفتنی است که عنوان « باور دینی و داور دینی» نیز برگرفته از سخن و تعبیر دکتر سروش است. ایشان طی گفت‌وگویی با اینجانب از این تعبیر استفاده کردهاند و آن گفت‌وگو با همین عنوان در شماره پنجم گاهنامه « احیا » در سال ۱۳۷۰ چاپ شده و بار دیگر در کتاب «فربهتر از ایدئولوژی»، مجموعه مقالات سروش، تجدید چاپ شده است. ایشان در آن گفتار دو چیز را شرط دینداری دانستهاند: یکی، داوری خواستن از دین و دیگر، تن‌دادن به دین. اکنون میخواهیم ببینیم داوری کتاب مقدس مسلمانان ( قرآن) درباره نظریه مورد بحث سروش چیست و از آیات وحی چه فهمی و تفسیری در باب وحی و نبوت میتوان داشت.
الف) بخش نخست
▪ این بخش ذیل این عناوین عرضه می‌شوند:
۱) تحریر محل نزاع
پیش از این به مفهوم وحی و نبوت در تاریخ فکر و کلام اسلامی اشاره شد، اما اکنون آنچه در مقام طرح موضوع بحث و به اصطلاح «تحریر محل نزاع» به کوتاهی می‌توان گفت این است که از حدود سده سوم هجری بحثی در گرفت که مفهوم «کلام الهی» چیست و چگونه است و چه ماهیتی دارد و چگونه می‌توان آن را فهم و تحلیل کرد و در نهایت چه ارتباطی بین وحی و کلام الهی و نبوت وجود دارد و نبی چگونه آدمی است و چه نسبتی بین او با خداوند و کلام او برقرار شده و او چگونه پیام و یا کلام الهی را اخذ کرده است. چنان که از گزارش‌های تاریخی برمی‌آید تا سده دوم و سوم مسلمانان و بویژه عالمان، فقیهان، محدثان، مفسران، ادیبان و لغت‌شناسان تردیدی نداشتند که «کلام الهی» یعنی موضوع آیه ۵۱ سوره شوری (و ما کان لبشر ان یکلمه‌الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه مایشاء انه علی حکیم) همان وحی نازل شده (وحی تنزیلی) بر پیامبران الهی است و صورت تحقق یافته و مکتوب خارجی آن تورات موسی، انجیل عیسی و قرآن محمد (ص) است، یعنی بین چهار مفهوم کلیدی وحی، کلام‌الله،کتاب‌الله و نبوت برقرار بوده است. گرچه هر یک از این مفاهیم در عالم واقع به بعدی از ابعاد یک سیر و یا پروژه اشاره داشت، اما هر چهار مفهوم معرف یک منظومه در تفکر ادیان توحیدی بود. در این منظومه خداوند یکتا بر پیامبرانش (از آدم تا خاتم) وحی فرستاده (نازل کرده) و این وحی همان سخن گفتن خداوند با پیامبران بوده و این گفت و شنود (گفتن از خداوند و شنیدن به وسیله پیامبران) کلام یعنی لفظ بوده (چرا که کلام بدون لفظ معنای محصلی ندارد) و این لفظ و پیام شفاهی پس از ابلاغ به «ناس» به شکل مکتوب در آمده و عنوان «کتاب» یافته و در این پروسه و پروژه مفهومی به نام «نبی» و «نبوت» پدید آمده و نبی، یعنی کسی که از جانب خداوند خبری آورده و به مردم خبرهایی داده (۲) که مردمان را به یک سلسله آرمان‌ها و عقاید و ارزش‌ها و اوامر و نواهی معین و با اهداف و غایات مشخص (مهمتر از همه رستگاری) دعوت کرده و مردمان را نسبت به عدم ایمان و عدم قبول و دعوت نبوی انذار داده و ایمان آورندگان را بشارت داده است. بدین ترتیب مفهومی و پدیده‌ای به نام «دین» (البته دین در ادیان سامی و توحیدی بویژه در قرآن) پدید آمده و تعین یافته است.
با توجه به این نکات در یک سطح عام می‌توان از پنج کلیدواژه در سنت فکر اسلامی در حوزه وحی و نبوت یاد کرد که با هم ارتباط وثیق و شاید بتوان گفت رابطه علی دارند: خداوند یکتا (نه مطلق خدا یا خدایان)، وحی، کلام الهی، کتاب، نبوت و دین. در این سنت وحی یا همان پیام الهی به ضرورت تنزیل و تنزل پیدا کرده و در قالب کلام و الفاظ بشری در زبان عربی (عربی مبین در سده هفتم میلادی در جزیره‌العرب(۳)) و «لسان‌ قوم» (ابراهیم:۴) با تمام خصوصیات و محدودیت‌های یک زبان خاص در زمان و مکان و فرهنگ خاص بر یک انسان خاص و محدود به مرزهای ذهنی و زبانی و فرهنگی فردی و اجتماعی و تاریخی مشخص یعنی نبی تلاوت و قرائت شده (اقرأ باسم ربک الذی خلق... آیه اول سوره علق) و او همان آموخته‌ها و تلاوت‌شده‌ها را عیناً و بی‌کم‌وکاست به مردمان خوانده و محصول این خطابات در طول کمتر از بیست و سه سال به صورت دین و متن و محور دعوت دینی محمدبن‌عبدالله (ص) درآمده و به عنوان مجموعه‌ای از افکار، عقاید، بایدها، نبایدها، سنت‌ها و شعائر خود را آشکار کرده است. مؤمنان نیز پس از قبول صدق نبی و اعتماد بر وی، به دعوت دینی و توحید محور او پاسخ داده و حول آموزه‌های خدا و توحید محور وی با سیر و سلوک دینی و تربیت و تهذیب نفس در جهت روح و تصفیه اخلاق و تحقق کرامت آدمی و رسیدن به رهایی و رستگاری در دو جهان کوشیده‌اند. در این سنت «قرآن» و در کنارش «سنت نبوی» منبع دین‌شناخت مسلمانان (البته منبع نقلی و درون‌دینی) شمرده شده و تثبیت شده است. بنابراین قرآن وحی ملفوظ و مصداق خارجی و واقعا موجود کلام‌الله و کتاب‌الله است و نبی نقشی جز قابلیت انتقال و ابلاغ کلام وحیانی به آدمیان ندارد و فاعلیت تمام از خداوند است و نبوت مستقیماً برآمده از چنین تلقی و تفسیری بوده و معنای روشنی یافته است. در این دوران مستندات اصلی و محوری مسلمانان برای اثبات دعاوی‌شان، متن قرآن و نیز سنت و فهم و تفاسیر پیامبر و مسلمانان صدر اسلام بوده است که در متون روایی و حدیثی و تاریخی به یادگار مانده بود. در شیعه نیز افزون به آموزه‌ها و تفاسیر پیامبر، آموزه‌های امامان دوازده‌گانه به عنوان سند و حجت دینی و شرعی مورد استفاده بود. روش‌شناسی فهم متون نیز همان قاعده حجیت ظواهر نصوص و دلالات الفاظ و لغت‌شناسی و معناشناسی آن روزگار (سمانتیک آن عصر) و دیگر قواعد رایج در جهان عرب و اسلام بود. این روش در نهایت حول اصل کشف مراد متکلم شکل گرفته و فهم درست را باور داشت و فهم درست نیز عبارت بود از رازگشایی از متن و کشف مراد متکلم یعنی خدا، یا رسول و یا امام.
اما پس از آن که افکار و اندیشه‌های اقوام مغلوب امپراتوری اسلامی (مانند ایران، روم، یونان، سوریه، اسکندریه و...) چون جویبارهایی به درون خلافت عربی ـ اسلامی نفوذ کرد و به شط عظیم و مواج فرهنگ و تمدن اسلامی سده‌های میانه (دوم تا پنجم هجری) تبدیل شد، طبعاً پرسش‌ها و چالش‌های فکری جدیدی رخ داد و متفکران و عالمان مسلمان ناگزیر می‌بایست به آنها پاسخ‌های تازه و قانع‌کننده و معقولی می‌دادند. بویژه بحث حدوث و قِدَم قرآن در مقام بحث از صفات باری و طرح صفات ثبوتیه و سلبیه و از جمله کلام به عنوان صفت و یا فعل گفتاری خداوند، جدال مهیبی در پی آورد و بخصوص انگیزه‌های سیاسی و مصالح حکومتگران و جدل‌های فرقه‌ای نیز به عمق و چالش افزود و «محنه» را خلق کرد و خشونت‌هایی را به همراه آورد. در این دوران است که متکلمان و فیلسوفان و بعدها عارفان هر کدام با عنایت به مبانی معرفتی و نظری خود، که البته غالباً بر گرفته و حداقل ملهم از فرهنگ‌ها و آموزه‌های یونانی، سریانی، اسکندرانی و ایرانی بود، به تحلیل مفهوم کلام باری پرداختند و هر کدام از منظری کوشیدند که تبیین معقولی از وحی و قرآن و نبوت ارائه کنند. به‌گونه‌ای که هم‌ دینی و قرآنی باشد و با نقل سازگار باشد و هم خردپذیر. در میان فیلسوفان نامدار آرای کسانی چون فارابی، ابن‌سینا و غزالی و بعدها خواجه‌نصیر و ملاصدرا در این زمینه قابل بررسی است. شاید در این میان ابن‌رشد، که فیلسوف ارسطویی تمام عیار است و حامل خرد یونانی، با تفکیک کامل میان عقل و وحی در کتاب مهم «فصل‌المقال» خود یک استثنا باشد. در این میان قابل ذکر است که متکلمان عقل‌گرای معتزلی برای توجیه عقلانی وحی ملفوظ کوشش بسیار کردند. اما نکته مهم آن است که حداقل تا آنجا که راقم اطلاع دارد، هیچ‌کدام از فیلسوفان، عارفان مسلمان، زبان‌شناسان؛ لغت‌دانان و متکلمان عقلگرا وحی ملفوظ را نه‌تنها انکار نکردند، بلکه غالباً آشکارا تأیید کردند. هر چند که در تبیین و تحلیل حقیقت وحی و مفهوم کلام الهی و چگونگی ارسال آن بر پیامبران و ابزارهای تنزیلی و نقش نبی در مقام مخاطب با خداوند و برخی از مسائل و پرسش‌های پیرامونی گاه تفاسیر و تحلیل‌های مختلفی ارائه کردند و چه بسا با پیشینیان و بویژه برخی از متکلمان و طایفه ظاهرگرایان و محدثان جزم‌اندیش مخالفت کردند. از این رو باور به همان دیدگاه کلامی و ایمانی پیشین مبنی بر وحی ملفوظ، یعنی این گزاره که قرآن لفظاً و معناً کلام الهی است و پیامبر در خلق آن نقشی نداشته است، باقی ماند و با قدرت بیشتر در ذهن و زبان عموم عالمان و مسلمانان تثبیت شد.اما در بستر تحولات فکری و اجتماعی سده سوم بود که برخی از اهل نظر آرای متفاوتی درباب وحی و قرآن اظهار کردند و حتی به گواهی تاریخ، این آرا به هر دلیلی، هرگز جدی گرفته نشد و به زودی از حوزه ذهن و زبان عالمان مسلمان خارج شد و از یادها رفت. یکی از این افراد عبدالله ابن‌کلاب است که اشعری مسلک است، اما اشعری ما قبل بنیادگذار رسمی اشاعره ابوالحسن علی‌بن‌اسماعیل اشعری (درگذشته ۳۲۴ هجری) است. گرچه از افکار و آرا و حتی زندگی و شخصیت ابن‌کلاب چیز زیادی دانسته نیست، اما به روایت اشعری، که نخستین گزارشگر آرای ابن‌کلاب است، وی «در سده سوم مطلب تازه‌ای در این باب مطرح کرد که خصوصا متکلمان عقل‌گرای معتزلی سخت با آن مخالف بودند. ابن‌کلاب در مورد حقیقت کلام خداوند و قرآن مجید ازسویی معتقد به مخلوق نبودن کلام خدا و مخالف معتزله بود و ازسوی دیگر کلام خدا را یک حقیقت قدیم می‌دانست که نه عین ذات است و نه جدای از ذات و نیز قرآن، تورات و انجیل را تعبیرهای گوناگون عربی و عبری آن حقیقت می‌شمرد و نه عین آن حقیقت. این مطلب که قرآن تعبیری است عربی از کلام خداوند، در میان مسلمانان کاملاً تازگی داشت و پیش از ابن‌کلاب کسی آن را مطرح نکرده بود... به عقیده ابن‌کلاب طی نزول وحی قرآنی و شنیده شدن آن به وسیله پیامبر اسلام، یک پدیده «تعبیر» واقع شده است که دارای مشخصات زبان عربی است. به این جهت نمی‌توان گفت کلام خداوند با نزول بر پیامبر به صورت مصحف درآمده است و نمی‌توان گفت آنچه به صورت قرآن در دسترس ماست، عین کلام خداوند است.» بدین‌ترتیب می‌بینیم که ابن‌کلاب در میان مسلمانان نخستین کسی است که لفظ قرآن را کلام الهی نمی‌داند و در واقع وحی ملفوظ را منکر است. این نظریه بدیع و خلاف نظر و عقیده اجماعی مسلمانان، هم به وسیله متکلمان اشعری (از جمله اسماعیل اشعری) و هم از سوی متکلمان معتزلی مانند قاضی عبدالجبار و بعدها ابن‌تیمیه حنبلی مورد نقد جدی قرار گرفت.(۴) البته ابن‌کلاب پیروانی نیز پیدا کرد که آن را «کلابیه» می‌گفتند.
متکلم دیگری که الفاظ قرآن را عین کلام خداوند نمی‌دانست، معمربن‌عبادالسلمی (درگذشته ۲۲۸ هجری) است. به گزارش پژوهشگران از نظر معمر سخن گفتن خدا با انسان به این صورت است که استعداد و قابلیتی در او پدید می‌آورد و او از این راه شایستگی آن را پیدا می‌کند تا کلمه‌ای بسازد و آن کلمه اراده و قصد خدا را آشکار سازد. بنابراین از نظر معمر قرآن یک اثر ساخته انسان است. بدان معنی الهی است که پیامبری که آن را به وجود می‌آورد بخصوص ازسوی خدا دارای این موهبت بوده است که قدرت ایجاد کردن آن را داشته باشد و نیز آن را چنان به وجود آورد که نماینده اراده و قصد خدا باشد. کلام خدا تنها به معنی قابلیتی است که خدا به پیغمبر خدا ارزانی داشته است تا اراده خدا را با الفاظ بیان کند.(۵)
▪ در مجموع تاکنون سه نظریه کلان درباب کلام باری (وحی و قرآن) اظهار شده است:
۱) قرآن به‌عنوان وحی و سخن خداوند لفظاً و معناً از آن خداوند است. در این نظریه نبی نقشی جز قابلیت شنیدن کلام خداوند و ابلاغ و قرائت همان کلام مسموع در قالب کلام عربی ندارد.
۲) پیامبر معانی و مفاهیم و پیام را (احتمالاً در قالب دریافت نشانه‌ها) از خداوند دریافته و خود آنها را در قالب الفاظ و ادبیات خاص عربی و کلمات قرآن به مخاطبانش عرضه کرده است. وی به تشخیص خود و با توجه به دانش و فرهنگ رایج در میان اعراب قرن هفتم میلادی و نیازهای مخاطبان آن زمان و مکان متنی را پدید آورده تا بتواند پیام‌ها و آموزه‌های وحیانی مجرد و بی‌‌کلام را به شکلی قابل فهم و درک آدمیان آن روزگار ارائه دهد و به هدایت و رستگاری خلق یاری رساند. قرآن تنها به آن دلیل کلام الهی است که خداوند معانی و پیام را به نبی القا کرده است و یا خداوند پیامبر را چنان توانا ساخته است که کلام برساخته‌ وی عیناً مراد و مقصود خداوند باشد.
۳) قرآن لفظاً و معناً مخلوق و ساخته ذهن و زبان محمد (ص) است و تابع محدودیت فکری و زبانی و فرهنگی و ادب عربی در سده هفتم میلادی است. همان‌گونه که هر کلام مکتوب و ملفوظی محصول ذهن و زبان صاحب کلام است. در این تفسیر دلیل انتساب متن قرآن برساخته پیامبر به خداوند تقریباً همان است که صاحبان نظریه دوم به آن اشاره کرده‌اند. قرآن به اعتبار این که خداوند گوینده‌اش را به آن کار توانا ساخته و یا او را به نگاه ویژه‌ای مجهز کرده و یا مورد تأیید اوست و در واقع کلام او شمرده می‌شود الهی است و به اعتبار این که متن قرآن از نظر زبان و بیان و دانش و احکام و اوامر و نواهی کاملاً نبوی و زمینی است انسانی و بشری می‌باشد.
نظریه نخست نظریه غالب و تقریباً اجماعی مسلمانان از صدر اسلام تاکنون است. نظریه دوم قائلانی داشته و اکنون نیز دارد. ازجمله ابن‌کلاب و معمر و سمرقندی از قدما و نصر حامد ابوزید(۶) و دکتر حبیب‌الله پیمان(۷) از معاصران. نظریه سوم از آن آقایان محمد مجتهد شبستری و دکتر عبدالکریم سروش است که به‌تازگی مطرح شده است. آنچه این دو متفکر اظهار کرده و روی آن اصرار می‌ورزند، این است که کلام قرآن یعنی «مصحف» عیناً و لفظاً از خداوند نیست و نمی‌توان متن مکتوب و بین‌الدفتین را مستقیماً به ذات باری نسبت داد،(۸) بلکه این کلام و متن کاملا محصول ذهن و زبان محمد (ص) است، اما تحلیل و توجیه و مبانی این دو با هم متفاوت است و هر کدام از منظری کوشیده‌است نظریه مختار خود را توضیح دهد و مدلل کند.
حال باید دید که محل نزاع و اختلاف چیست. «مسئله وحی» (عنوان رساله‌ای از مهندس بازرگان) و قرآن و لاجرم نبوت از مسائل عمده و پیچیده‌ای هستند که طرح آنها و نظریه‌پردازی درباره آنها به مبانی متعدد و مفاهیم گوناگون و در واقع شبکه‌ای از موضوعات و مفاهیم مربوط می‌شوند. در مرحله نخست اعتقاد و ایمان به خداوند و آنگاه تلقی ما از خداوند و صفات و افعال وی و بویژه باور به خدای متشخص و یا غیرمتشخص و نوع ارتباط عالم خلق و عالم امر و... در نوع نگاه به وحی، نبوت و قرآن اثر مستقیم می‌گذارد. بعد، مسائلی همچون معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی و گرایش به کدام فلسفه زبانی و نحله هرمنوتیک قدیم و جدید، فلسفه دین، انسان‌شناسی و کثیری دیگر از مسائل و مبانی و پیش‌فرض‌ها در تحلیل و تفسیر ما از مقولاتی چون وحی و نبوت مؤثرند و نقش آنها را می‌توان در انتخاب هر نظریه‌ای و رسیدن به هر نتیجه‌ای دید. نیز خلط وحی و نبوت و به طور کلی مفهوم دین در تاریخ و نزد اقوام مختلف باستانی و جدید از منظر جامعه‌شناسی و تاریخ و روان‌شناسی ادیان (مانند ادیان بدوی و یا زرتشتیت، مسیحیت، یهودیت و بودیسم) با مفهوم وحی، نبوت و شریعت در قرآن و اسلام و در تلقی مسلمانان از یک سو و خلط مفاهیمی چون شهود و تجربه دینی و یا تجربه باطنی و وحی به‌عنوان عام آن در قرآن با «وحی نبوی» یعنی وحی پدید آورنده دین و شریعت از سوی دیگر، منشأ بدفهمی و کج‌فهمی و استنتاج‌های نادرست و مغالطه‌آمیز در باب قرآن و وحی و نبوت شده است.
بدیهی است در یک نظریه‌پردازی کامل درباره وحی و قرآن و ترسیم یک منظومه کامل نظری و معرفتی و یا کلامی و اعتقادی در این حوزه، طرح دقیق تمام این مسائل و آشکار کردن مبانی و مفروضات نظریه‌پرداز است و دست‌کم این ملاحظات باید از سوی گوینده و شنونده لحاظ شود و معلوم باشد. اما از آنجا که دکتر سروش در مکتوبات و نظریه‌پردازی خود یا به‌طورکلی این ملاحظات را مطرح نکرده و یا در پاره‌ای موارد به اشاره‌ای گذشته‌اند، من نیز از آن درمی‌گذرم و در چارچوب مطالب اظهارشده ایشان و البته با مبانی و مفروضات خود، که در برخی موارد با مفروضات ایشان متفاوت و یا متعارض است، می‌کوشم در مرحله نخست به محور مهم محل نزاع بپردازم و بگویم نظریه ایشان با متن قرآن به‌عنوان یک سند و متن دین‌شناسی سازگار نیست و پاسخ‌های کوتاه ایشان نیز به اشکالات قانع‌کننده نیست. در مرحله بعد به برخی از مسائل دیگر نیز اشاره خواهم کرد.
● دعاوی و دلایل اصلی سروش
آقای مجتهد شبستری عمدتاً از منظر زبان‌شناسانه و فلسفه زبان به تبیین و توجیه نظریه ویژه خویش (وحی غیرملفوظ و تفسیری بودن قرآن به مثابه بیانی از تجربه شخصی محمد (ص) از عالم و آدم) پرداخته و کوشیده‌اند رأی مختار خود را قابل فهم و درک و قبول کنند و البته در نهایت متن قرآن را نیز در خور فهم و تفسیر و قرائت نشان دهند. اما آقای سروش همان نظریه را عمدتاً با برخی آموزه‌های عرفانی و به طور خاص نوعی اندیشه وحدت وجودی مفهوم وحی اسلامی و قرآنی و شخصیت نبی اسلام را توضیح می‌دهند.
آنچه سروش به آن تکیه می‌کند ارتباط اتحادی شخص نبی با خداوند است، در این مرحله از کمال و پیوند جان نبی با خداوند یکی می‌شود و از این رو ذهن و زبان و سلوک پیامبر چنان خدایی می‌شود که هر چه آن «خسرو» کند، «شیرین» بود و هر چه او می‌ا‌ندیشد و می‌گوید و می‌کند عیناً همان است که خداوند می‌گوید و می‌خواهد و طلب می‌کند. البته در این تحلیل و مبنا یا به تعبیر خود ایشان در این متافیزیک دین و وحی‌شناسی، دیگر مرزهای متعارف و یا متصور عالم مادی و بشری فرو می‌ریزد و دیگر بالا و پایین لغو و بیهوده خواهد بود و دیگر خطیب و مخاطب و آمر و مأمور معنایی روشن نخواهد داشت و در نهایت فاعلیت تمام‌عیار آدمی، که البته بنیاد اومانیسم و انسان‌شناسی مدرن است، از طریق فاعلیت تمام‌عیار نبی اثبات و محقق می‌شود. در عین حال ایشان هشدار می‌دهد که این اتحاد به معنای خداشدن پیامبر نیست: «"نفس" او با خدا یکی شده است. ]اما[ سخن مرا اینجا به اشتباه نفهمید: این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه بشریت است؛ نه به اندازه خدا.» این جمله عارفانه و البته شاعرانه و دلنشین ایشان به خوبی رویکرد وحدت وجودی وی را آشکار می‌کند: «متافیزیک شما متافیزیک بعد و فراق است و متافیزیک من متافیزیک قرب و وصال.» این فقره نیز به روشنی منظر عرفانی سروش را نشان می‌دهد: «محمد رسول‌الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی در تجربه‌ای روحانی سینه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه می‌بیند و هر چه می‌گوید خدایی است. انسان و جهان را (هر چه که هست با هفت یا هفتاد آسمان، با چهار عنصر یا صد عنصر) آمیخته از او و روانه به سوی او می‌بیند و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه خود را با دیگران در میان می‌گذارد و مغناطیس‌وار جان‌های شیفته را به سوی خود می‌خواند و دریاصفت تیرگی‌هایشان را می‌شوید. من به این «بشر بشیر» مهر می‌ورزم و اگر عطر کلام الهی را از این کلام می‌شنوم برای آن است که با آن گل نشسته است.» «اولیای خدا چنان به خدا نزدیک و در او فانی‌اند که کلامشان عین کلام خدا و امر و نهی‌شان و حب‌وبغض‌شان عین امر و نهی و حب و بغض الهی است.»
اما این پیامبر به عنوان حامل وحی و قرآن و بانی تأسیس دین چه نسبتی با خداوند دارد؟ سروش توضیح می‌دهد که بین دو دعوی الهی بودن سخن نبی و یا به تعبیر ایشان محمدی بودن قرآن، تعارض وجود ندارد. «این که بگوییم "قرآن کلام محمد است،" درست مانند این است که بگوییم " قرآن معجزه محمد است." هر دو به یک اندازه به محمد (ص) و به خدا انتساب دارند. و تأکید بر یکی به معنی نفی دیگری نیست. هر چه در عالم رخ می‌دهد به علم و اذن و اراده باری است. یک موحد در این شکی ندارد.» در واقع، ایشان، از دو طریق خدایی بودن قرآن و در عین حال بشری و محمدی بودن این کتاب را توضیح می‌دهند. یکی از طریق ارتباط و اتحاد وجودی پیامبر با خداوند و فانی‌شدنش در باری و در نتیجه یکی شدن تمام افکار و رفتار و اوامر و نواهی او با خداوند، و دیگر، انتساب درست و واقعی همزمان هر پدیده‌ای در عالم به عوامل طبیعی و سلسله طولانی علل بعید و قریب خلق پدیده‌ها به خداوند از یک سو و انتساب تمام این‌ها به خداوند به‌عنوان علت‌العلل و یا مدبر و مدیر مطلق عالم و غایی از سوی دیگر. چنان که خود ایشان از باب تمثیل گفته است «همه می‌گوییم آلبالو، میوه درخت آلبالو است، آیا باید بگوییم خدا میوه آلبالو می‌دهد تا موحد باشیم؟» به عبارت دیگر هر دو انتساب، منتها هر کدام به دلیلی و از منظری، درست و معقول و واقعی است و یک انتساب صددرصد شمرده می‌شود.
در عین حال جای این پرسش باقی است که، جدای از این تمثیل‌ها و حداکثر دعوی‌ها، نقش واقعی خدا و پیامبر در خلق وحی و تکوین و تدوین قرآن چیست؟ سروش می‌گوید: «آیا معقول‌تر و طبیعی‌تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه‌ کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط «معلم» را فرستاده بود، بقیه دائرمدار تجربه‌ها و واکنش‌های او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک می‌دانست چه بکند و چه بگوید. با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می‌داد و گاه اسیر شاگردان شیطان می‌شد. گاه بر سر وجد می‌آمد و گاه دچار ملال می‌شد. گاه سخن را پست می‌کرد و گاه اوج می‌گرفت. چون زنبوری از همه چیز تغذیه می‌کرد: از کشف‌های متعالی معنوی و از پرسش‌ها و واکنش‌های شیطنت‌آمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سررشته درنهایت به مبادی عالیه و از آنجا به مبدأالمبادی و غایه‌الغایات می‌رسید که برگی بی‌اذن او از درخت نمی‌افتد و زنبوری بی‌وحی او عسل نمی‌دهد.» البته ایشان سخنان دیگری نیز در این باب دارند که پس از این در مقام نقد و بررسی خواهیم آورد.
تا این جا، البته بدون این که تفسیر روشنی از مفهوم وحی و نبوت ارائه شود، یک سلسله دعاوی در حوزه مبحث مهم وحی و نبوت و حقیقت محتوایی و مضمونی قرآن اظهار شده است اما متوجه نشدم که دلایل و مستندات این دعاوی چیست؟ مثلاً چرا باید باور داشته باشیم محمد (ص) در مقام و منزلت نبی خداوند (آورنده خبر یا ابلاغ‌کننده پیام وحی) «همه‌کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟» از آن سو، معلوم نیست چرا خداوند به عنوان مسبب‌الاسباب (و یا به تعبیر مولوی «سبب سوراخ‌کن») و قادر مطلق، که همه به او راجع است و هیچ برگی بی‌اذن او نمی‌افتد، نمی‌توانسته و یا نمی‌خواسته است با استفاده از ابزارهایی که او در اختیار دارد پیام خود را علاوه بر مضمون به صورت ملفوظ نیز بر نبی نازل کند و انتقال دهد. در عین حال به نظر می‌رسد تکیه‌گاه و نقطه عزیمت آرای سروش در دو مقوله وحی و نبوت، دو چیز است: یکی، مبدأ وحدت وجودی و یا به تعبیر ایشان ارتباط اتحادی نبی با خداوند، دیگر، سرزدن پرسش‌های پیاپی حول محور نظریه سنتی وحی لفظی و نوع ارتباط آمر و مأمور در تفکر سنتی مسلمانان و ناکارآمد بودن آن دیدگاه اسطوره‌ای مادون مدرن در پاسخ به پرسش‌های بویژه جدید و برآمده از عقل و علم مدرن، اما، چنان که خواهم آورد، این دو تکیه‌گاه به واقع استدلال عقلی و نقلی استواری برای دعاوی مطرح شده نیستند (و در واقع اساساً دلیل شمرده نمی‌شوند)، چرا که دیدگاه وحدت وجودی نخست یک دیدگاه خاص، نه‌تنها در منظومه معارف اسلامی و یا منسوب به اسلام است، بلکه دیدگاه ویژه دریک نحله در سلسله جلیله عارفان مسلمان است، دوم، خود این اندیشه بیشتر ذوقی و شاید بتوان گفت حسی و شهودی است و از پشتوانه عقلی و برهانی و نیز مستندات قرآنی و نقلی دینی برخوردار نیست. حتی باید گفت که وحدت وجود از منظر کلامی و دینی دارای مشکلات جدی و ایرادات مهم و از نظر عملی دارای پیامدهای گاه مخرب است و از این رو گاه معتقدان وحدت وجود مورد انکار و حتی تکفیر قرار گرفتهاند. با توجه به این دو نکته (و نکات دیگر)، اگر مسلمانی آن مبنا را در تفسیر خدا و هستی و انسان و وحی و نبوت قبول نداشت و با مبنای دیگر به تفسیر پرداخت، نباید چندان مورد ملامت قرار گیرد و بویژه با چنان انتقادهای تند و گزنده‌ای روبه‌رو شود. در مورد دوم نیز، روشن است که ناکارآمدی یک دیدگاه و یا اندیشه لزوماً به معنای درست بودن و یا کامل‌تر بودن نظریه رقیب و بدیل نیست و از این‌رو اصلا دلیل صحت یک نظریه نمی‌تواند باشد. می‌توان گفت که در نظریه‌پردازی‌های مورد بحث، مدعا با دلیل یکی گرفته شده‌اند و بدیهی است که این دو نمی‌توانند یکی باشند.
● نقد و بررسی
واقعیت این است که با توجه به عدم ارائه دلایل روشن از سوی دکتر سروش برای مدلل کردن نظریه مختارشان، نقد و بررسی و داوری روشن درباره رأی نهایی وی درباب وحی و نبوت و قرآن کار آسانی نیست و در واقع کمتر می‌توان روی گزاره خاصی از دعاوی مطرح شده انگشت گذاشت و آن را به چالش کشید و در نهایت رد کرد یا پذیرفت؛ بویژه که سنت مألوف ایشان یعنی شاعرانه سخن گفتن و استفاده فراوان از تمثیل‌ها و تشبیه‌ها و تعابیر مبهم و ایهام‌دار و چندپهلو برای ادای مقصود کردن و درنهایت چیرگی ذوقیات و عرفانیات بر استدلالیات در گفتارهای اخیر ایشان در اغلب موارد نیز به دشواری کار نقد و تحلیل و داوری می‌افزاید. از این رو، در این بخش به طرح پرسش سازگاری یا عدم سازگاری نظریه ایشان (وحی غیرملفوظ و کلام نبی بودن قرآن) با متن قرآن می‌پردازم و در بخش بعدی متعرض برخی سخنان تکمیلی ایشان خواهم شد. باید افزود که پرسش از سازگاری، صرفاً یک بحث و دعوی دینی و به اصطلاح درون‌دینی و کلامی نیست، بلکه پرسش و موضوع برون‌دینی و علمی هم هست و حتی می‌تواند کاملا از نظر تحقیقی و پژوهشی غیرمؤمنانه باشد. برای نمونه پژوهشگر عالم و برجسته‌ای چون ایزوتسو نیز می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که نظریه وحی ملفوظ و یا غیرملفوظ با مبنای علم واژه‌شناسی و یا معناشناسی (سمانتیک) با متن قرآن سازگار است یا نه. چنان‌که وی در کتاب «خدا و انسان در قرآن» این کار را کرده است. بنابراین این یک پرسش جدی است و دوستان با چند جمله و گزاره شرطیه نمی‌توانند از آن بگذرند و بویژه تمام منتقدان را به تعصب دینی و یا نگاه مؤمنانه (بخوانید غیرعلمی و غیرپژوهشی) متهم کنند.
۱ـ۳) می‌توان از هر متنی هر نظریه‌ای استخراج کرد؟
گرچه برای ورود به این مبحث مهم به یک سلسله مباحث روش‌شناختی و معرفت‌شناختی مقدماتی نیازمندیم تا مبانی و مفروضات ما برای فهم متن و فهم درست متن (به تعبیر دکتر سروش «تفسیر متین متن») روشن باشد اما در این مجال امکان پرداختن به آنها نیست (گرچه به برخی از آنها در ضمن ادامه بحث اشاره خواهیم کرد)، اکنون با طرح یک پرسش و پاسخ به آن، بحث اصلی خود را پی می‌گیریم و آن عبارت است از این پرسش که: آیا می‌توان از هر متنی هر تفسیر و یا نظریه‌ای استخراج کرد؟
خوشبختانه دکتر سروش به روشنی به این پرسش پاسخ داده و می‌توان به استناد آن به سازگاری و یا عدم‌سازگاری نظریه مختارشان درباب وحی و نبوت سخن گفت و به داوری نشست. ایشان می‌گویند: «‌ معنای داشتن و موجه بودن قرائات مختلف این نیست که در عالم قرائت‌های دینی هرج و مرج است و هر قرائتی ممکن و موجه است. اگر بنا باشد که ما بتوانیم هر معنایی را از هر متنی بیرون آوریم، در این صورت تنها معنایی که این کار دارد این است که آن متن بی‌معنا است. اما اگر متن محدوده‌ای معنایی دارد، ما باید در کشف آن محدوده بکوشیم. البته من به هیچ وجه معتقد نیستم که متن یک معنا دارد و یا معنا مساوی با مراد متکلم است. لیکن یک نکته را به قوت می‌توانم عرض کنم و تأکید کنم و آن این که هر قرائتی از هر متنی ممکن نیست. به گمان من هیچ کس نمی‌تواند روزی مدعی شود که از قرآن می‌توان شرک و چندخدایی را هم بیرون آورد. قرآن آنقدر در این قضیه صریح است و آنقدر تأکید و تکرار دارد که آنها را نادیده گرفتن و زیر پا گذاشتن، در حکم نابینایی است.»(۹)
اکنون به برخی از پرسش‌های اساسی در مورد این که کلام یا متن یک معنا دارد و یا بیشتر و یا این که معنا مساوی با مراد متکلم است یا نه و این که محدوه معنایی متن چگونه و به وسیله چه کسی کشف می‌شود و یا این که می‌توان از فهم یا تفسیر و یا قرائت صحیح و سقیم سخن گفت و معیار داوری چیست و کیست...، نمی‌پردازیم،(۱۰) آنچه اکنون مهم و مورد توجه و ادعای ما است این است که به گفته درست ایشان «هر قرائتی از هر متنی ممکن نیست.» با توجه به این معیاری که ایشان در اختیار گذاشته‌اند، می‌توانیم با دوست دانشمندمان به بحث و گفت و گو بنشینیم و در حوزه صغرویات ببینیم قرآن با کدام یک از نظریات اظهارشده تاکنون سازگار و یا سازگارتر است.
بویژه دکتر سروش در کتاب «قبض و بسط» فهم درست و قرائت صحیح دینی را در گرو مراجعه مستمر به کتاب و سنت دانسته‌اند. از آنجا که پیش از این در مقاله «قرآن، کلام خداوند» در مقام نقد نظر جناب شبستری به تفصیل در این باب بحث کرده و به شماری از آیات قرآن استناد کرده‌ و ادعا کرده‌ام که این آیات مفهوماً و منطوقاً مؤید نظریه وحی لفظی است و با دعوی کلام نبی بودن قرآن در تعارض است و آن مقاله نیز منتشر شده است ( مجله آیین، شماره‌های ۱۱ و ۱۲)، اکنون ضمن اشاره و استناد به برخی از آیات مورد بحث، می‌کوشم از موضع تحلیلی‌تر به مفاهیمی چون وحی و نبوت و قرآن بپردازم و نشان دهم حداقل در چارچوب مجموعه گزارش‌های قرآن و دلالات معناشناختی و لغت‌شناختی در این قلمرو دعوی اخیر قابل دفاع نیست.
۲ـ۳) داوری قرآن در باب وحی و نبوت
همه می‌دانیم که آیات متعددی در قرآن است که مستقیم و یا غیرمستقیم به موضوع وحی و نبوت و قرآن و دین و شریعت و واسطه وحی «شدیدالقوی» (نجم: ۵) و «روح‌الامین» (شعرا:۱۹۳) اشاره دارد. به لحاظ روش‌شناسی و منطقی قطعاً نمی‌توان به یک و حتی چند آیه استناد کرد و معانی و افادات لفظی آنها را تمام و جامع و مانع شمرد (بویژه آیاتی که ولو ظاهراً در قرآن معارض دارند) و از این‌رو باید تمام آیات و نصوص مسلم و قطعی در باب وحی و نبوت (و البته هر موضوع دیگر) را در کنار هم قرار داد و در یک مجموعه و نظام فکری و تحلیلی و معنایی سازگار و سازوار و به هم پیوسته آن کلمات و واژه‌ها و تعابیر را فهم و تحلیل کرد و در نهایت به یک جمع‌بندی و داوری رسید. بویژه باید «معارض»ها را در نظر گرفت و با قواعدی چون تعادل و تراجیح و عام و خاص و مطلق و مقید و مفصل و مجمل و ... از متن رازگشایی کرد و گوهر مقصود و مراد متکلم را دریافت.(۱۱) در این روش‌‌شناسی ظواهر و دلالات الفاظ معیار مهمی (هر چند نه تنها معیار) در تفسیر آیات و انکشاف مراد گوینده و رسیدن به فهم درست است و از آن گزیر و گریزی نیست. در عین حال باید موارد ابهام و اجمال و تفسیر و تأویل را دقیقاً شناسایی کرد و اگر در لغت کلماتی بیش از یک معنا داشته باشد، منطقاً و طبق قاعده باید معانی قریب و بعید و اصلی و فرعی را در نظر گرفت و در صورت لزوم برای حمل معانی به معانی بعید و غیرمتبادر استدلال کرد و به قاعده عقلی «قبح ترجیح بلامرجح» وفادار ماند. به‌هرحال برای فهم مراد متکلم و یا به‌طور کلی تفسیر درست و معقول و قابل دفاع یک متن و استنباط نظریه و انتخاب یک رأی معین از متن و کلام متکلم، منطقاً باید از تمام قواعد فهم و تفسیر (قواعد تفسیر قدیم یا معیارهای فهم هرمنوتیکی جدید) استفاده کرد تا به یک نظریه مطمئن و قابل دفاع رسید. درست است که قرائت‌های مختلف آزاد است و حتی فهم، سقف ندارد (هر چند کف دارد)، اما به گفته درست دکتر سروش هر فهمی از هر متنی ممکن نیست و باید محدودیت‌ هر متنی را از نظر محدوده و تفاسیر و فهم پذیرفت و بدان تن داد و این به معنای پذیرفتن «فهم روشمند» است که باز خوشبختانه سروش در سالیان پیش در «قبض و بسط» بر آن تأکید فراوان کرده است.(هر چند که آن « روش » را هرگز ارائه ندادند و به کلیات و اشارات بسنده کردهاند) در گفتاری در سال ۸۵ نیز به صراحت می‌گویند: «روش مثل جاده است، اگر شما از جاده غلط بروید به جای کعبه، از ترکستان سردرمی‌آورید.»(۱۲) در واقع می‌توان گفت هر کسی آزاد است از هر متنی هر تفسیر و فهمی ارائه دهد، اما آزاد نیست که سخن بی‌دلیل بگوید و دعوی غیرمدلل و غیرقابل دفاع داشته باشد و به عبارت دیگر هر دعوی خارج از متن را بر متن تحمیل کند و بویژه سخنی بگوید که با مجموعه منطوقی و مفهومی متن (معنای مرکزی یا فرعی متن و به تعبیر نصر حامد ابوزید «فحوا»ی متن) ناسازگار نباشد و یا بالاتر با متن در تعارض باشد. احتمالاً منظور پیشینیان از «تفسیر به رأی» همین نوع رویارویی با متن بوده که مذموم شمرده می‌شده است. این مدعا به حکم عقل و علم و منطق است و در مورد رویارویی با تمام متون (دینی و غیردینی) صادق است.
حال اگر در این کلیات (کبرا) اختلافاتی نیست، که نیست، باید بر مقدمه اول (صغرا) بپردازیم و ببینیم از منظر صغروی و در عالم واقع در چهارچوب رابطه «تفسیر» و «متن» و یا «نظریه» و «متن»، دعوی کلام نبی بودن قرآن چه نسبتی با متن قرآن (صرفاً به‌عنوان یک سند نه لزوماً کتاب مقدس دینی) برقرار می‌کند و حداقل از میان نسب اربعه کدام گزینه قابل تصور و یا قابل دفاع است. من بر این باورم که مجموعه فهم و تفسیر روشمند آیات قرآن درباب وحی و نبوت و قرآن و دین در تعارض با این مدعاست که قرآن محصول وحی است نه خود وحی و قرآن لفظاً و معناً بر ساخته محمد (ص) است و برآمده از ذهن و زبان پیامبر و دانش زمانه اوست. مجال بحث مبسوط نیست اما به اجمال می‌توان گفت که چند کلیدواژه در قرآن هست که به نظر می‌رسد به هر معنایی که حمل شوند (قریب یا بعید)، در تعارض با کلام نبی بودن کلام و متن قرآن است. این واژه‌ها عبارتند از: وحی نبوی (نه مطلق وحی)، نا یا ما به عنوان نازل‌کننده آیات و کلام، نبی به معنای مخاطب و گیرنده وحی و ابلاغ‌کننده آن کلام، نزول یا تنزیل‌ وحی، قرآن، عربی مبین، اعجاز و تحدی، تبعیت از وحی به وسیله نبی، کلام‌الله و کلیم‌الله، نطق وحی، روح‌الامین و... به عنوان واسطه وحی. داعی اینجانب (و دیگران نیز) این است که این واژه‌ها و مفاهیم، به صورت جدا و یا بویژه در ارتباط با هم و در یک نظام مفهومی سیستمی، کاملاً در تعارض با نظریه بشری بودن و کلام نبی بودن متن قرآن است و حداقل با هیچ مبنا و توجیه و تفسیر و یا حتی تأویلی نمی‌توان آنها را با نظریه مورد بحث سازگار کرد که در بحث بعدی خیلی کوتاه به هر کدام اشاره‌ای خواهم کرد.● وحی
وحی در لغت به معنای سخن نجواگونه (زیرگوشی)، تند و شتابناک، رازآلود، اشاره‌وار و پنهان است.(۱۳) از کاربرد واژه وحی در آیات متعدد قرآن آشکارا می‌توان دید که وحی تقریباً در همه‌جا (بویژه در مورد پیامبران) به همین معانی انضمامی است. در این معنا سه عنصر «کلام»، «متکلم» و «مخاطب» حضور مستقیم و قطعی دارند. یعنی در یک‌سو گوینده‌‌ای است که سخن و کلامی می‌گوید و پیامی می‌فرستد و در سوی دیگر مخاطبی است که آن را می‌شنود و پیام را دریافت می‌کند و البته آن را می‌فهمد و گاه آن را به دیگران ابلاغ می‌کند. از این‌رو «ابن منظور» در لسان‌العرب از گیرنده وحی به‌عنوان «غیر» یاد می‌کند. عین سخن وی این است: «الوحی: الاشاره و الکتابه و الرساله و الالهام و الکلام الخفی و کل ما القیته الی غیرک. یقال: وحیت الیه الکلام و اوحیت». این سخن به این معناست که گوینده وحی و گیرنده آن نمی‌تواند یکی باشد یعنی برای نمونه کسی به خودش پیام بفرستد. در این صورت این جمله دکتر سروش در مورد وحی و نبوت نبی که او «هم گوینده است و هم شنونده» هیچ معنایی ندارد و اساساً خارج از حوزه معنایی و مفهومی وحی در نزد لغت‌شناسان است و حتی در تعارض با آن است و از این‌رو به‌هیچ‌وجه مسموع نیست. بدیهی است که باور به «متافیزیک قرب و وصال» نیز پاسخ این پرسش و یا باور نیست، چرا که اساساً ربطی به موضوع مورد بحث ندارد و حداقل در تعارض با مکالمه بین خدا و رسول و یا هر کس دیگر نیست. میتوان به قرب و وصال باور داشت و در عین حال به نظریه وحی لفظی نیز معتقد بود. درست است که در قرآن واژه وحی در سطح گسترده به کار رفته و از وحی به زنبور عسل (نحل: ۶۸) و وحی به مادر موسی (قصص:۷) و وحی به فرشتگان (انفال: ۱۲) یادشده، ولی این کاربرد واژه وحی در مورد پدیده‌های طبیعی و انسانی عالم خارج از موضوع مورد بحث و مناقشه است و از این‌رو گاه افراد غیر دقیق بین این معانی و مصادیق وحی فرق نمی‌گذارند و یا عمداً میان آنها خلط می‌کنند. می‌توان گفت واژه وحی در قرآن (مانند واژه‌های بسیار دیگر)، خنثی است و به خودی خود بار مثبت یا منفی ندارد، فقط با کاربرد و موارد استعمال آن می‌توان مثبت یا منفی‌بودن و یا لغوی و اصطلاحی‌بودن آن را دریافت، برای نمونه در قرآن در ارتباط با پیام فرستادن شیاطین با هم از واژه وحی استفاده شده (انعام: ۱۲۱) و روشن است که در اینجا معنای لغوی وحی مراد است نه معنای اصطلاحی و مثبت آن، یعنی سخن گفتن خداوند با پیامبران. سخن و محل بحث ما درباره وحی به زنبورعسل و یا هر پدیده طبیعی دیگر و یا وحی به آدمیان عادی و غیرعادی (عارفان و اهل کشف و شهود باطنی) نیست، بلکه بحث بر سر واژه وحی در قرآن است که ازسوی خداوند بر پیامبران، ولو رازآلود و خفی فرستاده می‌شود و ماهیت و قلمرو و فلسفه و غایت این وحی و این که چنین وحی و پیامی منشأ نبوت و برانگیختگی نبی و مبنای تأسیس دین و شریعت شده و دارای یک سلسله گزاره‌های هستی‌شناسانه و عقاید و ارزش‌های اخلاقی و احکام (بایدها و نبایدها) می‌باشد. این‌که دکتر سروش با استفاده از دیدگاه و اندیشه‌ ذوقی عارفانه‌ و ادیبانه وحدت وجودی، واژه وحی در قرآن و فرهنگ اسلامی را چنان گسترش داده که گویی هیچ تفاوت و تمایزی میان انواع وحی وجود ندارد و حداقل گویی وحی نبوی همان است که وحی به زنبور عسل و یا عارفان و صالحان، شگفت‌انگیز است، چراکه به‌کلی خارج از استعمال وحی در قرآن درباره انبیا و دست‌کم خارج از محل نزاع است. ایشان باید توضیح دهند چرا وحی به زنبور عسل را با وحی بر پیامبران یکی گرفته و یا از یک جنس دانسته‌اند. اگر این خلط زدوده شود و تفکیک میان انواع وحی لغوی یا اصطلاحی صورت گیرد، دعاوی دکتر سروش (و البته دیگر همفکران) در مورد وحی و نبوت و قرآن نه‌تنها مبنا و وجه قرآنی ندارد که کاملاً خلاف آن است. در اینجا از تعبیر بسیار زیبای دکتر سروش استفاده می‌کنم که «کلمات عجب فتنه‌انگیزند» و نباید اشتراک لفظی وحی بر زنبورعسل یا هر پدیده طبیعی دیگری فتنه‌انگیزی ‌کند و رهزن اندیشه و استدلال شود. پیشینیان لغت‌شناس وآگاه ما متوجه این خلط‌ها بوده‌اند که مفهوم و مصداق وحی در مورد پدیده‌های طبیعی و یا انسانی را متفاوت فهم کرده و برای جلوگیری از این اشتباه یکی را «وحی تکوینی» گفته‌اند و دیگری را «وحی تشریعی» و یا وحی به صالحان وعارفان را «الهام» گفته‌اند و وحی به انبیاء را «وحی». در سالیان اخیر اصطلاح «تجربه دینی» مطرح شده که باز به اشتباه آن را با «تجربه وحیانی» پیامبران یکی گرفته‌اند که سخت رهزن و مغالطه‌آمیز است. بنابراین داستان طوطی و زنبور را که دکتر سروش عنوان مکتوب اخیر خود قرار داده‌اند به کلی با وحی و نبوت قرآن بی‌ارتباط می‌بینم و در بهترین حالت اثبات‌کننده دعاوی ایشان نیست. در این مورد باز هم سخن خواهیم گفت.
به هر حال واقعیت این است که واژه وحی در سه ساحت مطرح شده است: ساحت طبیعت، ساحت انسان و ساحت انبیاء. آنچه کاربرد این واژه را در این سه قلمرو موجه می‌سازد، بیان انواع ارتباط «عالم خلق» با «عالم امر» است. می‌توان چنین گفت که وحی در ارتباط با جهان عبارت است از اعمال اراده و مشیت مقام اولوهی به مخلوقات و پدیده‌ها. این نظر مهندس بازرگان در رساله «مسئله وحی» است که به نظر درست و معقول و مقبول می‌رسد. استعمال آیات مربوط به وحی در این قلمرو، مؤید این تفسیر است. مثلاً در آیه ۱۲ سوره فصلت آمده: «و اوحی فی کل سماء امرها» (و در هر آسمانی امرش را وحی کرد). یا در آیات ۴ و ۵ سوره زلزال آمده است: «یؤمئذ تحدث اخبارها / بان ربک اوحی لها» (در چنین روز رازهایش را بازگوید / از آنکه پروردگارت به او وحی فرستاده است). در این ساحت، اگر چه استعمال وحی عام است و معطوف به مجموعه عالم خلق می‌باشد، اما موارد آن عمدتاً در مورد عالم طبیعت و جهان جامدات و گیاهان و حیوانات است. در مورد حیوانات معمولاً وحی را مساوق و مترادف با غریزه می‌گیرند.(۱۴)
با توجه به این کاربرد گسترده است که میتوان گفت ارسال وحی به زنبور عسل دلیل خاصی ندارد و دست‌کم نمی‌توان آن را به وحی بر پیامبران مرتبط دانست و خصلت تولیدکنندگی و شیرین‌کاری آن را به نقش تولیدی پیامبران در تولید وحی و قرآن و شیرینی و حلاوت نبوت تعمیم داد. البته این تشبیه به قصد تقریب ذهن و سخنی استحسانی و اثرگذار در مخاطب مفید است، اما انصافاً هیچ ربطی بین دو نوع وحی بر یک پرنده و وحی نبوی وجود ندارد. دست‌کم نمی‌توان ادعا و بویژه اثبات کرد که مراد خداوند چنین بوده و می‌خواسته نقش تولیدی زنبور و نبی را بیان کند. بر این قیاس، این دعوی که به همین دلیل خداوند وحی را در مورد طوطی به کار نبرده نیز فاقد هر نوع وجاهت و دلیل است. به گواهی کاربرد و استعمال آیات قرآن در مورد پدیده‌های طبیعی (با نام و یا کلی و عام)، می‌توان قاطعانه گفت وحی تکوینی، یعنی اعمال اراده و مشیت الهی، هم شامل طوطی است و هم زنبور عسل. دست‌کم دکتر سروش باید دلیل یا دلایل این تفکیک و ربط دادن وحی به زنبور عسل به وحی و نبوت را بگوید. اتفاقاً به گزارش ایشان مولوی نیز اطلاق وحی در مورد کرم ابریشم و ... را روا دانسته و همین امر، مؤید این نظر است که تنها زنبور عسل شیرین‌کار و حلواساز نیست که وحی خداوند را دریافت می‌کند، بلکه طوطی مقلد و گاوان و خران باربردار نیز از نعمت وحی الهی برخوردارند. مفسران نیز همین اطلاق و عمومیت را فهم کرده‌اند.
اما وحی در مورد مادر موسی، که می‌توان آن را به صورت نمادین وحی به نوع انسان شمرد، از لون دیگر است و قلمرو آن با قلمرو وحی به موجودات مادون انسان کاملاً متفاوت است. در این مبحث شاید بتوان گفت وحی عبارت است از ارسال پیام رازآلود و شتابناک و خفی و البته بی‌کلام (گرچه وحی کلامی نیز منتفی نیست)، یعنی دریافت اشاراتی از درون و باطن و قلب از سوی خداوند در لحظات خاص در شرایط مساعد و به منظور درک و حل مسئله‌ای خاص (چنان‌که درباره مادر موسی رخ داد و یا به شکلی که برای ابن‌عربی در مورد نگارش فصوص الحکم در رؤیا اتفاق افتاد).
اما به گواهی آیات فراوان قرآن و جایگاه و کاربرد آنها روشن است که وحی بر پیامبران یکسره با آن دو نوع وحی متفاوت است. دست‌کم می‌توان گفت در رتبه بسیار والاتری مطرح است و سخن گفتن کلی درباره آنها و بویژه حکم واحد صادرکردن درباره هر سه نوع وحی، نه‌تنها مشکل‌گشا نیست که مشکل‌آفرین و رهزن نیز هست. از این شمار آیات چنین برمی‌آید که وحی نبوی در اشکال مختلف، از رؤیا و اشاراتی درونی تا شنیدن پیام الهی در قالب زبان و کلام بشری در قلب و یا گوش و احتمالاً دیدن واسطه وحی تجلی و تعین پیدا می‌کند و موضوع و فلسفه آن نیز ابلاغ آن پیام به آدمیان و تأسیس دین و جعل احکام شریعت است و البته غایت آن رستگاری انسان‌ها می‌باشد. شگفت است که دکتر سروش (و نیز آقای مجتهد شبستری) چندان عنایتی به فلسفه نزول وحی و رسالت قرآن و تأسیس دین ندارند، چنان سخن گفته می‌شود که گویی محمد (ص) عارف و شاعر شوریده و عاشقی بوده که در یک ارتباط اتحادی به خداوند در او فانی شده و حال تجارب باطنی و شخصی خود را با شیدایی بیان می‌کند و به اصطلاح عرفا «حال» می‌کند و قرآن وصف و محصول این عالم حال است. باید روشن شود که تفاوت میان وحی به زنبورعسل و مادر موسی و امیه‌بن‌ابی‌الصلت و فخرالدین عراقی و مولوی با محمد (ص) چیست؟ به نظر می‌رسد که توجه به این ابعاد وحی و قرآن و نبوت، دیدگاه دکتر سروش را دچار مشکل و دست‌کم ابهام می‌کند. به هر حال آنچه ما روی آن بحث داریم، وحی نبوی است نه انواع دیگر وحی. مهندس بازرگان در مقام تبیین وحی بر پیامبران از تعبیر «غریزه ناطق» استفاده می‌کند و بدین‌ترتیب می‌کوشد پیوند مفهومی و لغوی سه نوع وحی را حفظ کند. وی در این مورد می‌گوید: «وحی انبیا نیز ممکن است احساس و استشعار کامل‌تر و بیان صحیح و صریح غرایز فطری انسانی و ظهوری از نوامیس جهانی باشد.»(۱۵) البته گفتنی است که مهندس بازرگان قرآن را لفظاً و معناً کلام الهی و وحی خداوندی تنزیل یافته می‌داند و از این‌رو وی در همان رساله صریحاً هر نوع دخالت و یا نقش شخصیت فردی و یا محیط اجتماعی عصر نزول در تنزیل وحی را مردود اعلام می‌کند. در واقع او بستر نزول وحی را درونی می‌داند و از این رو آن را «خودجوشی» و به نطق درآمدن غریزه می‌شمارد، اما تصریح می‌کند که مبدأ و مقصد عالی آن خداوند است و وقتی درون کاملاً صاف و خالص باشد، ندای درونی به صورت وحی درمی‌آید و کاشف اسرار و گویای احکام می‌شود. (۱۶) شاید بتوان گفت مهندس بازرگان در مقام تحلیل چرایی و چگونگی تنزیل خود وحی است تا قرآن و الفاظ آن. آیت‌الله طالقانی نیز سخنان نغزی درباب وحی و نبوت دارد که شنیدنی است.
او می‌گوید: «بعد از رویدادهایی در خلق و حیات و بعد از آن که انسان راقی و مستعد را تاریکی اوهام و غرایز فرا می‌گیرد دچار فراموشی و سکون می‌گردد، عنایت پروردگار، اشخاص نیرومند و اندیشنده‌ای را می‌پروراند که برتر از انگیزه‌ها و آثار نفسانی و زمان خود باشند و آنگاه که این گزیدگان به کمال و استعداد و قدرت روحی برسند، درست هنگامی که تقدیر نموده، روحشان درخشان و تسلیم و منجذب می‌شود و قوای نفسانی و حواس ظاهرشان یکسره بسته و خاموش می‌گردد. در آن شب آرام و دیجور، از آن دور و از مقام والای بیت‌المعمور آیات خداوند تجلی می‌نماید و اصول معارف و شریعت به صورت کلمات مشهود و مسموع بر آنها نازل می‌شود و حدود و نظامات انسانی و مرزهای زندگی مشخص می‌گردد تا پس از آن بر افکار و نفوس انسانِ خفته پرتو افکند و از جایش برانگیزد و زندگی‌اش را سامان دهد و سایه بیت‌المعمور جهان بزرگ، در زمین کوچک گسترده شود.» (۱۷)
اما این‌که این وحی کلامی بر پیامبران چگونه است و دارای چه ماهیتی است و چگونه می‌توان آن را فهم و تحلیل کرد، نمی‌توان در این مجال سخن گفت و آقای سروش نیز بدان نپرداخته است، شاید به این دلیل که در نظریه ایشان وحی ملفوظ و اصولاً چیزی از بالا و مقام الهی نازل شدن و بویژه تنزیل لفظی بلاموضوع است. اما شاید بتوان گفت که پدیده وحی تا آنجا که مربوط به خداوند و مقام تنزیل و چگونگی و مراتب و یا ابزارهای انتقال پیام به پیامبر است، اسرارآمیز و تحلیل‌ناپذیر است و البته این تحلیل‌ناپذیری طبیعی و معقول نیز هست، چرا که رخدادی یگانه و کاملاً فردی و درونی است و از این‌رو حتی صاحبان چنان تجاربی نیز قادر نیستند آن را به روشنی بیان کنند. ایزوتسو نیز می‌گوید کلام تا آنجا که به خدا مربوط می‌شود امری است اسرارآمیز و تحلیل‌ناپذیر و وجه مشترکی با رفتار زبان‌شناختی بشر ندارد،(۱۸) اما وی به نکته مهمی اشاره می‌کند و آن این‌که خداوند در یهودیت با تجلی در کوه طور و در مسیحیت در وجود مسیح و در اسلام با تجلی در «کلام»، خود را آشکار کرده است.(۱۹) علامه سید محمدحسین طباطبایی نیز صریحاً می‌گوید «حقیقت وحی برای ما مجهول است».(۲۰) ایشان در رساله‌ای جداگانه وحی را «شعور مرموز» می‌خواند. بازرگان نیز پس از بحث مبسوطی می‌گوید «اگر همین قدر قبول کرده باشیم که مسئله وحی قابل فهم و درک با وسایل و توجیه عادی نیست، عقل و علم ما خیلی کم به آن می‌رسد، وحی کار خداست، تنها دست او در کار است، خیلی پیش رفته‌ایم.» البته وی روح در «یسئلونک عن‌الروح» را همان وحی می‌داند که خداوند در پاسخ می‌گوید «قل‌الروح من امر ربی» (اسرا: ۸۵). (۲۱)
▪ نازل کننده وحی
واژه و مفهوم دیگر در ارتباط با وحی در قرآن نازل‌کننده آن که در قرآن بارها به صورت اول شخص جمع «انّا» یعنی «ما» و یا اول شخص مفرد «انّی» یا «من» آمده است (از جمله آیه اول سوره قدر: انا انزلناه فی‌لیله‌القدر، و یا آیه ۳ سوره یوسف: انا انزلناه قرآناً عربیاً). درباره انزال کتب آسمانی و وحیانی دیگر نیز از همین ضمیر استفاده شده (از جمله آیه ۴۲ سوره مائده: انا انزلنا التوراه فیها هدی و نور). اصولاً در قرآن، برخلاف دیگر متون مقدس، این خداوند است که به گفته پطروشفسکی غالباً با ضمیر جمع اول شخص و به شکل باشکوه‌تر با انسان و یا پیامبران سخن می‌گوید(۲۲) و البته انسان و پیامبر نیز می‌تواند با خداوند سخن بگوید، چنان‌که گاه چنین نیز رخ داده است، چرا که در تفکر قرآن و اسلامی میان خداوند و آدمی (خالق و مخلوق) مکالمه و مفاهمه وجود دارد.
اگر تردید نکنیم ـ که ظاهراً جای تردید نیست ـ منظور از این «ما» و یا «من» در ارتباط با آیات مربوط به وحی، ذات باری خداوند است، در این صورت روشن است که نازل‌کننده وحی خداست که از این طریق پیامی و خبری را به شخصی باعنوان نبی نازل کرده است. اگر قرآن تماماً (لفظاً و معناً) محصول ذهن و زبان پیامبر و برآمده از تجربه درونی و شخصی او و نتیجه پیوند اتحادی نبی با خداوند باشد، انتساب نزول وحی و قرآن به خداوند نادرست و ناموجه و اساساً لغو خواهد بود، چرا که طبق تحلیل دکتر سروش قرآن تماماً فرآورده درونی و زبانی و فرهنگی محمد (ص) و محصول تجربه و دانش زمانه اوست و ارتباطی (دست‌کم مستقیم) با عالم بیرون ندارد و کسی و یا مقامی باعنوان خداوند و یا هر کس دیگر از خارج چیزی را به او نگفته و حتی القا نکرده است؛ از این‌رو ایشان به استناد مبنا و تحلیل خویش از منشأ کلام قرآن، به درستی می‌گویند در متافیزیکشان رابطه پیامبر با خداوند رابطه خطیب و مخاطب نیست و نزول وحی از بالا یا پایین بی‌معناست. تنها چیزی که کلام نبوی قرآن را به خداوند منسوب می‌کند این است که این کلام برآمده از یک جان متحد شده با خداوند عین کلام و خواست حق است و از این‌رو در این تحلیل چیزی و خبری از جایی نیامده است تا بالا و پایین و یا گوینده و شنونده داشته باشد. حتی در این صورت، به گفته ایشان تعبیر نزول و دست‌کم صدور وحی از پایین به بالا درست‌تر و معقول‌تر می‌نماید، اما به نظر می‌رسد که چنین تفسیری به هیچ وجه با کاربرد فراوان «انّا» به عنوان نازل‌کننده وحی بر نبی در قرآن سازگار نیست. خداوند فعل نزول وحی را به خود نسبت داده و این روشن‌تر از آن است که محتاج تفسیر و تأویل و یا تکلف و کژتابی در قرائت‌ ‌باشد. در این مورد نه مبنای وحدت وجودی و در واقع پاک‌کردن صورت مسئله از طریق انکار بالا و پایین راهگشاست و نه توجیه همطراز قرار دادن پدیده وحی با پدیده‌های دیگر (مانند نزول باران که در قرآن به خداوند نسبت داده شده است) و همزمان الهی ـ طبیعی دانستن هر دو، پاسخ معقول و قانع‌کننده‌ای است، چرا که موضوع وحی نبوی موضوعاً با دیگر امور طبیعی متفاوت است و از این‌رو حکم دیگر دارد و در قرآن نیز چنین است. بگذریم که وحی نبوی نیز خارج از جهان طبیعت نیست و علل و اسباب طبیعی نیز در آن نقش دارد، اما سخن ما این است که «نزول باران» با «نزول وحی بر انبیا» که به صراحت قرآن با کلام است و منشأ دین و شریعت، موضوعاً و مصداقاً یکی نیستند و خلط میان آنها رهزن است، همان‌گونه که خلط میان کاربرد وحی در مورد پدیده‌ها و پیامبران گمراه‌کننده است و به مغالطه بیشتر شباهت دارد. وانگهی جای این پرسش هست که اگر به واقع فرقی نمی‌کند و بالا و پایین یکی است، چرا حتی یک بار نیز در قرآن محمد (ص) آیات آن را به خود منسوب نکرده است؟ در حالی که اگر قرآن کلام محمد (ص) بود و انتساب صدور و نزول آن به خداوند از باب انتساب همه امور به علت‌العلل و مسبب‌الاسباب است و یا از باب تشریف است، طبیعی و بلیغانه‌تر بود که به محمد(ص) نسبت داده شود، چنان‌که در تمام مکتوبات و گفتارها چنین است، برای نمونه در گاهان این زرتشت است که با خداوند (اهورامزدا) سخن می‌گوید نه عکس آن. از آن گذشته، اگر «انّا»های قرآن را نادیده بگیریم و کتاب قرآن را صرفاً محصول جان شیفته و قلب عارف محمد بدانیم، چه فرقی است میان نبی به‌عنوان مؤسس دین و آورنده قرآن با عارفان سالک و واصل و اهل شهود و تجربه باطنی یا شخصی چون محی‌الدین که کتاب فصوص‌الحکم خود را محصول شهود باطنی در خواب و سفارش پیامبر و در نهایت کلام خداوند می‌داند؟ اگر مدعای صاحب فصوص را قبول کنیم و البته تحلیل دکتر سروش را نیز بپذیریم، در این صورت کتاب محی‌الدین از کتاب محمد (ص) الهی‌تر است.(۲۳).
باور دینی و داور دینی در شناخت وحی و نبوت
● نزول و تنزیل
مفهوم دیگر نزول و تنزیل، «وحی» است که در قرآن بارها و در اشکال مختلف آمده است (از جمله در سور‌ه‌های شعرا:۱۹۲، سجده:۲، زمر:۱، غافر:۲، فصلت:۲، جاثیه:۲ و...) نزول و تنزیل وحی در چارچوب تفسیر رایج وحی و نبوت معنای روشنی دارد، اما واقعیت این است که در نزول و تنزیل وحی در متافیزیک و تحلیل و تفکر دکتر سروش در باب وحی و نبوت ـ و البته شبستری نیز ـ نزول و تنزیل وحی معنای محصلی ندارد و حتی می‌توان گفت بی‌معناست و لغو، از این‌رو آشکارا یا نفی می‌شود و یا تنزیل را از پیامبر به خداوند معقول و مقبول می‌شمارند. روشن است که نزول با مفهومی به نام نازل کننده پیوند پیدا می‌کند و معنای روشنی می‌یابد و تنزیل نیز (با توجه به معنای لغوی آن) با مفهوم بالا به پایین ملازمه دارد و بویژه با مدعای نزول وحی از پایین به بالا معارض می‌افتد. تنزیل وحی و کتاب، یعنی فروکاستن معانی بلند و انتزاعی مورد اراده و مشیت الهی (عالم امر) در قالب کلمات و زبان و بیان قابل فهم و درک بشری و آن هم در قالب و ساختار زبان عربی قوم عرب و در محدودة زمانی ـ مکانی معین است، از این‌رو قطعاً تنزیل و نزول در قلمرو فیزیک و عالم ماده قرار نمی‌گیرد که خلاف تنزیه دانسته شود و یا از رابطه پادشاه و رعیت و یا خطیب و بلندگو یاد شود. (۲۴) انصافاً تعبیراتی چون در یک ارتباط اتحادی بین نبی و خداوند، بالا و پایین و یا گوینده و شنونده معنا ندارد، بیشتر تعبیری شاعرانه و البته ذوقی و عارف‌پسند است و حداقل در چارچوب اصطلاحات و مفاهیم و واژگان قرآنی عصر نزول در باب وحی و نبوت و قرآن قابل قبول نیست.
● نبی و نبوت
اصطلاح دیگر «نبی» است که در قرآن و در ارتباط با وحی و نبوت و جمع آن «انبیا» بارها تکرار شده و دکتر سروش نیز از همین اصطلاح با دیده قبول استفاده می‌کنند. به گفته تمام لغت‌شناسان و مفسران، نبی به معنای آورنده «خبر» است و در ارتباط با نبوت و پیامبران توحیدی، نبی کسی است که خبری و پیامی را از خداوند شنیده یا دریافت کرده و آن را عیناً، بی‌کم‌وکاست و بینقص و تحریف به دیگران ابلاغ کرده و البته ابلاغ‌شده همان دین است. اگر مدافعان نظریه کلام نبوی بودن قرآن این تعریف را قبول ندارند، بگویند در چارچوب تفکر و قرائت آنان نبی و نبوت چه معنا و مفهوم و جایگاهی پیدا می‌کند و اگر قبول دارند، ناگزیر باید در دعاوی خود تجدید نظر کنند، چرا که به نظر می‌رسد آرای آنان با مفاهیمی چون نازل‌کننده وحی، نزول و تنزیل وحی، گیرنده وحی، کلام الهی، قرآن به مثابه خود وحی نه محصول وحی و بالاخره نبوت در فرهنگ سامی، ابراهیمی و قرآنی در تعارض است و حداقل قابل تبیین و تفسیر نیست. مدعیات مبهمی چون تواناسازی خداوند به گفتن این کلمات و یا اعطای نگاه ویژه از سوی خداوند به پیامبر و یا رضایت داشتن خداوند از انشای کلمات نبی (که البته روشن نیست چگونه این تواناسازی یا اعطای نگاه ویژه و یا رضایت خداوند اثبات و آشکار شده است) نیز گره از کار نمی‌گشاید و مشکلی را حل نمی‌کند، زیرا افزون بر ناسازگاری این تعابیر و دعاوی با مجموعه آیات قرآن و ذاتیات دین باید گفت که در این صورت شاعران و هنرمندان و عارفان سالک و واصل (بویژه صاحب فصوص) نیز مشمول وحی و نبوت خواهند بود و لابد محصولات فکری و آموزه‌های نظری و عملی آنان نیز نوعی دین و شریعت الهی شمرده خواهد شد.
در این زمینه یکی از محورهای سخن دکتر سروش ـ و نیزآقای شبستری ـ طرح مسئله شاعری است، به گونه‌ای که به نظر می‌رسد ایشان نوعی نسبت این همانی بین شاعری و نبوت برقرار می‌کنند، از این‌رو آشکارا قرآن در کنار آفرینش‌های دیگر ادبی و هنری و یا متون مذهبی معمول دیگر قرار می‌گیرد. ایشان البته می‌گویند «سخن من این است که برای درک پدیده‌ ناآشنای وحی، می‌توانیم از پدیده آشناتر شاعری و به طور کلی خلاقیت هنری مدد بجوییم و آن را بهتر فهم کنیم. این فقط در مقام تصور است. مگر غزالی نگفت برای درک پدیده وحی، می‌توانید از پدیده وسوسه شیطانی مدد بگیرید؟ چرا که ان‌الشیاطین لَیُوحون الی اولیائهم».(۲۵) [انعام:۱۲۱] در مورد این دعوی باید گفت گرچه استفاده از تشبیه و تمثیل و امور دیگر برای تفهیم و تفهم امری مجاز و حتی ممدوح است اما در مانحن‌فیه به نظر می‌رسد که مسئله فراتر از تقریب به ذهن است، چرا که تحلیلی که دکتر سروش از وحی و نبوت و قرآن و نقش فائقه و تمام‌عیار پیامبر در تکوین قرآن ارائه می‌دهند و شخصیت او را «همه‌کاره» می‌شناسند و او را هم فاعل می‌بینند و هم قابل و قرآن را یکسره آیینه ذهن محمد (ص) و فراورده جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او می‌شمارند، علی‌القاعده محمد(ص) در قامت یک شاعر و حداکثر شاعر عارف، ظاهر خواهد شد و کتاب قرآن در شمار آفرینش‌های ادبی و هنری قرار خواهد گرفت. در واقع در این تحلیل محمد(ص) یک هنرمند و عارف شوریده بزرگ است که البته کلام او عین کلام خداوند است و مضامین کتاب او نیز مورد رضایت اوست نه بیشتر. اما نکته مهمتر آن است که محمد(ص) را شاعر دانستن و محصول وحی او را شعر و یا در حد شعر شمردن، نه تنها کمکی به تفهیم و تفهم وحی و نبوت نمی‌کند، بلکه اشکال جدی ایجاد می‌کند و آن این‌که نخست محمد(ص) را در حد شاعر تقلیل دادن است و دوم این‌که این درست همان چیزی است که در عصر نزول قرآن نیز به وسیله منکران گفته شد و قرآن آشکارا آن را نفی کرد. درست است که امروز مسئله شعر و شاعری بسیار عمیق‌تر و حتی فلسفی‌تر از گذشته مطرح است و شعر و هنر در واقع جوشیده از ضمیر و باطن متعالی انسان متعالی است، اما نبوت یکسره از جنس دیگر است و مبدأ، محتوا و موضوعیت ویژه دارد. در آغاز اسلام به گزارش قرآن به محمد (ص) گفتند شاعر است (صافات: ۳۶) و با این نسبت بر آن بودند تا منشأ آسمانی، الهی وحی و قرآن را انکار کنند، اما به صراحت آیات قرآن خداوند پا به میدان منازعه می‌گذارد و تهمت شاعری را (به گفته اقبال) از فرستاده‌اش می‌زداید و می‌گوید «و ما علمناه الشعر و ما ینبغی له ان هو الا ذکر و قرآن مبین» (یس: ۶۹) (و ما به او ]پیامبر[ شعر نیاموخته‌ایم، و سزاوار نیست، این جز اندرز و قرآن مبین نیست). در کنار اتهام شاعری به پیامبر، او را کاهن (طور: ۲۹) و مجنون و یا شاعر مجنون (صافات:۳۶) نیز می‌گفتند. ایزوتسو در این زمینه می‌گوید: «کاهن درست چنین مردی بود که هر لحظه امکان داشت در تصرف یک نیروی فوق طبیعی قرار بگیرد و این شکل الهام شفاهی شناخته شده بر اعراب مشرک بود. شاعر نیز در اصل چنین بوده است... شاعر جنی داشت... محمد را از این رو متهم به شاعری مجنون می‌کردند».(۲۶) بنابراین نسبت شاعری و یا شاعر مجنون به پیامبر، صرفاً به‌خاطر شعر گفتن و یا دیوانگی نبوده است، بلکه امدادگرفتن از یک جن و یا همزاد و مددکار در امر خلق قرآن مطرح بوده است. توصیفی که دکتر سروش از وحی، نبوت و شخصیت نیرومند و عارف محمد(ص) و نیز ماهیت شعر و شاعری می‌کند و قرآن را محصول کشف و جوشش درون شاعرانه محمد(ص) می‌داند، با همان سخنان منکران عصر نزول یکی می‌نماید، چرا که این همان نسبتی است که خداوند در قرآن پیامبرش را از آن مبرا می‌داند و صریحاً می‌گوید سخنان او از خود او یا جن و همزاد او نیست، بلکه از خداوند است. حتی اگر قرآن را سخن خود محمد(ص) هم بدانیم، باز قرآن آشکارا نسبت شاعری را دعوی منکران می‌داند و او را از آن دور می‌شمارد.
به‌هرحال دکتر سروش باید توضیح دهند در چارچوب نظریه‌شان نبی و نبوت و دین چه معنایی پیدا می‌کند و بویژه تکلیف مسلمانان امروز با وحی نبوی و قرآن و یا نگاه صرفاً تفسیری محمد(ص) به جهان که در کلام او قرآن انعکاس یافته است(۲۷) چیست و چگونه می‌توان از آن تجربه شخصی و منحصر به فرد استفاده کرد و یا در آن تجربه شرکت جست. بویژه باید روشن شود که امروز مسلمانان چه تلقی و انتظاری از قرآن، وحی و دین باید داشته باشند، آیا قرآن را کلام و دعوت خدا بدانند که باید از آن پیروی کنند یا آن را کلام نبی که انعکاسی است از قبض و بسط احوال او و فرهنگ زمانه و دانش محدود (و احتمالاً نادرست و اساطیری عصر) آن روزگار؟ این در حالی است که آیات متعدد قرآن محمد (ص) را مخاطب وحی (طه:۱۱۴، عنکبوت:۴۵، شوری:۵۲ و آیات سوره نجم) و مؤمن به وحی (بقره:۲۸۵) و وفادار و عامل به وحی (زخرف: ۴۳، اعراف:۲۰۳، احقاف:۹ و الحاقه:۴۷ـ۴۳) معرفی می‌کند و در قرآن بارها پیامبر صریحاً اعلام می‌کند من جز پیروی و تبعیت از وحی کاری نمی‌کنم. اگر وحی و قرآن از آن محمد(ص) است و از پایین به بالا است، پیامبر از چه چیزی تبعیت می‌کند؟ اصلاً تبعیت در تحلیل دکتر سروش از وحی و قرآن چه معنایی دارد؟ حتی اگر کلمات و آیات قرآن را از محمد(ص) بدانیم، باز به صراحت آیات متعدد آن، پیامبر خود را وفادار و تابع وحی معرفی می‌کند.
در همین جا باید گفت که به نظر می‌رسد نظریه دکتر سروش با وحی و نبوت به‌گونه‌ای که قرآن از آن سخن می‌گوید، بسیار فاصله دارد و حتی با آن در تقابل است. براساس تحلیل عرفانی و تفسیر ویژه دکتر سروش، پیامبران می‌بایست طی سالیانی کم و بیش دراز و با جهد و ممارست بسیار و عبادت و پارسایی مستمر و طی یک پروسه تکاملی تربیتی و معنوی و رشد اخلاقی، ایمانی و انسانی به فاعلیت تمام برسند و با خداوند پیوند اتحادی پیدا کنند و درنهایت، سخن و کلام آنان نیز با اراده، مشیت، کلام و مراد خداوند هم‌افق و یا یگانه شود. اما در قرآن نه‌تنها از این دیدگاه نشانی نیست، بلکه برعکس پیامبران را انسان‌های برگزیده (مصطفی و مجتبی) می‌داند که مصداق این سخن و کلام مولوی‌اند: «زان ازلی نور که پرورده‌اند / در تو زیادت نظری کرده‌اند». از جمله مواردی که در قرآن بدان اشاره شده و می‌توان به آن استناد کرد، ماجرای شگفت‌انگیز بدون پدر زادن عیسی و پس از آن سخن گفتن وی در گهواره است (سوره مریم و از جمله آیات ۲۸ و ۲۹). در این گزارش صریحاً از قول عیسی در گهواره گفته شده است: «انی عبدالله آتانی الکتاب و جعلنی نبیا...» چگونه ممکن است یک کودک (احتمالاً چند روزه یا چند ماهه) بتواند در گهواره سخن بگوید و مهمتر از آن صریحاً خود را پیامبری بداند که به وی کتاب داده شده است؟ آیا آن رشد و تعالی و اتحاد وجودی ناشی از مهارت، عبادت و تربیت و معنویت اکتسابی و مقام والای فاعلیت در یک نوزاد قابل تصور و مقبول است؟ این ماجرا و گزارش قرآن از عیسی حتی با نظریه مشهور قابلیت از نبی و فاعلیت از خداوند نیز سازگار نیست تا چه رسد به انتساب فاعلیت و قابلیت به پیامبر و این که پیامبر «همه‌کاره» است و همه چیز از درون او می‌جوشد. البته شاید پاسخ این باشد که شریعت صامت است و معنا و مراد واقعی وجود ندارد(۲۸) و بدین‌ترتیب هر تفسیری مجاز شمرده می‌شود و یا ممکن است گفته شود این‌گونه قصص، اسطوره است و تاریخ نیست، اما به هر حال حداقل گزارش قرآن و دلالت‌شناسی الفاظ و مفهوم گزاره‌ها با نظریه مورد بحث قابل جمع نیست. مخصوصاً که دکتر سروش با طرح این مدعا که پیامبر اسلام به گزارش‌های خود در قرآنش باور داشته و آنها را صادق و درست می‌شمرده است(۲۹) راه تأویل نیز بسته شده است. شاید معقول‌ترین پاسخ این باشد که ماجرای عیسی در شمار اعجاز است، اما در این صورت باز مضمون و پیام آن این است که پیامبری امری بشری و برآمده از درون و محصول ممارست تربیتی نبی نیست بلکه لطیفه الهی و آسمانی است. افزون بر آن، این نظریه به نتیجه شگفتی می‌رسد و آن این که محمد (ص) خود از پیامبران گذشته و از جمله شخصیت‌ و زندگی مسیح چنان اطلاع و درک اساطیری داشته و آن را راست و در واقع واقعیت تاریخ می‌دانسته است (همین‌طور دیگر قصص قرآن مشمول این تحلیل می‌شوند.) جای این پرسش هست چنین شخصیتی با این میزان اطلاعات و آگاهی چگونه می‌توانسته هادی مردم باشد؟ (البته بدیهی است که اگر بگوییم خداوند و یا پیامبر آگاهانه‌ از اساطیر آشنای قوم عرب در آن زمان استفاده کرده تا در بطن و متن آنها حقایق مسلم تربیتی و اخلاقی مورد نظر را به مردم آموزش دهد، اشکال فوق وارد نخواهد بود.) از سوی دیگر اگر محمد(ص) به مرحله‌ای رسیده که هم‌افق ذات باری شده و کلام او عین کلام خداست و حتی حب و بغض او نیز حب و بغض خداست، چگونه می‌تواند علم او در سطح مردم عادی باشد و دانش او آمیخته با اشتباه و موهومات و اسطوره باشد؟ از اینها گذشته حتی اگر دعوی دکتر سروش را قبول کنیم و قرآن را کلام نبی بدانیم باز جای ایراد باقی است که حتی تلقی پیامبر از پدیده وحی و نبوت با نظر ایشان ناسازگار است، چرا که وی طبق سند قرآن، نبوت را کاملاً الهی می‌دانسته و فاعلیت و حتی قابلیت اکتسابی را در امر نبوت و بعثت مؤثر نمی‌داند. همچنین باید گفت که باور به پیامبری بودا(۳۰) که دکتر سروش بدان باور دارد، با تلقی خود ایشان از نبوت سازگار نیست، چرا که به روایت مشهور بودایی که به خدا (حداقل به‌گونه‌ای که مسلمانان و موحدان می‌فهمند) اعتقاد نداشته، چگونه می‌توانند به ارتباط اتحادی یا اتصالی با خداوند رسیده و پیامبر شده و یا به پیامبری برگزیده شده باشد؟ بویژه دکتر سروش در همین گفتار اخیر خود در تفاوت پیامبران با دیگران فرموده است: «... و «نفس» هر فردی الهی است، اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد، از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است.» این که آقای سروش نبوت را خصلتی عام می‌داند، این توهم را ایجاد می‌کند که نبوت امری است عام و کاملاً انسانی و از پایین تعیین می‌شود و روشن است که چنین تلقی از نبوت یکسره با آموزه‌های قرآنی و اسلامی در تعارض است.
به‌هر حال چنان که از قرآن و تواریخ برمی‌آید، پیامبری لطیفه و عطیه‌ای است که یک طرفه است، یعنی به تعبیر قرآن «الله اعلم حیث یجعل رسالته» (انعام: ۱۲۴) این خداوند است که در هر زمان و مکان هر کس را که خواست به پیامبری قوم یا بشریت مبعوث و مأمور می‌کند. در این میان نه آدمیان از معیار انتخاب خداوند آگاهند و نه خود پیامبران در اندیشه پیامبری بودند و سودای پیامبری داشته و نه نقشی در صدور فرامین و یا توصیه‌ها و نوع دعوت خدایی خود داشتند و نه حق دخالت برای آنان در امور وحیانی و اساس دیانت لحاظ شده بود. اساساً تصویری که دکتر سروش از شخصیت پیامبران ارائه می‌دهند چندان با واقعیت تاریخ سازگار نیست. ایشان پیامبران را عارف، شاعر، سخنور و انسان هنرمند پرشور، سودازده و شوریده می‌دانند که دغدغه‌ رهایی آدمیان داشتند. این سیمای یک عارف شاعر و شوریده حال و شیدا و اهل گفتن شطحیات است که در تاریخ کم نداشتیم، اما هیچ پیامبری به روایت قرآن و تاریخ چنین نبوده و بویژه محمد (ص) چنین نبوده است. او «بشر بشیر» بود، اما عاقل، آگاه، دانا، متعادل و... که در خطوط اصلی دعوتش مطیع فرامین وحی و خداوند بود و در موارد حکمت عملی نیز به تشخیص عقلانی روزمره‌اش عمل می‌کرد و تصمیم می‌گرفت. از این رو پیامبران را نه در شمار فیلسوفان می‌آورند و نه در شمار روحانیان و نه در گروه عارفان. آنان انسان بودند و پیامبر با تمام ویژگی‌هایی‌‌که قرآن از آن سخن می‌گوید. اصولاً سیمای پیامبران و پیامبر اسلام در آموزه‌های سروش، ریشه در واقعیت تاریخ ندارد، بلکه بیشتر طراحی و ترسیم یک انسان عارف و شیدای مطلوب عرفاست که دوست دارند باشد و البته نیست. گفتنی است که منظور این نیست که پیامبران از عرفان و تجربه باطنی بی‌بهره‌اند، بلکه می‌خواهم بگویم که آنان از نظر تیپولوژی در گروه عارفان نیستند.

حسن یوسفی اشکوری
پی‌نوشت‌ها:
۱ـ تا آنجا که من آگاهم نخستین بار شبلی نعمانی (۱۲۷۴-۱۳۳۲ هجری)، پژوهشگر و مصلح مسلمان هندی و استاد زبان‌های اردو و فارسی و عربی در دانشگاه علیگر هند و از بنیادگذاران دارالعلوم وابسته به «ندوه‌العلماء» لکنهو، از عنوان «کلام جدید» استفاده کرده و کتابی باعنوان «تاریخ علم کلام جدید» نگاشته است. این کتاب به وسیله فخر داعی گیلانی ترجمه شده و در سال ۱۳۲۸ و ۲۹ شمسی در تهران چاپ شده است. که در این مورد مطالعه مقاله «ملاحظاتی پیرامون کلام جدید» به قلم اینجانب در گاهنامه «احیا» شماره دوم، انتشار یافته در سال ۱۳۶۸، خالی از فایده نخواهد بود.
۲ـ در قرآن ۴۳ بار «النبی» آمده که غالباً در مورد پیامبر اسلام است. ۹ بار «نبیا» و ۲ بار «نبیهم» و ۳ بار «النبیون» و ۱۳ بار «النبیین» و ۵ بار «الانبیاء» و ۵ بار «النبوه» آمده است. به گفته ایزوتسو (خدا و انسان در قرآن، ص ۲۳۳)، از لحاظ منشأ کلمه عربی نبی، دانشمندان باختری یک کلام بر آنند که این کلمه از عبری نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشه عربی نبأ در آن سوی زبان عربی و به زبان سامی قدیم، به معنای «خبر دادن» و اعلام کردن است. در اصطلاح نیز نبی به معنای آورنده خبر است.
۳ـ جواد علی در کتاب «المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام» (جلد اول، صفحه ۳۳) می‌گوید این که قرآن به «عربی مبین» نازل شده است، اشارتی است به لهجه‌های مختلف زبان عربی در سده هفتم میلادی در نواحی مختلف عربستان که بسیاری از آنها گنگ و نارسا بوده و با عربی قرآن تفاوت‌های زیادی دارند. جواد علی می‌افزاید آن لهجه‌ها و گویش‌های عربی به گونه‌ای بودند که اگر ما امروز آنها را بخوانیم مفهوم نخواهند بود و ما اکنون نمی‌توانیم آنها را بفهمیم.
۴ـ در مورد ابن‌کلاب مطالعه مقاله جناب آقای مجتهد شبستری در جلد چهارم دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ذیل همین عنوان مفید خواهد بود. مطالب مربوط به آرای وی از همان مقاله نقل شده است. در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری برخی از آرای کلامی عبدالله بن‌کلاب آمده است.
۵ـ فلسفه علم کلام، اثر ولفسون، ۲۶۰، به نقل از کتاب «زبان قرآن» اثر مقصود فراستخواه، ص ۳۰۵. ضمناً آرای کلامی معمر در باب مسائل مختلف در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری آمده است.
۶ـ آخرین نظر نصر حامد ابوزید را می‌توانید در گفت‌وگوی وی با محمد علی الاتاسی در دمشق و چاپ ترجمه فارسی آن در «خردنامه همشهری» شماره ۲۱، آذر ماه ۱۳۸۶، ببینید. وی می‌گوید «وحی نوعی ارتباط غیرزبانی است و وحی قرآن بر محمد(ص) از طریق نظام زبانی نبوده است. البته حسن حنفی، متفکر دیگر مصری، نیز معتقد است که: «قرآن وحی خداوند نیست، بلکه وحی از جانب انسان است و قرآن تجربه بشری پیامبر را باز می‌گوید که به هنگام پژوهش درباره حقیقت الهی این تجربه می‌توان به تجربه عمومی بشر به صورت عام دست یافت و این چیزی است که تأویل آن را بر حسب نیازهای امروز امت اسلامی فراهم می‌سازد.» اسلام و مدرنیته، عبدالمجید شرفی، ترجمه مهدی مهریزی، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، ص۸۳.
۷ـ آرای دکتر پیمان را می‌توانید به تفصیل در کتاب «وحی، دانش رهایی‌بخش»، تهران، انتشارات صمدیه، ۱۳۸۶، ببینید.
۸ـ البته به روایت اشعری (مقالات الاسلامیین، صفحه ۹۵) گروهی از معتزله نیز صفت متکلم و تکلم را برای خداوند ممتنع می‌شمردند. آنان استدلال می‌کردند که اگر او را متکلم بدانیم، چنان است که او را منفعل بپنداریم...
۹ـ برگرفته از متن تایپ شده گفت‌وگوی دکتر سروش با تلویزیون هما در زمستان ۱۳۸۴.
۱۰ـ من در کتاب «تأملات تنهایی ـ دیباچه‌ای بر هرمنوتیک» به این پرسش‌ها پاسخ داده‌ام و خوانندگان برای درک کامل‌تر آرا و استنتاج‌های اینجانب در مبحث حاضر می توانند به آن رساله مراجعه کنند.
۱۱ـ گرچه دکترسروش مراد متکلم را نمی‌پذیرند، اما (چنان‌که در کتاب دیباچه‌ای بر هرمنوتیک آورده‌ام)، اگر مراد متکلم را در فهم متون و کلام (شفاهی و مکتوب) به کلی حذف کنیم و بویژه آن را معیار بنیادین «فهم درست» ندانیم، به همان هرج و مرجی دچار خواهیم شد که ایشان از آن احتراز کرده و هشدار داده‌اند. من اکنون گفتارهای آقای سروش را چگونه می‌فهمم و بویژه چرا تفاسیرم را به ایشان نسبت می‌دهم و بر اساس آن در مورد آرای ایشان داوری می‌کنم؟ جز این است که مراد متکلم را معیار داوری قرار داده‌ام؟
۱۲ـ روزنامه اعتماد ملی، ۲۸ آبان ۸۵.
۱۳- لسان‌العرب (۱۵/۳۸۲-۳۷۹)، مفردات راغب (صفحات ۵۱۶-۵۱۵) و دیگر منابع لغت و تفاسیر.
۱۴- رساله «مسئله وحی» بازرگان در جلد دوم مجموعه آثار ایشان باعنوان «بعثت ۱» نیز چاپ شده است.
۱۵ـ مجموعه آثار ۲، ص ۲۰۰.
۱۶ـ همان،‌ ص ۱۹۸.
۱۷ـ پرتوی از قرآن، قسمت ششم، صفحه ۲۷۰
۱۸ـ خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، صص ۱۹۶و۱۹۷.
۱۹ـ همان، ص ۱۹۳.
۲۰ـ قرآن در اسلام، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳، ص ۱۴۸.
۲۱ـ مجموعه آثار ۲، ص ۲۰۲و۲۰۳.
۲۲ـ پطروشفسکی در کتاب «اسلام در ایران»، صفحه ۱۰۹ و ۱۱۰ بحثی درباره سبک سخن گفتن خداوند می‌آورد و به این نوع ضمایر اشاره دارد و سرانجام می‌گوید: «ولی در اغلب موارد خود خداوند به صورت اول شخص مفرد (من) و یا اول شخص جمع (ما) که پرشکوه‌تر است صحبت می‌دارد.»
۲۳ـ محی‌الدین در دیباچه کتاب «فصوص‌الحکم» آورده است: «من رسول خدا را در رؤیایی بشارت آمیز به خواب دیدم ـ در دهه آخر از محرم سال ۶۲۷ در شهر دمشق ـ که به دست خود کتابی داشت. مرا فرمود: این کتاب فصوص‌الحکم است، بگیر و نزد مردمانش بر تا از آن بهره جویند. گفتم: شنیدم و فرمان خدای راست و رسول او را و صاحبان امر را از میان ما، چنان که ما را فرموده‌اند. پس خواست حضرت را به جای آوردم و نیت خالص گردانیدم و قصد و همت بر آن گماشتم که این کتاب را ـ چنان‌که رسول خدا فرمود ـ بی‌هیچ کم‌وزیاد آشکار کنم و از خداوند خواستم که مرا در این کار ـ و البته در همه حال ـ از زمره بندگانش قرار دهد که شیطان را بر آنان راه نیست و مرا در آنچه بر قلمم جاری می‌شود و بر زبانم و بر قلبم می‌گذرد با تأیید و حفظ خود به القاء رحمانی و دم قدسی در درون جانم مخصوص گرداند تا آنچه می‌گیریم ترجمان او باشم نه آن که از خود بگویم، مگر صاحب‌دلان از اهل‌الله، که بر آن واقف گردند، بدانند که این گفته‌ها از مقام پاکی است که منزه از اغراض نفسانی است و ابلیس را در آن راهی نیست و امیدوار چنانم که حق‌تعالی چون دعای مرا بشنود ندایم را اجابت فرماید. من نمی‌گویم، جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید. من مدعی پیامبری و رسالت نیستم اما وارثم و کشت‌وکار آخرت خویشم. ... و نخستین چیزی که خداوندگار (مالک) بر بنده خود القا فرمود فص حکمت الهی در کلمه آدمی است. (فصوص‌الحکم ـ ترجمه محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص ۱۳۵-۱۳۳.
بد نیست که سخنان دکتر سروش را هم درباره پیامبر و نقش وی در خلق کتابش بشنوید: «این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتاب بود که خدا نوشت و محمد، کتاب وجود خود را که می‌خواند قرآن می‌شد و قرآن کتاب خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد و قرآن را محمد. یا «شخصیت نیرومند پیامبر همه‌کاره بود هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع...».
در این صورت گزاف است بگوییم که فصوص محی‌الدین از قرآن محمد خداییتر است؟ چرا که محی‌الدین آشکارا می‌گوید «من نمی‌گویم جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید.» اما در ادبیات دکتر سروش چنین نقشی برای خداوند منظور نشده است.
۲۴ـ شاید در تفکر عامیانه و یا به تعبیر دکتر سروش دینداری ارتدوکس، مسئله بالا و پایین و یا ماده و غیرماده و به طور کلی ارتباط خدا و طبیعت و خدا و انسان و طبعاً خدا و نبی معنایی مبهم و حتی تفسیری نامعقول و نادرست پیدا کرده، اما حداقل در تفکر اقبال (و نیز شریعتی) چنین تفسیری وجود ندارد. نظریه «من مطلق» اقبال و تفسیر جهان با عنوان «من هستم بزرگ» و تقسیم‌بندی اعتباری جهان «من متعال» و «من متکاثف» (یعنی خدا و ماده)، دیدگاه سنتی وعامیانه را نفی کرده است. در این تفکر «حیات خدا در تجلی اوست» و «تجلی او در طبیعت است» و «طبیعت رفتار خداست»، بنابراین اگر در قرآن و یا در زبان دینی سخن از ماده و معنا، مقدس و نامقدس، فیزیک و متافیزیک، دنیا و آخرت، بالا و پایین، نزول و تنزیل و... گفته می‌شود، کاملاً اعتباری و نمادین و برای تقریب اذهان ساده است. به هر حال من در این مقال از منظر اقبال ـ شریعتی سخن می‌گویم نه از موضع اسلام و کلام ارتدوکس. در عین حال در همین اندیشه نیز برخی از دعاوی دکتر سروش قابل دفاع به نظر نمی‌رسد.
۲۵ـ اگر غزالی به همین بیان گفته باشد، قطعاً در فهم مسئله دچار اشتباه شده است، زیرا چنان‌که استعمال واژه وحی در موارد مختلف الموضوع در قرآن نشان می‌دهد، وحی از نظر لغت و کاربرد اولیه و عام معنایی خاص دارد و حامل ارزشی مثبت و یا منفی نیست، از این‌رو به‌عنوان یک لغت، هم درباره زنبور عسل به‌کار برده شده، هم درباره مادر موسی و هم درباره پیامبران و هم گاه به‌طورکلی درباره پدیده‌ها، بنابراین نیازی ندارد وحی اصطلاحی را وسوسه بدانیم.
۲۶ـ خدا و انسان در قرآن، صفحات ۲۱۵، ۲۱۶، ۲۱۷، ۲۱۹ و ۲۲۰.
۲۷ـ گرچه آقای شبستری است که تأکید بسیاری روی ماهیت تفسیری بودن کلام نبی دارد (البته تفسیر در اینجا به معنای هرمنوتیکی جدید آن است نه تفسیر به معنای سنتی یعنی انکشاف معنا و کشف مراد متکلم)، اما دکتر سروش نیز همین دیدگاه را نمایندگی می‌کند و اصلاً از لوازم و تبعات دیدگاه ایشان همین است. به دو فراز از سخن ایشان توجه کنید: «محمد رسول‌الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی در تجربه‌ای روحانی سینه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه می‌بیند و هر چه می‌گوید خدایی است. انسان و جهان را (هر چه که هست با هفت یا هفتاد آسمان با چهار عنصر یا صد و چهار عنصر) آمیخته از او روانه به سوی او می‌بیند و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه خود را با دیگران در میان می‌گذارد و مغناطیس‌وار جان‌های شیفته را به سوی خود می‌خواند و دریاصفت تیرگی‌هایشان را می‌شوید.» «... دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرییل را هم (به زبان دینی) به آستانه عقل او می‌کشاند و او را به رؤیت حقایق واپسین و بازخوانی تجربه‌های زندگی موفق می‌کند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافته‌اند، با مخاطبان در میان می‌گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف‌های تازه‌ای که نصیبش شده سخن می‌گوید...»
۲۸ـ آرای دکتر سروش در این باب را می‌توانید در دو کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «صراط‌های مستقیم» ببینید، اما برای نمونه به این چند جمله از صراط‌های مستقیم (صفحات ۱۹۲ و ۱۹۴) توجه کنید: «... نه این که به معنای واقعی برسید، چون معنای واقعی وجود ندارد... در عالم متن «حق» به معنای انطباق با نیت مؤلف نداریم... بله، یعنی خداوند می‌دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده می‌کند و می‌دانسته است که بندگان او بهره‌های متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم همه آنها مراد باری است...». در مقام نقد این نظریه نیستم، اما فقط می‌توان گفت که اگر به دلیل معانی مختلف و محتمل یک واژه و یا گزاره، تمام آن معانی مراد باری بوده است، پس در واقع باری (متکلم) هیچ معنایی را مراد نکرده است، در این صورت حتی سخن گفتن از مراد باری نیز لغو و نادرست خواهد بود. وانگهی اگر قرار است مرادمتکلم معیار صحت و سقم فهم ما نباشد، چرا باید پای مراد باری را به وسط بکشیم و از آن سخن بگوییم؟
۲۹ـ «من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقتاً به آنچه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم همعصرش درباره زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیشتر بوده است.»
۳۰ـ دکتر سروش گفته‌اند: «... پیامبرانی داریم که می‌دانند پیامبر هستند و پیامبرانی داریم که نمی‌دانند پیامبرند... و من فکر می‌کنم بودا از زمره پیامبرانی بود که نمی‌دانست پیامبر است.» (نشریه مدرسه، شماره دوم، صفحه ۵۳) البته روشن نیست که چگونه ممکن است کسی پیامبر باشد اما خود نداند که پیامبر است. پیامبری با انگیزش و بعثت همراه است و حتی خود سروش می‌گوید «معلم» را خدا فرستاده است و این بعثت و فرستادن با مأموریت و آگاهی پیامبر از مأموریتش ملازمه دارد. در این صورت چگونه ممکن است پیامبری نه از آمر خود آگاه باشد و نه از مأموریت خود چیزی بداند و نه عملاً کاری بکند؟ شنیدنیتر این است که دکتر سروش در گذشته ( صراط‌های مستقیم، ص ۱۷۴) گفته است که نام پیامبر برای بودا مناسب نیست، بلکه باید او را مؤسس گفت.

منبع : ماهنامه چشم انداز ایران