تصویر اخلاقی از جهان (تحلیلی نو از فلسفه اخلاق کانت)

این مقاله به تبیین نظریه «تصویر اخلاقی از جهان» می‏پردازد كه تفسیر تازه‏ای از فلسفه اخلاق كانت است. كانت در ارائه این نظریه از روسو تأثیر زیادی پذیرفته است. او پس از مواجهه با آثار روسو به این نتیجه رسید كه بدون داشتن یك تصویر اخلاقی از جهان نمی‏توان رفتار اخلاقی ثابت و پایداری داشت. ارزش این نظریه كه برخاسته از نظریه «احترام به قانون اخلاقی» و تداوم نظریه «شایستگی سعادت» می‏باشد این است كه از طریق آن همه انسان‏ها به عنوان فاعل‏های اخلاقی به ارزش فعل اخلاقی یقین پیدا می‏كنند و درمی‏یابند كه تصویر كلّی حاكم بر جهان، اخلاقی است. این برترین انگیزه برای انجام افعال اخلاقی و بهترین ابزار برای تداوم بخشیدن به نظام اخلاقی است.
اصل این مقاله، تألیف دیتر هنریش، از فیلسوفان معاصر آلمانی است. وی در سال ۱۹۲۷م در ماربورگ آلمان متولّد، و در دانشگاه هایدلبرگ موفق به اخذ مدرك دكتری در رشته فلسفه
گردید. تحقیقات او بیشتر در زمینه زیبایی‏شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست، ایده‏آلیسم آلمانی و به ویژه فلسفه كانت است. هنریش هم اكنون عضو فرهنگستان علوم هایدلبرگ و باواریا و نیز عضو افتخاری فرهنگستان علوم آمریكاست.
مقاله او ابتدا در سال ۱۹۹۰ م، در دانشگاه استانفورد آمریكا، توسّط خودش و به شكل درس گفتار با عنوان «The Moral Imag of the World» ارائه گردید، سپس در كتاب ذیل به چاپ رسید:
Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford University Press, California, ۱۹۹۲.
نوشتار حاضر شرح و تفسیری است از مقاله مزبور كه در موارد لزوم ترجمه گردیده و مورد استناد قرار گرفته است.(۱)
● تصویر اخلاقی از جهان
كانت كه سهم بسیار زیادی در تحوّل فلسفه غرب دارد، علاوه بر فلسفه نظری، در فلسفه عملی و اخلاق نیز به پژوهش پرداخته است. پرداختن به مسائل اخلاق دغدغه اصلی كانت بوده است، تا حدّی كه بنابر نظر هنریش باید تأسیس یك فلسفه اخلاق جامع و كامل را هدف عمده و نهایی وی دانست.
به نظر كانت، عقل نظری فقط توان درك امور پدیداری را دارد؛ یعنی آنچه كه در قالب زمان و مكان بر ما نمایان می‏شود. مقولات فاهمه تنها به شناخت ما از امور پدیداری كه در قلمرو تجربه است نظم و اعتبار می‏بخشد. اطلاق این مقولات بر اموری كه خارج از حوزه تجربه باشد، صحیح نیست و نتیجه‏ای جز مغالطه ندارد. آزادی اراده، خلود نفس و وجود خدا چون خارج از قلمرو تجربه‏اند، در عقل نظری قابل اثبات و نفی نیستند. از این‏رو، كانت آن‏ها را در حوزه عقل عملی مورد بحث قرار می‏دهد و به اثبات می‏رساند.
فلسفه اخلاق كانت وظیفه گرایانه(۲) است. براساس آن، معیار خوبی و بدی اعمال در خود عمل قرار دارد و نه در نتایج و آثار آن كه اخلاق غایت گرایانه(۳) به آن معتقد است. همچنین فلسفه اخلاق او بهترین نمونه اخلاق صورت‏گرا یا فرمالیسم(۴) است؛ یعنی دارای معیارهای صوری است كه با قواعد كلّی مطابقت دارد. همان‏گونه كه ادم مورتون می‏گوید، «اخلاق كانت بر اهمیت انگیزه‏ها، عمل كردن بر طبق اصول، و پایبندی به قواعد كلی رفتار تأكید می‏ورزد.»(۵) این معیارها بدون دخالت حسّیات و تجربیات از عقل عملی محض نشأت می‏گیرند. قوانین اخلاقی را عقل خود ما بر ما حاكم می‏كند و نه چیز دیگری مثل دین. از این‏رو، كانت اخلاق را مبتنی بر دین نمی‏داند. هرچه را عقل فرمان دهد، به همه موجودات عاقل فرمان می‏دهد. اگر ما موجودی صرفا عاقل بودیم و هیچ‏گونه تعلّقی به طبیعت و امیال نفسانی نداشتیم، رفتارمان خود به خود و بدون هیچ تعارضی میان عقل و امیال، همواره منطبق با عقل بود، چنان‏كه در اراده مقدّس یا اراده خدا چنین است. امّا چون دارای امیال هستیم و در طبیعت زندگی می‏كنیم، از این‏رو، اوامر عقل به صورت تكلیف بر ما ظاهر می‏شود و ما را مجبور به اطاعت از آن می‏كند. كانت از این بیان نتیجه می‏گیرد كه یك عمل تنها زمانی ارزش اخلاقی دارد كه به خاطر خود تكلیف و از روی آن انجام گیرد. صرف مطابقت با تكلیف كافی نیست؛ زیرا ممكن است امیال و خواهش‏های نفسانی در آن دخالت داشته باشند كه در این صورت، عمل انجام شده منطبق با معیار صوری قواعد كلّی نخواهد بود.
همچنین كانت معتقد است كه اصل اعلا و برین اخلاق، یعنی خودقانونگذاری(۶) اراده، به طور پیشینی و مستقل از تجربه امكان‏پذیر است. اگر قوانین اخلاقی از تجربه به دست آید فاقد ضرورت و كلیت می‏شود و در نتیجه، اخلاق در معرض همه‏گونه فساد و تباهی قرار می‏گیرد. «درست عمل كردن همانا عمل كردن به نحوی است كه بتوان آن را قانونی كلّی برای عمل انسانی دانست.»(۷) كانت تكلیف را به معنای ضرورت عمل كردن از روی احترام به قانون می‏داند. به همین دلیل، تنها انگیزه عمل اخلاقی، احترام به قانون است. امّا هنریش در این مقاله، انگیزه دیگری را نیز مطرح می‏كند كه آن «تصویر اخلاقی از جهان» است.
هر فاعل اخلاقی با توجه به باور و تصوّر خاصی كه از ماهیت و منشأ رفتارش دارد، اقدام به فعلی می‏كند. هیچ فعلی به طور خودكار و بدون اندیشه از فاعل عاقل سر نمی‏زند. بدیهی است كه با تعدّد افعال، بینش‏ها و باورهای به آن‏ها نیز متعدّد باشد. حتی باورها و انگیزه‏های یك فعل نیز می‏تواند متعدّد باشد. مثلاً، وفای به عهد ممكن است به انگیزه‏های متفاوتی صورت گیرد: رضا و خشنودی خدا، خودنمایی و ریا، تأمین سعادت و خوشبختی خود و یا شخص مورد عهد، و یا انجام تكلیف و احترام به قانون اخلاقی [كه به حكم عقل باید به عهد وفا كرد.] زمانی كه این باورهای متعدّد سازگار و همخوان باشند و هیچ‏گونه تعارضی بینشان نباشد، آن وقت شبكه واحدی را به وجود می‏آورند كه می‏توان آن را تصویری اخلاقی از جهان نامید. هنگامی می‏توان تصویری كاملاً اخلاقی از كل جهان داشت كه همه باورهایی كه منشأ رفتارند، با هم سازگار و متّحد باشند.
افعال اخلاقی در جهانی رخ می‏دهند كه تبیین‏های فیزیكی و طبیعی خاص خودش را دارد. نمی‏توان ادّعا كرد كه جهان فیزیكی و یا جهان اشیا با جهان اخلاقی ـ جهانی كه از منظر اخلاق بدان نگریسته می‏شود ـ كاملاً متفاوت و بی‏ارتباط از هم باشند، چنان‏كه نمی‏توان آن دو را كاملاً متّحد و یگانه در نظر گرفت؛ زیرا تبیین‏های فیزیكی جهان اشیا به راحتی با انگیزه افعال جهان اخلاقی سازگار نیست و چه بسا با هم متعارض نیز باشند. همچنان كه فاعل اخلاقی باورهایی درباره ماهیت و منشأ رفتار خود دارد، جهانی كه فاعل اخلاقی در چهارچوب آن عمل می‏كند، یعنی جهان اخلاقی نیز مشمول تصوّرات و باورهای بعضا متعارض قرار می‏گیرد. حال اگر فیلسوف اخلاق بخواهد از تصویر اخلاقی از جهان به صورت تصویری جامع سخن بگوید، باید دیدگاه و منظر اخلاقی او از عهده دو شرط برآید: اوّل آنكه نگرش‏ها و جهان بینی‏های متعدّد را به گونه‏ای به هم پیوند دهد تا تعدّد و اختلاف آن موجب بی‏نظمی و آشفتگی در قلمرو اخلاق نشود. دوّم آنكه بر پایه‏های بسیار محكم و معقولی استوار باشد، به گونه‏ای كه بتواند در برابر بینش‏های رقیب ایستادگی كند و بر آن‏ها تفوّق یابد. اگر این دو شرط تحقّق یافت، آن وقت می‏توان از «تصویر اخلاقی از جهان» سخن گفت.
در اینجا نظرات كانت درباره تصویر اخلاقی از جهان مورد بررسی قرار می‏گیرند تا معلوم گردد كه آیا این نظریه، دو شرط مذكور را دارا می‏باشد یا خیر. همچنین در این‏باره به میزان تأثیرپذیری كانت از روسو اشاره می‏گردد.
هنریش معتقد است كه هدف نهایی نقدهای سه‏گانه كانت طرح یك فلسفه اخلاق كامل و جامع است. نقدهای سه‏گانه در پی تبیین مباحث عقلانی، بررسی منشأ انواع شناخت، تعیین حدود قوای شناخت و مرتبط ساختن آن‏ها به یكدیگر می‏باشند. همه اینها به خاطر آن است كه طرح یك فلسفه اخلاق كامل را موجّه و معقول سازد. «اگر به مجموع اندیشه‏های فلسفی كانت بنگریم، سیری می‏بینیم از فلسفه نظری به فلسفه عملی، و با گذشت عمر، علاقه افزون‏تر به مسائل اخلاقی و گرایش شدیدتر به نظرگاه عملی (یا اخلاقی) در كل فلسفه.»(۸) خود كانت در نقد عقل محض می‏گوید: «من لازم دیده‏ام دانستن را كنار زنم تا جایی برای ایمان باز كنم.»(۹)
به نظر هنریش مقصود كانت از ایمان در این قطعه مشهور «چیزی جز معنا و محتوای تصویر اخلاقی از جهان نیست.»(۱۰)
معرفت‏شناسی نقد اوّل مبنای نظام فلسفی كانت را تشكیل می‏دهد، اما تمام نظام فلسفی او را در برنمی‏گیرد. در چهارچوب نظام فلسفی باید نقش قاطعی را به فلسفه اخلاق محوّل كرد. علاوه بر آن، مسائلی كه نظریه «تصویر اخلاقی از جهان» مطرح می‏سازد علایق فلسفی وسیع‏تری دارد. بنابراین، برای رسیدن به نظام فلسفی تام و كامل باید یك مسیر صعوی را طی كرد؛ مسیری كه از معرفت‏شناسی شروع می‏شود و با تصویر اخلاقی از جهان پایان می‏پذیرد. از همین‏رو، هنریش هدف هر سه نقد را ارائه تصویری اخلاقی از جهان می‏داند.
بخش دوّم نقد عقل محض با عنوان «روش‏شناسی استعلایی» به شرایط صوری یك نظام كامل عقل محض می‏پردازد. فصل دوّم این بخش كه اصول پیشینی را برای كاربرد دقیق قوای شناسایی فهرست می‏كند، به بحث از «ایده‏آل خیر اعلی» می‏پردازد كه در واقع، تفسیری است از تصویر اخلاقی از جهان. او می‏گوید: «من جهان را، اگر موافق با همه قوانین اخلاقی باشد ـ كه این امر به وسیله آزادی موجود عاقل می‏تواند تحقّق یابد ـ جهان اخلاقی می‏نامم.»(۱۱) بخش دوّم نقد عقل عملی نیز كه تحت عنوان «روش‏شناسی عقل محض عملی» می‏باشد، به بحث درباره «كاربرد عملی عقل» می‏پردازد، كه آن هم به ارائه تصویری اخلاقی از جهان می‏انجامد. ضمیمه نقد قوه حكم با عنوان «روش‏شناسی قوه حاكمه غایت شناختی» به نحو بارزی با تصویر اخلاقی از جهان مرتبط است. كانت در اینجا با استفاده از مفهوم «غایت نهایی» به تبیین جدیدی از این نظریه دست یافت. بدین‏روی، فهم «تصویر اخلاقی» را باید هدف نهایی نظام فلسفی كانت دانست. امّا چون هنریش معماری نقد سوّم را نتیجه تحوّلی در نظام فلسفی كانت و به ویژه فلسفه اخلاق او می‏داند، از این‏رو، سیر تاریخی این مسئله را در آثار اخلاقی كانت مدّنظر قرار داد تا بهتر بتواند نقد سوّم را در چهارچوب شكل‏گیری اندیشه كانت درباره تصویر اخلاقی از جهان بررسی كند.
البته نباید پنداشت كه تألیف نقدهای سه‏گانه از همان ابتدا مدّنظر كانت بوده است. فلسفه نقادی كانت كه در واقع، مرحله دوّم تفكر فلسفی وی است، از ۱۷۷۰ شروع می‏شود. در این سال، نخستین نتایج تفكّر انتقادی كانت در رساله استادی‏اش به نام «صورت و مبادی جهان محسوس و معقول» ظاهر می‏شود. امّا پس از آن كانت به مدّت یازده سال كتابی منتشر نكرد. او در این مدّت سخت مشغول تحقیقات فلسفی بود تا خطوط كلّی طرح خود را ترسیم و نظام فلسفه نقادانه خود را تكمیل كند. تا اینكه در سال ۱۷۸۱ نخستین اثر بنیادی خود را به نام نقد عقل محض منتشر ساخت. قضایای اصلی و بنیادین این اثر در همه آثار بعدی كانت ثابت باقی ماند و به عنوان مقدّمات در اثبات قضایای دیگر به كار رفت. امّا این بدان معنا نیست كه كانت در طول این یازده سال، برنامه‏ای برای تألیف همه آثار خود به ویژه نقد دوّم و سوّم داشته است. او پس از نقد اوّل، در صدد تألیف نقد جداگانه‏ای به نام نقد عقل عملی نبود. در عوض، برای طرح و تدوین علم اخلاق، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق را منتشر ساخت كه در سال ۱۷۸۵ به چاپ رسید. ولی چون نظراتش درباره اصول و مبانی اخلاق در این كتاب تا حدّی تغییر كرده بود، نقد دوّم را نوشت كه همزمان با چاپ دوّم نقد اوّل، یعنی سال ۱۷۸۸ منتشر شد. «شباهت نقد عقل عملی با بنیاد مابعدالطبیعه فقط تا آنجاست كه كتاب بنیاد ما را با اصل تكلیف آشنا می‏كند و فرمول دقیقی برای آن به دست می‏دهد، یعنی قانون اخلاقی را مشخص می‏كند.»(۱۲) تفاوت آن دو نیز در این است كه در بنیاد، صورت‏بندی قانون كلّی جایگاه ممتازی دارد، اما در نقد دوّم، صورت‏بندی قانونگذاری اراده از چنین جایگاهی برخوردار است.
همچنین كانت نقد قوه حكم را زمانی در ۱۷۹۰ منتشر ساخت كه با نوشتن نقد ذوق(۱۳) در سال ۱۷۸۶ به تصوّری از آن رسید؛ یعنی تا پیش از ۱۷۸۶ كانت برنامه مشخصی برای نوشتن نقد سوّم نیز نداشته است. بنابراین، نقدهای سه‏گانه در طول چندین سال و تحت شرایط خاصّی كه مستلزم هر یك بود، نوشته شدند و نباید آن‏ها را به عنوان آثاری یكنواخت، یكپارچه، با ساختاری بسیار تو در تو و گسترده قلمداد كرد. «نظام فلسفی كانت نماینده چنان گسستی با گذشته بود كه سال‏ها طول كشید تا او اجزای آن را پرورش دهد.»(۱۴)پیش از كانت، فیلسوفان دیگری نیز به دنبال ارائه تصویر اخلاقی از جهان بودند. سقراط با اثبات تعاریف كلّی به عنوان ایده‏های ثابت و تغیرناپذیر، نظریه نسبیت سوفسطاییان را باطل اعلام كرد. او تعاریف كلّی را نه برای تفكّر نظری، بلكه برای غایت عملی، یعنی علم اخلاق، در نظر گرفت. معرفت از نظر او وسیله‏ای است برای تبیین و توجیه علم اخلاق. كاپلستون می‏گوید: «سقراط با دلبستگی و علاقه عمده‏ای كه به رفتار اخلاقی داشت، دریافت كه "تعریف" صخره‏ای مطمئن فراهم می‏كند كه آدمیان بتوانند در میان دریای متلاطم نظریات نسبی‏گرایانه سوفسطایی بر آن بایستند.»(۱۵) چون اگر اخلاق نسبی باشد، نمی‏توان اصول اخلاقی مانند عدالت را در هر شرایطی و برای همه خیر دانست. در نتیجه، نمی‏توان به تصویر اخلاقی از جهان كه كلیت و ضرورت از شرایط اجتناب‏ناپذیر آن است، دست یافت.
افلاطون نیز در این زمینه تابع استادش بود. وی همچون سقراط معرفت و فضیلت را یكی دانست. از نظر او معرفت حقیقی چون به امور ثابت، كلّی و مطلق تعلّق می‏گیرد، اصول اخلاقی نیز باید این ویژگی را داشته باشد تا بتواند متعلّق معرفت قرار گیرد. «این نظریه كه فضیلت معرفت است واقعا بیانی است از این حقیقت كه خیر صرفا یك كلمه نسبی نیست، بلكه راجع است به چیزی كه مطلق و نامتغیّر است، و الاّ نمی‏تواند متعلّق معرفت باشد.»(۱۶) آراء اخلاقی لایب نیتس نیز اهمیت خاصی در فلسفه او دارد، چنان‏كه هنریش می‏گوید: «در فلسفه لایب نیتس نیز این اندیشه كه تنها نظریه‏ای با وسیع‏ترین ابعاد می‏تواند بُعد اخلاقی را در خود جای دهد سایه می‏افكند»؛ یعنی نظریه‏ای كه جامع و دارای ابعاد وسیع باشد و بتواند شامل همه موجودات عاقل بشود.
كانت از نظریات اخلاقی فیلسوفان گذشته به خوبی آگاهی داشت و در پی آن بود كه با توجّه به آن‏ها تفسیر تازه‏ای از تصویر اخلاقی از جهان ارائه دهد. امّا فیلسوف دیگری كه كانت از او بسیار تأثیر پذیرفت، ژان ژاك روسو بود.
كتاب امیل(۱۷) روسو سخت بر افكار كانت سایه افكند. وی پس از مطالعه این اثر، به ویژه كتاب چهارم آن با عنوان «ادّعاهای ایمانی كشیش ساووایی»(۱۸) به درستی و اهمیت تصویر اخلاقی از جهان پی برد و فهمید كه بدون یك تصویر اخلاقی از جهان، نمی‏توان رفتار اخلاقی ثابت و پایداری داشت. از این‏رو، باید گفت: این متن نقطه عزیمت تلاش كانت برای فهم و توجیه تصویر اخلاقی از جهان است. اكنون به اجمال، نظر روسو را در این‏باره بررسی می‏كنیم.
كشیش ادّعاهای خود را براساس ایمان و صفای باطنش اثبات می‏كند و از مسائلی كه جنبه استدلالی و فلسفی دارد و مستقیما با او در ارتباط نیست، اجتناب می‏ورزد. او می‏گوید: «من فیلسوف نیستم، دلم هم نمی‏خواهد كه باشم، لیكن شور طبیعی دارم و همیشه طالب حقیقت هستم. من نمی‏خواهم با شما بحث كنم و قصد ندارم متقاعدتان سازم. فقط آنچه را كه در قلب صافم می‏گذرد، برایتان شرح خواهم داد.»(۱۹) و در جای دیگر می‏گوید: «دستورات خود را از فرمایشات فلاسفه بزرگ نمی‏گیرم، بلكه آن را در قلب خود می‏یابم كه به دست طبیعت با خطوط محو نشدنی نگاشته شده است.»(۲۰) كشیش آن قوه درونی را كه همیشه صادقانه حكم می‏كند و راهنمای واقعی انسان‏ها محسوب می‏شود، وجدان(۲۱) می‏نامد. «كافی است ببینم چه می‏خواهم بكنم، آنچه را كه حس می‏كنم خوب است حتما خوب است و آنچه را كه حس می‏كنم بد است یقینا بد است، بهترین قاضی وجدان ماست.»(۲۲) وی درباره تفاوت وجدان و عقل می‏گوید: «اغلب ندای عقل ما را فریب می‏دهد و به همین جهت است كه حق داریم گاهی دلایل آن را نپذیریم، لیكن وجدان ما را فریب نمی‏دهد و راهنمای واقعی انسان‏ها محسوب می‏شود... هر كس از آن پیروی نماید به طبیعت اطاعت كرده و بیم گمراه شدن ندارد.»(۲۳)
ایمانی كه كشیش از طریق وجدانش به آن دست یافت، اركان و اصولی دارد. اوّل آنكه وجدان ما ملاك و معیاری است برای تشخیص افعال خوب از افعال بد. وی در این‏باره می‏گوید: «در اعماق تمام روح‏ها یك اصل فطری عدالت و فضیلت یافت می‏شود. ما علی‏رغم قوانین و عادات، اعمال خود و دیگران را از روی آن قضاوت می‏نماییم و خوب و بد آن را تعیین می‏كنیم. این اصل همان است كه من وجدان می‏نامم.»(۲۴) اما همیشه و همه جا به حكم وجدان عمل نمی‏شود. در نظامی كه وجدان بر آن حاكم باشد، انسان درستكار باید محترم باشد و انسان شرور منفور. در حالی كه ما در این جهان بعضا خلاف آن را می‏بینیم. امّا در این صورت نیز وجدان حكم می‏كند كه این حالت را نباید حالت نهایی فرض كرد. به همین دلیل است كه باید به تجرّد روح اعتقاد داشت. «اگر نتوانم برای تجرّد روح برهانی داشته باشم جز موفقیت شخص شرور و سرخوردگی شخص درستكار در این جهان، همین برایم كافی خواهد بود تا مرا از داشتن هرگونه تردیدی درباره آن باز دارد.» (P. ۱۱)
دوّمین ركن ایمان از این حكم وجدان ناشی می‏شود كه باید برای سعادت همه انسان‏ها عمل كرد و از نفع شخصی تنها برحذر بود. «نه فقط میل داریم خودمان خوشبخت باشیم، بلكه دلمان می‏خواهد دیگران هم سعادتمند باشند.»(۲۵) این حكم وجدان در مقابل حكم عقل است. عقل حتی اگر منصف و بی‏طرف هم باشد، نفع شخصی را به طور عقلانی توجیه و از آن دفاع می‏كند. «اگر انسان عادت كرده باشد هر چیزی را از نقطه نظر منافع خویش قضاوت نماید، ممكن است استدلال بدترین اعمال را مشروع جلوه‏گر سازد.»(۲۶) بنابراین، حكم وجدان متعارض با حكم عقل است. «وجدان من مرا متعهّد می‏سازد تا وجود نظامی را باور كنم كه محور آن نمی‏تواند خود من باشد. وجود نظام باید محوری داشته باشد كه همه فاعل‏ها موافق با آن عمل كنند. امّا عقلانیت من متضمّن مفهومی از نظامی كاملاً متفاوت است؛ یعنی نظامی كه به تعداد فاعل‏های عاقلِ نفع طلب محور دارد.» (P. ۱۲) روسو این محور توافق(۲۷) و همخوانی را با خدا یكی دانست. وی خدا را به معنای شخص الهی می‏فهمد؛ چون از نظر وی تنها یك شخص الهی می‏تواند ارزش اخلاقی را تعیین كند. كانت نیز در این‏باره با روسو موافق است. او خدا را محور آن همخوانی و توافقی می‏داند كه همه فاعل‏ها باید هماهنگ و موافق با آن عمل كنند. اگر این نظام و محور واحد نبود، عقل نفعْ طلب عمل هر كسی را حتّی اگر شرور هم بود توجیه می‏كرد. در این صورت، تأمین سعادت دیگران معنایی نداشت. «اگر خدا [به عبارت دیگر، محور توافق] وجود نمی‏داشت، تنها انسان شرور عاقلانه می‏اندیشید و انسان درستكار صرفا دیوانه می‏بود.» (P. ۱۲)
چون یكی از اهداف عمده كانت در نظریه‏پردازی اخلاقی، دفاع از آزادی فرد است، از این‏رو، می‏توان از او انتظار داشت كه بر اهمیت و قداست وجدان فردی تأكید بگذارد. به نظر كانت، وجدان به معنای پرسش‏های اخلاقی است كه وقتی درباره گذشته یا آینده خودمان تأمّل می‏كنیم از خود می‏پرسیم. «وقتی به اعمال گذشته می‏نگریم، از خود می‏پرسیم آیا در تعیین اینكه چگونه می‏بایست عمل كنیم، دقت كافی به خرج دادیم، و آیا وجدانا از آنچه تعیین كرده بودیم پیروی كردیم. وقتی به كارهای آینده می‏نگریم، غالبا لازم است دوباره عزم جزم كنیم كه تكلیف هرچه باشد به آن عمل خواهیم كرد.»(۲۸) كانت در نقد عقل عملی می‏گوید: «هر موجود عاقلی درباره هر رفتار نادرستی كه از وی سر می‏زند، می‏تواند بگوید كه می‏توانست آن كار را نكند.»(۲۹) وجدان نیز به این امر گواهی می‏دهد. «حكم آن نیروی شگفت‏انگیزی كه وجدان می‏نامیم، با آنچه گفته شد هماهنگ است. ممكن است كسی خطایی را كه از او سر زده است با تردستی بپوشاند و آن را چون یك خطای ندانسته و یك اشتباه تنها بنمایاند... ولی با همه دفاعی كه از خود می‏كند می‏بیند نمی‏تواند آن نیرویی را كه وی را متّهم می‏سازد خاموش نماید.»(۳۰)
البته نظام برخاسته از حكم وجدان و منظر اخلاقی،(۳۱) كه توضیح آن ذكر شد، غیر از نظامی است كه عقل و محاسبات عقلانی بر آن دلالت دارد. این تفاوت مورد توجّه كانت بوده و در تأمّلات بعدی وی درباره تصویر اخلاقی از جهان تأثیر زیادی داشته است. هرچند وجدان و منظر اخلاقی با نظریه تصویر اخلاقی از جهان ارتباط دارد، امّا كشیش ساووایی به چگونگی این ارتباط نپرداخت. دست كم به دو شیوه می‏توان این ارتباط را تبیین كرد:
اوّل آنكه، وجدان امر مستقلی باشد و نیازمند به تصوّری از جهان نباشد، مگر آنكه واقعیت آن در معرض تأمّل و جرح و تعدیل قرار گیرد. البته در این صورت باید از استدلالی كه به نفعش می‏باشد كمك بگیرد. حال تصویر اخلاقی كه به این شكل حاصل می‏شود می‏تواند با تدبیر و دوراندیشی از تمامیت اخلاق و پیوند آن با چیزهای دیگر، از جمله تصویر انسان از جهان، دفاع كند. البته نباید پنداشت كه این دفاع نتیجه استدلال فلسفی صرف باشد؛ بلكه ممكن است دفاعی خودانگیخته باشد و یا اگر از روی تأمّل فلسفی است، اعتقادهای حاصل از مطالبات وجدان را نیز به همراه داشته باشد.
دوّم آنكه، تصویر اخلاقی جزء سازنده و عنصر مقوّم منظر اخلاقی باشد. در این صورت باید گفت: منظر اخلاقی و تصویر اخلاقی از جهان در كنار هم و به طور همزمان در وجدان رشد می‏یابند. با این بیان، تصویر اخلاقی را باید جزء ضروری و جدایی‏ناپذیر وجدان دانست. از این‏رو، بی‏معنا خواهد بود كه برای ایجاد یكی از این دو، برای دیگری به دنبال منابع دیگری باشیم. فاعل اخلاقی نه تنها برخوردار از وجدان و منظری بر رفتارش است، بلكه از جهانی كه بدان تعلّق دارد نیز تصویری اخلاقی دارد. این تصویر اخلاقی چون جزء لاینفك هسته وجدان است، به طور دایم نزد فاعل اخلاقی حضور دارد و فعّال است. از این‏رو، فاعل اخلاقی برای فراهم كردن تصویر اخلاقی نیز به منابع اضافی نیاز ندارد. شاید یك فاعل اخلاقیِ خاصی نتواند این تصویر اخلاقی را در قالب الفاظ و به شكل استدلال بیان كند، امّا این امر نافی آن نیست.
استدلال روسو بر تجرّد و خلود روح، با تبیین اوّل سازگارتر است و استدلال او به اینكه وجدان مستلزم نظام و محور توافق است، با تبیین دوّم. كانت در طرح اجمالی الهیات اخلاقی خود به تبیین دوّم نزدیك‏تر می‏شود، چنان‏كه همین تبیین ارتباط نزدیكی با معرفت شناسی كانت دارد. همان‏گونه كه رویكرد استعلایی به شناخت مستلزم ارتباطی ضروری بین ذهن و عین است، همین ارتباط میان وجدان اخلاقی و تصویر اخلاقی نیز وجود دارد. اشیا تا وارد ذهن فاعل شناسا نشوند و با فهم او منطبق نگردند، فاعل شناسا نمی‏تواند به تصوّر خاصی از اشیا و در نتیجه، به شناخت برسد. فاعل اخلاقی نیز به حكم وجدان خود به تصویر اخلاقی از جهان دست می‏یابد؛ زیرا «وجدان و تصویر اخلاقی از جهان در پیوند با هم و به طور همزمان و به عنوان یك امر تركیبی واحد و غیرقابل تقسیم در هسته وجدان رشد می‏یابند.» (P. ۱۴)اگرچه ادّعاهای ایمانی كشیش تأثیر بسیاری در نظریه تصویر اخلاقی كانت داشته است، لكن نباید از نظر دور داشت كه در این باره یك چیز كانت را آزار می‏داد. استدلال روسو در چهارچوب ادّعاهای ایمانی تا حدی شبیه شیوه دكارت بود. او تلاش می‏كرد از قضایایی شروع كند كه امكان ردّ آن‏ها نباشد. روسو برای كشف حقیقت از وجود خود شروع می‏كند. وی از زبان كشیش می‏گوید: «در وهله اوّل با یك حقیقت انكارناپذیر روبه‏رو شدم و آن این است كه من وجود دارم. من فقط یك موجود حسّاس نیستم، بلكه فعّال نیز می‏باشم. اگر اختیار احساسات خود را ندارم، اختیار افكار خود را دارم.»(۳۲) همچنین روسو از وجدان بیشتر از قوه آگاهی استفاده می‏كند و آن را تكیه‏گاه ثابتش قرار می‏دهد. این امر اركان ایمانی و نظراتی را به وجود آورد كه از انسجام و پیوند قوی برخوردار نبودند.(۳۳) در حالی كه كانت در مكتب جزمی لایب نیتس و وُلف پرورش یافته بود. از نظر او، انسجام و رابطه وثیق میان مسائل فلسفی شرط اجتناب‏ناپذیر بینش صحیح فلسفی است، علاوه بر آنكه نظریه اخلاقی روسو از نظریه «حسّ اخلاقی»(۳۴) هاچسن(۳۵) ناشی شده بود. هاچسن معتقد بود كه حسّ اخلاقی در انسان معیار خوبی و بدی است. امّا كانت این نظر را نپذیرفت و عقیده داشت اخلاق را باید بر پایه مفاهیم عقلی بنا كرد. بدین سان، كانت نقطه‏نظرهای گوناگون اخلاقی را مورد بررسی قرار داد و خود جداگانه به تبیین تصویر اخلاقی از جهان پرداخت.
گفتنی است كه نظر كانت درباره تصویر اخلاقی از جهان ارتباط تنگاتنگی با الهیات اخلاقی(۳۶) وی دارد. دیدگاه‏های كانت درباره الهیات اخلاقی متفاوت بوده است. او پیش از انتشار نقد اوّل از الهیات اخلاقی اول خود كناره گرفت. نظریه دوّم وی، كه هنریش از آن به «نظریه میانی» تعبیر می‏كند، در فصول پایانی نقد اوّل مطرح شد. این نظریه بسیاری از ویژگی‏های نظریه‏اوّل را حفظ كرد. كانت در طول تألیف بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق به ردّ كامل نظریه میانی پرداخت و زمینه را برای نظریه سوّم خود در باب الهیات اخلاقی فراهم كرد. این نظریه برای اوّلین بار در نقد دوّم بیان شد و در نقد سوّم ظهور بیشتری یافت.
كانت در نقد اوّل به ردّ براهین اثبات وجود خدا می‏پردازد. حتی برهان وجودی كه از نظر او كامل‏تر از بقیه برهان‏ها می‏باشد، نمی‏تواند وجود خدا را ثابت كند. «برهان وجودی نه فهم طبیعی و سالم [انسانی] را خشنود می‏كند و نه می‏تواند در برابر برهان علمی تاب بیاورد.»(۳۷) از دیدگاه كانت هرچند تصوّر خدا بنابر مفهوم سنتی آن شامل فردیت و شخص بودن خدا می‏شود، امّا نمی‏توان با دلایل قانع‏كنده‏ای اثبات كرد كه این برترین موجود یا بی‏نهایت كامل باید عقل و اراده نیز داشته باشد. موجود بی‏نهایت كامل باید عقل و اراده نامتناهی داشته باشد. در حالی كه ما با عقل و اراده خودمان كه مهر تناهی بر آن‏ها خورده است آشنایی داریم. ما نمی‏توانیم به موجود نامتناهی، عقل و اراده‏ای از نوع خودمان نسبت دهیم كه متناهی و مغایر با موجود نامتناهی است. در نتیجه، باید گفت: اثبات نامتناهی بودن عقل و اراده از توان عقل نظری و الهیات نظری خارج است. الهیات نظری نه نفیا و نه اثباتا نمی‏تواند بر خدای شخصی دلالت داشته باشد. در عقل عملی و تنها از طریق الهیات اخلاقی می‏توان خدای شخصی را ثابت كرد. كانت در نقد عقل محض می‏گوید: «من از نظر اخلاقی مطمئنم؛ یعنی عقیده من به خدا و جهان دیگر چنان با طبیعت اخلاقی‏ام پیوند خورده است كه امكان گسستن آن‏ها از یكدیگر نیست.»(۳۸) او در نقد دوّم و نقد سوّم كه به تبیین جدیدی از الهیات اخلاقی دست یافت، با ارائه برهان اخلاقی به اثبات خدا پرداخت.
مواجهه كانت با روسو او را بر آن داشت تا مواضعی را به عنوان بهترین رهیافت برای الهیات فلسفی خود اتّخاذ كند. دو مورد از این موضع‏گیری‏ها برای الهیات اخلاقی كانت مهم بود: اوّل آنكه، همه مباحث عقلانی باید به عنوان نتایج برآمده از كاربردها و فعالیّت‏های مختلف عقل تحلیل شود. به همین سبب كانت بین عمل «فاهمه»(۳۹) و عمل «عقل»(۴۰) فرق گذاشت. فاهمه به شناخت ما كه در قالب‏های شهودی زمان و مكان شكل می‏گیرد، نظم می‏بخشد. و عقل تصوراتی از «برترین»(۴۱) یا «حدّ اعلا»(۴۲) را به دست می‏دهد، اعم از آنكه حدّ اعلای یك نظام باشد یا حدّ اعلای سلسله‏ای از علل. دوّم آنكه، كانت در الهیات فلسفی خود تحلیلی را در زمینه نظام رفتار به كار گرفت كه به كشف امر تنجیزی یا مطلق(۴۳) منجر شد. امر تنجیزی یكی از اصول اساسی فلسفه اخلاق كانت محسوب می‏شود. كانت «امر» را بر اساس اصل عینی(۴۴) تعریف می‏كند و می‏گوید: «مفهوم هر اصل عینی، تا جایی كه برای اراده، موجد تكلیف باشد، فرمان ([یعنی فرمان] عقل) و ضابطه فرمان، امر نام دارد.»(۴۵) تعریف «امر» در مورد اراده مقدّس یا اراده خدا صدق نمی‏كند؛ زیرا اراده مقدّس كاملاً تحت هدایت عقل است و همواره تنها چیزی را می‏خواهد كه باید انجام دهد. «از این‏رو، بر اراده خدا و به طور كلّی بر هر گونه اراده مقدّس، هیچ امری فرض نیست؛ در اینجا امر موردی پیدا نمی‏كند؛ زیرا اراده از پیش، به خودی خود و به حكم ضرورت با قانون مطابق است.»(۴۶)
امر از نظر كانت دو قسم است:
۱) اگر امر به عملی كه فرمان می‏دهد مشروط به غایتی باشد؛ یعنی عمل وسیله‏ای باشد برای رسیدن به هدف دیگر، آن را امر فرضی یا شرطی(۴۷) گویند.
۲) امّاگر مشروط به غایتی نباشد، بلكه عمل به خاطر خودش و بدون ارجاع به غایتی دیگر خواسته شود، آن را امر تنجیزی یا مطلق گویند، كه براساس آن، هر فاعل عاقلی باید فعل خود را فی نفسه بخواهد.امر مطلق در نظر كانت از آن‏روی اهمیت دارد كه توسّط آن می‏توانیم اساسی عقلانی برای وظایف اخلاقی بیابیم. انسان‏ها عموما سطح وسیعی از وظایف اخلاقی را می‏شناسند و در مورد آن وفاق دارند؛ از قبیل: وفای به عهد، راست گفتن و نیكوكاری به دیگران. امّا چه اساسی عقلانی برای این وظایف داریم؟ و چرا باید آن‏ها را به عنوان وظایف الزامی بپذیریم؟ پاسخ كانت این است: «این وظایف مبتنی و (بنابراین، قابل استنتاج از) قانون اخلاقی‏اند؛ قانون اخلاقی كه به تعبیر او در بنیاد تنها امری است كه حقیقتا بدون قید و شرط و مطلق است... به كمك این اصل می‏توانیم تبیین عقلانی از این وظایف متنوع ارائه داده و نشان دهیم كه آن‏ها چگونه با یكدیگر ارتباط دارند و چگونه با انواع گوناگون قانون‏گذاری اخلاقی مرتبطند و چرا ما از لحاظ عقلی ملتزم به شناختن آن‏ها هستیم.»(۴۸)
اگرچه كانت به یك امر مطلق اعتقاد دارد، امّا آن را در قالب پنج صورت‏بندی و ضابطه مطرح می‏كند:
۱) صورت بندی قانون كلّی: «تنها بر پایه آن آیینی(۴۹) رفتار كن كه در عین حال بخواهی كه [آن آیین] قانونی عام باشد.»(۵۰)
۲) صورت‏بندی قانون طبیعت: «چنان عمل كن كه گویی بناست كه آیین رفتار تو، به اراده تو یكی از قوانین عام طبیعت شود.»(۵۱)
۳) صورت‏بندی غایت فی نفسه: «چنان رفتار كن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یك غایت به شمار آوری، و نه هرگز تنها همچون وسیله‏ای.»(۵۲)
۴) صورت‏بندی خود قانونگذاری اراده: «همیشه باید چنان رفتار كرد كه اراده بتواند در عین حال، خود را از راه آیین‏های رفتارش واضع قوانین عام بداند.»(۵۳)
۵) صورت‏بندی مملكت یا كشور غایات: «ذات خردمند باید چنان عمل كند كه گویی از راه آیین‏های كردارش، عضوی قانون گذار در مملكت همگانی غایات است.»(۵۴)
البته صورت‏بندی‏های مزبور تداخل دارند و كانت نیز به سه صورت بندی اوّل گرایش دارد. همه صورت بندی‏های امر مطلق متضمّن این هستند كه همه موجودات عاقل باید به طریق معینی عمل كنند. امر مطلق برای فاعل عاقل، الزام و تعهّدی را ایجاب می‏كند. همه فاعل‏های عاقل به نحو پیشینی می‏دانند كه باید به موجب آن آیین‏ها و دستوراتی عمل كنند كه در عین حال بتوانند بدون تناقض اراده كنند كه آن‏ها قوانین كلّی بشوند. «اگر افعال و نیّات هر كسی چنان باشد كه اصول هادی آن‏ها بتواند توسّط هر كس دیگر برگرفته شود، و اگر اراده هر كسی همواره بتواند چنین نظامی را بدون اینكه گرفتار تناقضی شود تأیید كند، [در آن صورت [نظام اعلایی(۵۵) از جمله در هر اراده فردی و نیز همه اراده‏ها بر پا خواهد شد.» (P. ۱۸-۱۹) بدین سان، زمینه برای نظریه «تصویر اخلاقی از جهان» فراهم می‏شود.
لیكن باید توجه داشت كه كانت دو تبیین از این نظریه ارائه داده است. این دو تبیین در طول هم قرار دارند و تبیین دوّم را باید نظریه جامع و نهایی او دانست. ابتدا تبیین اوّل كانت درباره تصویر اخلاقی از جهان را طی مراحل ذیل بیان می‏كنیم:
۱) ما خواسته‏های بسیاری داریم كه نه تنها متفاوت، بلكه معارض با هم نیز می‏باشند. و چون نمی‏توانیم از آن‏ها دست بكشیم، با اولویت‏بندی و طی مراحل مختلف آن‏ها را دنبال می‏كنیم.
۲) فاعل عاقل به حكم عقل خود به دنبال اندیشه برترین و حد اعلاست. او نه تنها از خواسته‏های خود دست نمی‏كشد، بلكه حتی اندیشه برترین را در مورد خواسته‏های خود به كار می‏گیرد تا به حدّ اعلای خشنودی، یعنی اندیشه سعادت برسد.
۳) نمی‏توان تصوّر كرد كه اندیشه سعادت به طور كامل تحقّق می‏یابد، در عین حال كه نمی‏توان از تلاش برای رسیدن به سعادت اجتناب كرد. بر این اساس، ما دچار بی‏نظمی در رفتارمان می‏شویم كه عقل ما هم از چنین وضعیتی ناراضی است. اگرچه اندیشه سعادت به عنوان اندیشه برترین از عقل ناشی شده است، امّا اندیشه برترین نظم و یا نظام اعلا نیز حكم عقل می‏باشد. در حالی كه بی‏نظمی به وجود آمده در تقابل با این حكم عقل است.
۴) نباید از حكم عقل به اندیشه سعادت و اندیشه نظام اعلا دست كشید، بلكه باید آن دو را به گونه‏ای هماهنگ ساخت تا مانع بی‏نظمی شود. اندیشه قانون اخلاقی می‏تواند راه‏حل مناسب برای آن باشد؛ یعنی اندیشه «برترین توافق در میان همه افعال قابل تصوّر، بدون به حساب آوردن علایق و خواسته‏های جزئی.» (P. ۲۰)
۵) چون قانون اخلاقی و اندیشه سعادت هر دو از خود عقل ناشی می‏شوند، از این‏رو، نوعی ارتباط درونی بینشان برقرار می‏شود كه نه تنها نافی همدیگر نیستند، بلكه لازمه همند. سعادت زمانی محقق می‏شود كه قانون اخلاقی تحقّق یافته باشد، همچنان كه قانون اخلاقی نیز متضمّن این وعده است كه امید به سعادت محقّق خواهد شد.اكنون ما به وضعیت خودمان راضی می‏شویم و آن را می‏پذیریم؛ چون به نظامی امیدوار می‏شویم كه به بُعد دیگری از زندگی ما توجّه دارد. هرچند این بُعد از زندگی فراتر از شناخت ما قرار دارد و نمی‏توان با عقل نظری به آن دسترسی پیدا كرد، لكن براساس ضرورت اخلاقی می‏دانیم كه قلمروی وجود دارد كه در آنجا خدا سعادت و ارزش اخلاقی را تضمین می‏كند. بدین ترتیب، تصویر اخلاقی شكل می‏گیرد. از طریق چنین تصویری می‏توانیم انگیزه اراده خیر(۵۶) را درك كنیم. این انگیزه تحقق قانون اخلاقی است. ما باید با عمل به لوازم و مقتضیات قانون اخلاقی و اعتماد به وعده آن امید به سعادت داشته باشیم؛ چون قانون اخلاقی تنها راهی است كه امید ما را محقّق و عملی می‏كند، و هیچ انگیزه‏ای از عُلقه و نفع شخصی نمی‏تواند اندیشه سعادت را تحقّق بخشد.(۵۷)
كانت از تبیین مزبور كه به «نظریه شایستگی سعادت»(۵۸) معروف است، فراتر رفت و به نظریه «تصویر اخلاقی از جهان» دست یافت. تصویر اخلاقی از جهان ادامه نظریه شایستگی سعادت است و نه ناقض آن. این دو رابطه معرفتی با هم دارند؛ یعنی نظریه شایستگی سعادت راهی است به سوی رسیدن به تصویر اخلاقی از جهان. علت عمده كانت در فراروی از نظریه شایستگی سعادت را باید در تلقّی وی از انگیزه اخلاقی جست‏وجو كرد كه در معرض اشكال «دور» واقع است. او از یك سو، شرط تحقّق اندیشه سعادت را تحقّق قانون اخلاقی می‏داند و از سویی، انگیزه اصلی قانون اخلاقی را رسیدن به سعادت. همچنین عقلانیت اعتقاد به خدا و نظام اخلاقی را از اعتبار قانون اخلاقی به دست می‏آورد و در مقابل، قانون اخلاقی را بعضا با ابتناء بر اعتقاد به خدا و نظام اخلاقی معتبر می‏داند.
هنگامی كه كانت متوجه این ابهامات شد، درصدد برآمد تا در طرح اساسی اخلاقش تحوّلی ایجاد كند. از این رو، آن فلسفه اخلاقی را كامل و جامع دانست كه انگیزه افعال را صرفا تبعیت از قانون بداند. تنها در این صورت است كه افعال ارزش اخلاقی پیدا می‏كنند. غریزه، میل و هیچ محرّك دیگری، حتی امید به سعادت نمی‏توانند ارزش اخلاقی را در پی داشته باشند. این دیدگاه كانت به نظریه معروف «احترام به قانون اخلاقی»(۵۹) منجر شد. بر این اساس، احترام به قانون تنها انگیزه فعل اخلاقی است. چنان‏كه كانت در نقد دوّم می‏گوید: «احترام به قانون اخلاقی، انگیزه شك‏ناپذیر اخلاق و تنها انگیزه اخلاقی است.»(۶۰)
اكنون به تبیین نهایی كانت درباره نظریه تصویر اخلاقی از جهان می‏پردازیم كه از نظریه احترام به قانون اخلاقی برخاسته است و در واقع، تداوم نظریه شایستگی سعادت است. ممكن است در اینجا این پرسش مطرح شود كه اگر احترام به قانون تنها انگیزه فعل اخلاقی و تنها انگیزه اراده خیر است، دیگر چه نیازی است كه فاعل اخلاقی علاوه بر انگیزه احترام به قانون، تصویری اخلاقی از جهان نیز داشته باشد. پاسخ این سؤال را باید در تأثیرپذیری كانت از روسو یافت. همان‏گونه كه هنریش گفته است «كانت از ایّام مواجهه‏اش با اثر روسو به بعد، به درستی عقیده روسو مطمئن باقی ماند كه بدون یك تصویر اخلاقی از جهان، رفتار اخلاقی باید ناپایدار شده و با شبهات ماتریالیست‏ها و سوفیست‏ها، كه همواره در ذهن مردم معمولی مؤثر بودند، تضعیف شده باشد.» (P. viii) از این‏رو، كانت بین اراده خیر و تصویر اخلاقی رابطه جدیدی برقرار كرد:
فاعل اخلاقی به دنبال غایاتی است كه برخاسته از اراده خیر است. كمك به دیگران، جلوگیری از گسترش شر، نفرت داشتن از انسان شرور، محترم شمردن انسان درستكار و به طور كلی، بهبود وضعیت جامعه تا حد یك جامعه كاملاً اخلاقی، همه و همه از اراده خیر نشأت می‏گیرند كه تنها انگیزه آن احترام به قانون اخلاقی است. امّا فاعل اخلاقی نمی‏تواند به آسانی و با اطمینان خاطر از قانون اخلاقی پیروی كند به طوری كه خود را در همه افعال اخلاقی موفق ببیند. مگر آنكه همراه با اعتبار قانون اخلاقی این باور را هم پیدا كند كه كل جهان با او موافق است و با هیچ فعل اخلاقی او بی‏تفاوت یا حتی متعارض نیست. «بنای این جهان باید چنان باشد كه نتایج آن نسبت به افعال برانگیخته شده اخلاقی بی‏تفاوت یا حتی متعارض نباشد. این باور لازمه ضروری رفتار اخلاقی فاعل است، چه از آن آگاه باشد یا خیر.» (P. ۲۴) بنابراین، تصویر كلی حاكم بر جهان، اخلاقی است، حتی اگر در مواردی خلاف آن ثابت شود و فعلی غیراخلاقی انجام گیرد یا فاعل اخلاقی مورد احترام واقع نشود. امّا غایت و نهایت جهان پیروزی اخلاق و سربلندی فاعل اخلاقی است. همین تصویر اخلاقی از جهان است كه به زندگی انسان امید می‏بخشد.
یكی از مسائل مهم فلسفی از نظر كانت این بود كه به چه چیز می‏توانم امید داشته باشم. در پاسخ می‏توان گفت: داشتن تصویر اخلاقی از جهان به زندگی انسان امید می‏بخشد؛ امید به آنكه ارزش فعل اخلاقی هیچ‏گاه از بین نمی‏رود و در تصویر كلّی جهان پیروزی با اخلاق است و موارد جزئی متناقض با آن و رادع آن نیست. بنابراین، می‏توانیم علاوه بر احترام به قانون، تصویر اخلاقی از جهان را نیز به اراده خیر نسبت دهیم و آن را انگیزه فعل اخلاقی بدانیم. به عبارت دیگر، اصلاً لازمه احترام به قانون، تصویر اخلاقی از جهان است. این تفسیر از تصویر اخلاقی، آموزه رسمی كانت شد كه برای اوّلین بار در نقد دوّم مطرح شد و در نقد سوّم غلبه یافت. ما برای توضیح بیشتر از مفهوم «غایت نهایی»(۶۱) در نقد سوّم استفاده می‏كنیم كه كانت را به تبیین جدید تصویر اخلاقی قادر ساخت.
«یك غایت نهایی غایتی است كه به هیچ غایت دیگری به عنوان شرط امكانش نیازمند نیست.»(۶۲) غایت نهایی غایتی نیست كه طبیعت قادر به ایجاد و فراهم ساختن آن باشد؛ چون غایتی نامشروط است، در حالی كه در طبیعت همه چیز مشروط است، مگر انسان كه در ترتیب غایات به هیچ شرط دیگری جز صرفا به ایده خود وابسته نیست. «او تنها موجود طبیعی است كه می‏توانیم در او به واسطه سرشت ویژه‏اش، قوه‏ای فوق محسوس (اختیار) و حتی قانون علیت را همراه با متعلّقی كه این قوه می‏تواند آن را همچون غایت اعلای خود (خیر اعلا در جهان) مقرّر كند، تشخیص دهیم.»(۶۳) بنابراین، انسان غایت واپسین و نهایی خلقت روی زمین است؛ «زیرا تنها موجود روی زمین است كه می‏تواند مفهومی از غایات بسازد و به كمك عقل خود از انبوهی از اشیا كه غایت‏مندانه شكل گرفته‏اند نظامی از غایات بسازد.»(۶۴) امّا انسان در وجود خودش نیز باید غایت واپسین داشته باشد. این غایت نمی‏تواند سعادت یا خوشبختی باشد؛ زیرا بر داده‏های تجربی مبتنی است. «مفهوم خوشبختی مفهومی نیست كه انسان آن را از غرایزش انتزاع كند و بنابراین، از حیوانیت‏اش استنتاج نماید، بلكه ایده‏ای صرف از حالتی است كه مایل است آن را با ایده مزبور تحت شرایط صرفا تجربی تطبیق دهد.»(۶۵) انسان زمانی می‏تواند غایت واپسین نظام غایت‏مند طبیعت باشد كه «بفهمد و اراده آن را داشته باشد كه به طبیعت و به خود چنان نسبت غایی بدهد كه [این نسبت] بتواند مستقل از طبیعت و خودبسنده، و بنابراین، غایتی نهایی باشد، امّا غایتی كه به هیچ وجه نباید در طبیعت جست وجو شود.»(۶۶)
در طبیعت نمی‏توان درباره انسان پرسید كه چرا و یا برای چه غایتی وجود دارد. وجود انسان فی نفسه غایت اعلایی دارد كه تا حدّ توانش می‏تواند هیچ تأثیری از طبیعت نپذیرد یا حتی می‏تواند كل طبیعت را مطیع خود سازد. امّا باید توجّه داشت كه انسان فقط به عنوان موجود اخلاقی می‏تواند غایت نهایی خلقت باشد. اصلی كه اخلاقیت توسّط آن موجب عمل می‏شود فوق محسوس است، از این‏رو، تنها اصلی است در نظام غایات كه نسبت به طبیعت نامشروط و مطلق است. بنابراین، فقط موضوع اخلاقیت می‏تواند غایت نهایی خلقت باشد كه كل طبیعت تابع آن است، در حالی كه خوشبختی و سعادت غایتی است مشروط كه از طبیعت و قلمرو تجربه تجاوز نمی‏كند. «در انسان فقط به عنوان موضوع اخلاقیت است كه با قانون گذاری نامشروط ناظر بر غایات، رو به رو می‏شویم كه تنها او را قادر می‏سازد غایتی نهایی باشد كه كل طبیعت به نحو غایت شناختی تابع آن است.»(۶۷)
كانت در جای دیگر می‏گوید: «غایت نهایی چیز دیگری نمی‏تواند باشد جز انسان تابع قوانین اخلاقی.»(۶۸) بدین‏سان، تصویر اخلاقی تازه‏ای از طریق مفهوم «غایت نهایی» شكل گرفت. همچنین كانت توسّط این مفهوم به تبیین نهایی خود از الهیات اخلاقی دست یافت. در این مرحله، الهیات اخلاقی از نظر كانت «كوششی است برای استنتاج این علّت [علّت اعلای طبیعت] و صفات آن از غایت اخلاقی موجودات ذی عقل در طبیعت (غایتی كه می‏تواند به طور پیشین شناخته شود.)»(۶۹) در مقابل، الهیات فیزیكی چون به دنبال غایات طبیعت است؛ نمی‏تواند فراتر از تجربه برود و چیزی در باب غایت نهایی خلقت برای ما آشكار سازد. دسترسی به مفاهیمی همچون الوهیت به عنوان مفهوم ذی شعور و صانع اعلا از طریق الهیات فیزیكی غیر ممكن است. امّا چون ما انسان را فقط به عنوان موجودی اخلاقی غایت نهایی خلقت می‏دانیم، جهان را به مثابه نظامی از علل غایی و موافق با غایات در نظر می‏گیریم.
ما برای نسبت غایات طبیعی با علّتی ذی شعور برای جهان، از اصلی استفاده می‏كنیم كه ما را قادر می‏سازد تا طبیعت و صفات این علّت را در قلمرو غایات تعقّل كنیم و مفهومش را تعیین نماییم. «بر پایه اصل علیت موجود نخستین، كه آن را بدین‏گونه تعیین كردیم، او را باید نه صرفا به عنوان شعور و قانون‏گذار برای طبیعت، بلكه به عنوان قدرت قانون‏گذار در قلمروی اخلاقی از غایات تعقّل كنیم.»(۷۰) به عبارت دیگر، قانون اخلاقی به طور پیشینی غایتی نهایی را برای ما تعیین می‏كند و ما را به تلاش به خاطر آن ملزم می‏سازد. چنان‏كه گفتیم، این غایت نهایی همان انسانِ دارای قوه اختیار و تابع قوانین اخلاقی است. حال اگر علّتی خارج از طبیعت را با اختیار خود پیوند نزنیم، الزام قانون اخلاقی بی‏اثر خواهد بود و غایت نهایی تحقّق نمی‏یابد. برای هماهنگ ساختن قانون اخلاقی و غایت نهایی به علّتی غیرطبیعی نیازمندیم. در نتیجه، «ما باید علّتی اخلاقی برای جهان (یك صانع جهان) را بپذیریم تا برای خود، هماهنگ با قانون اخلاقی، غایتی نهایی قایل شویم؛ و به همان اندازه كه پذیرش دوّمی ضروری است، به همان اندازه (یعنی تا همان درجه و به همان دلیل) نیز پذیرش اوّلی ضروری است؛ یعنی [باید بپذیریم كه] خدایی وجود دارد.»(۷۱)
البته باید توجه داشت كه اگرچه مبنایی اخلاقی برای تعقّل یك غایت نهایی خلقت در جهان و نیز مبنایی اخلاقی برای فرض علّت اعلا و ذی شعور جهان را ثابت كردیم، «امّا این هنوز به معنای استنتاج یك الهیات از یك غایت شناسی اخلاقی، یعنی وجود صانعی اخلاقی برای جهان نیست، بلكه فقط به معنای استنتاج غایتی نهایی برای خلقت است كه بدین نحو تعیین شده است.»(۷۲) بنابراین، واقعیت صانعی اعلا به مثابه قانون‏گذار اخلاقی صرفا برای استفاده عملی عقل ثابت می‏شود، بدون آنكه چیزی در خصوص وجودش به طور نظری تعیین گردد.
با توجه به تبیین جدید كانت از الهیات اخلاقی و تصویر اخلاقی از جهان، مشكل «دور» كه در تبیین قبلی بود، برطرف می‏شود. در تبیین جدید، تصویر اخلاقی مبتنی بر امید به سعادت خود فاعل نیست كه امر مشروطی است، بلكه بر مفهوم «غایت نهایی» مبتنی است كه غایتی مطلق و نامشروط است. همچنین وجود نظام اخلاقی اگرچه به علّتی اخلاقی و اراده عاقل اعلا وابسته است، امّا آن را باید از اعتقاد به وجود خدا متمایز دانست. در نتیجه، وابستگی دوطرفه وجود نظام اخلاقی و وجود خدا كه در تبیین اوّل بود، لازم نمی‏آید.
نظریات روسو و به ویژه كانت درباره تصویر اخلاقی از جهان، تأثیر فراوانی در فیلسوفان بعدی داشته است. این نظریه را باید یكی از مهم‏ترین علل شكل‏گیری فلسفه مابعد كانتی دانست. فیلسوفانی همچون فیخته، شلینگ، ماركس و كی‏یركگور از آن تأثیر بسیاری پذیرفته‏اند.

پی‏نوشت‏ها
۱. نگارنده در نقل از ترجمه‏های فارسی سعی كرده است عین ترجمه را نقل كند، اما در بعضی موارد از واژه‏ای كه قابل فهم‏تر بوده و كاربرد بیشتری داشته استفاده نموده است؛ برای مثال، در نقل از «بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق» از واژه «خواست» به «اراده» و از «بایسته» به «امر» تعبیر كرده است. همچنین در نقل از «نقد عقل عملی»، از قطعاتی از آن ـ كه در كتاب فلسفه كانت تألیف میر عبدالحسین نقیب‏زاده آمده ـ بهره برده است.
۲. Deontological.
۳. Teleological.
۴. Formalism.
۵. اَدَم مورتون، فلسفه در عمل، (مدخلی بر پرسش‏های عمده)، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، مازیار، ۱۳۸۲، ص ۲۷۰.
۶. Autonomy.
۷. همان، ص ۲۷۶.
۸. راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه كانت، ترجمه عزّت‏الله فولادوند، چاپ اوّل، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰، ص ۲۴.
۹. Imanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith, New York, ۱۹۶۵, P. ۲۹.
۱۰. Ibid, P. ۵.
۱۱. Ibid, P. ۶۳۷.
۱۲ـ میر عبدالحسین نقیب‏زاده، فلسفه كانت، بیداری از خواب دگماتیسم، چ سوّم، تهران، آگاه، ۱۳۷۴، ص ۳۱۱.
۱۳. Critique of Taste.
۱۴ـ راجر سالیوان، پیشین، ص ۲۹.
۱۵ـ فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سیّد جلال‏الدین مجتبوی، چ سوّم، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، سروش، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۱۲۶.
۱۶ـ همان، ص ۲۵۲ و ۲۵۳.
۱۷. Emile.
۱۸ـ Savoy ناحیه‏ای در جنوب سوییس و جنوب شرقی فرانسه، نزدیك مرز ایتالیا كه در زمان روسو كشوری مستقل بوده است.
۱۸و۱۹ـ ژان ژاك روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمه منوچهر كیا، چ پنجم، تهران، گنجینه، ۱۳۶۶، ص ۳۶۲ / ص ۳۶۸.
۱۹. conscience.
۲۰ـ ژان ژاك روسو، پیشین، ص ۳۶۸.
۲۱ـ همان، ص ۳۶۹.
۲۲ـ همان، ص ۳۷۴.
۲۳ـ همان، ص ۳۷۲.
۲۴ـ همان، ص ۳۷۸.
۲۵. center of accord.
۲۶ـ راجر سالیوان، پیشین، ص ۱۵۶.
۲۷ـ میر عبدالحسین نقیب‏زاده، پیشین، ص ۳۳۰.
۲۸ـ همان، ص ۳۳۰.
۲۹. moral perspective.
۳۰ـ ژان ژاك روسو، پیشین، ص ۳۶۳.
۳۱. البته روسو در قرارداد اجتماعی نظریه «اراده عام» را مطرح كرد كه به وضوح یك اصل عقلانی است.
۳۲. Moral Sense.
۳۳. Hutcheson.
۳۴. moral theology.
۳۵. Imanuel Kant, Critique of Pure Reason, P. ۵۰۸.
۳۶. Ibid, P. ۶۵۰.
۳۷. intellect.
۳۸. reason.
۳۹. maximum.
۴۰. utmost limit.
۴۱. categorical imperative.
۴۲. كانت اصولی را كه هر فاعل عاقلی بر مبنای آن عمل خواهد كرد، اصول عینی می‏نامد، كه مربوط به همه فاعل‏های عاقل است. این اصول همواره عینی‏اند، چه بر مبنای آن عمل شود یا نه. امّا هر وقت بر مبنای اصول عینی فعلی انجام شد، این اصل در عین اینكه یك اصل عینی است، اصل ذهنی یا فردی نیز می‏باشد كه مربوط به فاعل فعل اخلاقی است. بنابراین، اصول ذهنی برای یك فاعل عاقل معتبر است كه آن‏ها را مبنای فعل خود قرار می‏دهد.
۴۳ـ ایمانوئل كانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، چاپ اوّل، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۹، ص ۴۷.
۴۴ـ همان، ص ۴۸.
۴۵. hypothetical imperative.
۴۶ـ بروس اونی، نظریه اخلاقی كانت، ترجمه علیرضا آل‏بویه، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۱، ص ۲۶۴.
۴۷ـ Maxim (قاعده): قاعده اصلی است كه هر فرد از آن حیث كه یك فاعل اخلاقی است آن را به عنوان معیار فعل اخلاقی بر می‏گزیند و بدان عمل می‏كند. امّا قانون تعمیم دارد و برای همه فاعل‏های اخلاقی، اعم از انسان و خدا، معیار محسوب می‏شود. تفاوت این دو به تفاوت اصول عینی و ذهنی یا فردی بر می‏گردد.
۴۸ـ ایمانوئل كانت، پیشین، ص ۶۰.
۴۹ـ همان، ص ۶۱.
۵۰ـ همان، ص ۷۴.
۵۱ـ همان، ص ۸۲و۸۳.
۵۲ـ همان، ص ۹۰.
۵۳. maximum order.
۵۴. good will.
۵۵ـ هنریش در یازده مرحله این تبیین را مطرح كرد و ما با تلفیق آن‏ها به پنج مرحله تقلیل دادیم.
۵۶. the theory of the worthiness of happiness.
۵۷. respect for the moral law.
۵۸ـ میرعبدالحسین نقیب‏زاده، پیشین ص ۳۲۷.
۵۹. final purpose.
۶۰ـ ایمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ترجمه عبدالكریم رشیدیان، چ دوّم، تهران، نشر نی، ۱۳۸۱، ص ۴۱۲.
۶۱ـ همان، ص ۴۱۳.
۶۲ـ همان، ص ۴۰۲.
۶۳ـ همان، ص ۴۰۶.
۶۴ـ همان، ص ۴۰۷.
۶۵ـ همان، ص ۴۱۴.
۶۶ـ همان، ص ۴۲۷ ـ ۴۲۶.
۶۷ـ همان، ص ۴۱۵.
۶۸ـ همان، ص ۴۲۵.
۶۹ـ همان، ص ۴۳۳.
۷۰ـ همان، ص ۴۳۹.
نویسنده: دیتر هنریش
مجید ابوالقاسم‏زاده

منبع : مجله معرفت