واصل بن عطا

واصل بن عطا در مدینه طیبه به دنیا آمد. نخست در همان شهر پیش پسران محمد حنفیّه، فرزند امیرالمؤمنین، علی (علیه السلام) درس خواند، بعد به بصره رفت و به جمع شاگردان حسن بصری پیوست. با حسن در مسأله «مرتکب معصیت کبیره» که در آن وقت از مسایل بسیار حاد جامعه اسلامی بود، به مخالفت برخاست؛ از مجلس درس حسن کناره‌گیری کرد و معتزلی نام گرفت. او از ادیان و مذاهب عصرش به خوبی آگاه و مناظری بسیار نیرومند و چیره‌دست بود و خود عقاید و افکار خاصی داشت؛ در تبیین عقاید دینی روش عقلی برگزید و برای شناساندن روش و نشر افکارش نمایندگان و مبلغانی به اطراف و اکناف فرستاد، کتب و رسالاتی تألیف کرد، که از بین رفت و آنچه اکنون از عقایدش می‌دانیم، از نوشته‌های دیگران است. واصل مؤسس فرقه معتزله و بنیان‌گذار اصول این فرقه شناخته شده است. او علاوه بر اطلاعات وسیع و عمیق دینی و کلامی و بهره‌مندی از قدرت برتر مناظره و مباحثه، از ادیبان بسیار معروف زمانش به شمار آمده است. با اینکه شکسته زبان بوده و قدرت تلفظ حرف «راء» نداشته، در اثر استعداد و قریحه قوی و مهارت و اطلاع گسترده از لغات و ترکیبات زبان تازی با اسقاط «راء»، ارتجالاً فصیح‌ترین قصاید را می‌سروده است، به گونه‌ای که مورد اعجاب و تحسین شاعران نامدار عصر واقع شده است.
● نام و شهرت:
ابوحذیفه،(۱) یا «ابوالجعد»(۲)، واصل بن عطای غزّال (ریسمان فروش، ریسمان باف) مؤسس فرقه معتزله (۳) (کلامی)، با عناوینی همچون اصل الاعتزال(۴)، رأس المعتزله(۵)، واصل در علم کلام (۶)، رییس اول، اعجوبه این فرقه(۷)، بلکه یکی از اعاجیب روزگاران(۸) و واضع اصول خمسه یعنی اصول مورد اتفاق اهل اعتزال شناخته شده(۹) و به روایت ابوهلال عسکری، او نخستین کسی است که معتزلی نام گرفته است.(۱۰) واصل به غزّال شهرت یافته، به احتمال قوی برای اینکه به شغل پشم‌فروشی اشتغال داشته است، چرا که متکلّمان معتزلی اغلب به حرفه و شغلشان منتسب بوده‌اند، مانند علاف (علف فروش و کاه‌فروش)، نظام (کسی که مروارید به رشته درمی‌کشد)، فوطی (لنگ و فوته‌فروش) و اسکافی (کفش گر و کفش دوز)؛ اما برخی نوشته‌اند او غزال نبوده، بلکه چون با غزّالان یا با دوستش، ابوعبدالله غزّال مجالست و ملازمت داشته، غزال نام گرفته است(۱۱) و به روایتی هم، در بازار غزّالان می‌نشسته تا زنان متعفف و پاکدامن را که بدان جا رفت و آمد داشتند، بشناسد و از آنان دست‌گیری کند، لذا به غزّال مشهور شده است.(۱۲)
● زمان ولادت:
واصل در سال ۸۰ هجری (۶۹۹ یا ۷۰۰ م) در مدینه طیبه متولد شد؛ به اتفاق آرا، او برده به دنیا آمد. برخی او را برده بنی‌ضبّه (سوسمار)، و برخی دیگر برده بنی مخزوم و برخی برده بنی‌هاشم(۱۳)، غلام محمد حنیفه معرفی کرده‌اند(۱۴). اما اینکه او تا پایان عمر برده مانده یا آزاد شده، از تواریخ چیزی قطعی به دست نیامده است. برخی احتمال آزادشدنش را تقویت کرده‌اند، زیرا بعید دانسته‌اند برده‌ای بتواند آزادانه به کسب دانش و مسافرت و تأسیس یک مذهب کلامی – فلسفی و حتی به اظهارنظر در امور سیاسی و شئون اجتماعی بپردازد(۱۵).
● تبار واصل:
به احتمال قوی، او از نژاد عرب نبوده است؛ احتمال ایرانی بودنش زیاد است ولی قطعی نیست. برخی از استادان به طور قطع اما بدون ارائه سند، او را ایرانی شناخته‌اند.(۱۶)
● مکان تربیت:
واصل از تابعین بود. نخست در زادگاهش، «مدینه الرسول»، تربیت یافت. مدینه در عهد واصل دیگر مرکز خلافت اسلامی نبود، ولی هنوز عده قلیلی از سلف طاهر و صحابه رسول (ص) و عدّه کثیری از تابعین در آنجا زندگی می‌کردند و این شهر از برکت وجود آنها موقعیت دینی و فرهنگی ویژه‌ای داشت. او در این شهر با خانه و به اصطلاحی، با مدرسه محمد حنیفه، فرزند امیرالمومنین علی(علیه‌السلام) ارتباط یافت و پیش فرزندان محمد، ابوهاشم و حسن که اولی موسس مذهب اعتزال و دومی موسس مذهب ارجا شناسانده شده‌اند، درس خواند.(۱۷) کعبی و قاضی نوشته‌اند که او از خود محمد حنیفه نیز علم آموخته است(۱۸)، اما به نظر درست نمی‌آید که محمد در سال ۸۱ مرده و واصل در سال ۸۰ به دنیا آمده است.
واصل از صحابه و تابعین حاضر در مدینه نیز که جامع و حافظ علوم و معارف اسلامی ناب بودند و با سیره رسول (ص) و صحابه نخستین آشنایی داشتند، چیزها می‌آموخت و این علوم و معارف در عمل و نظر وی اثر گذاشت، که می‌بینیم با پارسایی اسلامی زندگی کرده و در مباحثات تکیه‌گاهش کتاب الهی و سنت نبوی بوده است. اما او در مدینه نماند و راهی بصره شد، که در آن زمان مرکز فرهنگ‌های گوناگون دینی و غیردینی و کانون عقاید و افکار مختلف اسلامی و غیراسلامی بود.
حسن بصری که از کبار و بزرگان تابعین، از اعلام دارالاسلام و از زهاد ثمانیه به شمار می‌رفت، مثل واصل در مدینه تولد یافته و به بصره هجرت کرده بود و در این شهر مجلس درس یا مدرسه‌ای داشت که محل آن مسجد جامع بصره بود و از مجامع علمی بزرگ آن عصر به شمار می‌رفت و ارباب آرا و عقاید مختلف اسلامی بدان جا رفت و آمد می‌کردند و مشکلات فکری و دینی خود را مطرح می‌ساختند و از حسن یاری می‌جستند. واصل هم به مجلس درس حسن پیوست و از وی علوم و اخبار آموخت. گویند در مجلس درس ساکت و خاموش می‌نشسته و سخن نمی‌گفته است(۱۹). به راویتی، او چهار سال در این مجلس نشسته و سخن نگفته است.(۲۰) حاضران به علت طولانی بودن سکوتش گمان بردند که او گنگ است. اما در بیرون این مجلس اغلب با فرقه‌های مختلف از جمله خوارج به مناظره و منازعه می‌پرداخته است(۲۱). او در این شهر با برخی از سرشناسان فرهنگی زمانش از جمله ابو محرز، جهم بن صفوان راسبی، موسس فرقه جهمیه (مقتول سال ۱۲۸) و بشاربن برد بن یرجوخ، شاعر نابینای ایرانی تبار (متوفی ۱۶۷ یا ۱۶۸) آشنا شده و با خواهر عمروبن عبید ازدواج کرده و در پنجاه و یک سالگی بلاعقب از دنیا رفته است.(۲۲)
● عبادت و زهد واصل:
پیروان و موافقان واصل عبادت، زهد و پارسایی او را ستوده و در این مقام سخن‌ها گفته‌اند؛ از جمله، عمروبن عبید که از پیشکسوتان معتزله است، او را عابدترین و زاهدترین اهل زمان شناسانده و نوشته است: «من سی (یا بیست) سال در مصاحبتش بودم، از وی هرگز گناهی ندیدم(۲۳)». جاحظ گفته است: «تمام اصحاب ما اتفاق نظر دارند که واصل از کسی دینار و درهمی نگرفت و از اینجاست که در رثای وی سرودند:
ولامسّ دیناراً و لامسّ درهماً
ولاعرف الثوب الذی هوقاطعه(۲۴)»
روایت شده است عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز که متولی بصره بود، برای نفقه وی و خانواده‌اش هزار درهم به واصل بخشید، او نپذیرفت. عبدالله گفت این از مال خودم است، نه از مال مسلمانان؛ باز قبول نکرد. (۲۵) همچنین، نوشته‌اند چون واصل نزد عبدالله بن عمربن عبدالعزیز خطبه معروف خود را خواند، عبدالله عطیه‌ای به وی داد. او نپذیرفت. مضاعف کرد، باز نپذیرفت؛ گفت: «جایزه‌ات را هزینه احداث نهری کن برای اهل شهر».(۲۶) قاضی عبدالجبار نوشته است:
«بیست هزار درهم از پدرش به وی ارث رسید، او بدان دست نزد. دستور داد در پشت در خانه‌اش نهادند تا نیازمندان هر یک به اندازه نیازشان از آن بردارند».(۲۷)
● علم واصل:
هم‌فکران و مصاحبان او، همچنان که به برتری وی در عبادت و زهد به معاصرانش شهادت دادند، از تفوق وی در علم و دانش نیز سخن‌ها گفتند. عمروبن عبید گفت: «والله ما رأیت أعلم من واصل بن عطا»(۲۸) (سوگند به خدا، من کسی را داناتر از واصل بن عطا ندیدم).
● سعه و گسرة علم و اطلاع واصل از ادیان و مذاهب:
او از عقاید ارباب ادیان و مذاهب و فرقه‌ها و تیره‌های عصر خود، از جمله زنادقه(۲۹)، دهریه(۳۰)، سمنیه(۳۱)، مانویه(۳۲)، مرجئه، خوارج و شیعه اطلاعات کافی و بسنده داشته و به روایتی در این زمینه‌ها داناترین فرد زمانش بوده است.(۳۳) در آینده خواهیم گفت که او کتابی درباره مرجئه به نام اصناف المرجئه و کتابی دیگر با عنوان الألف مسأله فی الرّد علی المانی نگاشته است. ابوهلال عسکری از جاحظ نقل می‌کند که پیش از کتاب‌های واصل بن عطا، کتابی در ردّ اصناف ملحدان، طبقات خوارج، غالیه شیعه و متشایعین(یا متتابعین) در قول حشویه شناخته نشده است و هر اصلی که در کلام و احکام نزد علما می‌یابیم، از اوست(۳۴). از روایت استفاده می‌شود که او مورد توجه و مراجعه متکلمان زمانش بوده است و در حل مسایل کلامی از وی استمداد می‌جسته‌اند؛ از جمله ابن المرتضی روایت کند که عده‌ای از سمنیه به جهنم بن صفوان گفتند که آیا جز از راه مشاعر پنج ‌گانه چیزی معلوم می‌شود؟ گفت: نه. گفتند: پس از معبودیت سخن بگوی، او را با کدام یک از آن مشاعر شناختی؟ گفت: با هیچ‌کدام. گفتند: پس مجهول و ناشناخته است.
جهم ساکت شد و موضوع را به واصل نوشت. واصل جواب داد: آنها را ملتزم به وجه ششمی می‌کنی و آن دلیل است، به آنها می‌گویی: جز از راه مشاعر و دلیل چیزی معلوم نمی‌شود، یعنی معلوم یا از راه مشاعر است یا دلیل؛ از آنها بپرس آیا میان زنده و مرده، عاقل و دیوانه فرق می‌گذارید یا نه. آنها ناگزیر پاسخ خواهند داد بلی و این امر با دلیل شناخته و معلوم شده است. جهم آنها را بدین صورت پاسخ داد. آنها گفتند: این کلام تو نیسیت جهم جریان را به اطلاع آنها رسانید. پس آنها پیش واصل رفتند و با وی سخن گفتند و اسلام آوردند. (۳۵)
این ابی الحدید هم از ابوالعباس مبرّد نقل کرده است که واصل با تنی چند می‌آمدند؛ احساس کردند خوارج در راهند، واصل به دوستان و همراهانش گفت: رویارویی با ایشان کار شما نیست، کنار بروید و مرا به ایشان واگذارید. آنها از ترس مشرف به مرگ شده بودند، به او گفتند خود دانی. واصل پیش خوارج رفت. گفتند: تو و یارانت کیستند؟ گفت: ما گروهی مشرک هستیم که به شما پناهنده شده‌ایم؛ دوستان من می‌خواهند سخن خدا را بشنوند و حدود آن را بفهمند. گفتند: شما را پناه دادیم. واصل گفت: احکام را به ما بیاموزید، و آنان شروع به آموختن احکام خود به ایشان کردند. واصل گفت: من و همراهانم احکام شما را پذیرفتیم. گفتند: همگی با هم بروید، که برادران ما شدید. واصل گفت شما باید ما را به جایگاه امن خودمان برسانید، زیرا خداوند متعال می‌فرماید:
«و اگر کسی از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا سخن خدا را بشنود. سپس او را به جایگاه امن خودش برسان». (۳۶)
گوید (ابوالعباس): خوارج برخی به برخی نگریستند و به آنان گفتند این حق برای شما محفوظ است. با جمعیت خود همراه آنها حرکت کردند و ایشان را به جایگاه امن رساندند.(۳۷)
● کتاب ها و رسالات:
ابن الندیم در الفهرست، کتب و رسالات ذیل را به نام وی ثبت کرده است:
۱) کتاب اصناف المرجئه
۲) کتاب التوبه
۳) کتاب المنزله بین المنزلتین
۴) کتاب خطبته التی أخرج منها الرّاء
۵) کتاب معانی القرآن
۶) کتاب الخطب فی التوحید و العدل
۷) کتاب ماجری بینه و بین عمروبن عبید
۸) کتاب السبیل الی معرفه الحق
۹) کتاب فی الدعوه
۱۰) کتاب طبقات اهل العلم و الجهل و جز آنها. (۳۸)
این خلکان همان ثبت را آورده و بر آن چیزی نیفزوده است. (۳۹) ابن المرتضی در طبقات المعتزله کتابی با عنوان الألف مسأله فی الرّد علی المانویه وارد ساخته و از عمرو باهلی نقل کرده که گفته است: من جزء اول کتاب الالف مسأله فی الرّد علی المانویه را برای واصل خواندم و در آن جزء هشتاد و اندی مسأله علیه مخالفانش شمردم.(۴۰) ابن المرتضی می‌افزاید: گفته می‌شود واصل سی ساله بوده که از ردّ مخالفانش فراغت یافته است. (۴۱) دریغا که از آثار واصل جز اثر خطبه التی أخرج منها الراء چیزی باقی نمانده است. آن در بسیاری از کتب ادب آمده و استاد عبدالسلام هارون در مجموعه‌ای به نام نوادر المخطوطات (مجموعه دوم، ص ۱۱۸ - ۱۳۶، قاهره، سال ۱۳۷۰ هـ / ۱۹۵۱ م) منتشر کرده است(۴۲)، و دکتر عبدالحکیم بلیغ قسمتی از آن را در کتاب ادب المعتزله خود آورده است و ما جهت ارائه نمونه‌ای از آثار واصل به ثبت آن در این مقاله می‌پردازیم:
«الحمدالله القدیم بلاغایه، والباقی بلانهایه، الذی علا فی دنوه و دنا فی علوه، فلایحویه زمان، و لایحیط به مکان، ولایؤده حفظ ما خلق و لم یخلقه علی مثال سبق؛ بل أنشاه ابتداعاً و عدله اصطناعا، فاحسن کلّ شیء خلقه، و تمم مشیئته، و أوضح حکمته، فدل علی الوهیته؛ فسبحانه لامعقب لحکمه ولادافع لقضائه، تواضع کلّ شی لعظمته و ذلّ کلّ شی لسلطانه و وسع کل شی فضله؛ لایعزب عنه مثقال حبّه و هو السمیع العلیم، و أشهد أن لا إلا الله وحده لا مثیل له، إلها تقدست أسماؤه و عظمت ألاوه، علا عن صفات کل مخلوق، و تنزه عن شبه کل مصنوع، فلا تبلغه الأوهام و لاتحیط به العقول و الأفهام؛ یعصی فیلحم، و یدعی قیسمع، و یقبل التوبه عن عباده و یعفو عن السّیئات و یعلم ما یفعلون، وأشهد شهاده عدل و قول صدق؛ باخلاص نیه و صدق طویه أن محمد بن عبدالله عبده و نبیّه و خالصته و صفیّه … الخ(۴۳)».
واصل در این خطبه مطابق معمول خطبای آن عصر، صرفاً به حمد و تنزیه حق تعالی پرداخته، به نبوت پیامبر(ص) شهادت داده و مطلب جدیدی نیاورده و حتی به اختلافات فرقه‌ای و سیاسی عصرش اشاره نکرده است. اما البته همچنان که از یک استاد معتزلی انتظار می‌رفت، در تنزیه حق تعالی حق مطلب را ادا کرده است. نکته جالب اینکه عبارت «لامعقب لحکمه ولا دافع لقضائه» بیشتر با عقیده اصحاب الحدیث و اشاعره سازگار است تا معتزله. در عقدالفرید هم مکتوبی به وی نسبت داده شده که آن را به عمروبن عبید نوشته است(۴۴). گفتنی است شهرستانی می‌نویسد:
«من رساله‌ای دیدم که به حسن بصری نسبت داده شده که آن پاسخ به سؤال عبدالملک بن مروان در مسأله قدر است و موافق با مذهب قدریّه نگارش یافته و در آن به آیاتی از کتاب و دلایلی از عقل استدلال شده است و شاید آن از واصل بن عطا باشد، زیرا مطالب آن با عقاید واصل سازگار است، نه حسن بصری».(۴۵)
● سخنوری واصل:
در این باب، نخست، قابل ذکر می‌دانیم که عمروبن عبید، هم فکر و هم عقیده وی، سخنوری و بلاغت او را تا حدّ توان و آمیخته به اغراق و غلوّ ستوده است، چنان که قاضی عبدالجبار از ابوعوانه روایت کرده که گفته است: «من عمروبن عبید و ابوحذیفه (واصل) را دیدم، ابوحذیفه خطیب معتزله بود.» عمرو به وی گفت: ای ابوحذیفه، سخن بگوی. او سخن گفت و حق کلام را ادا کرد، سپس ساکت شد. عمرو گفت: «اگر می‌دیدید فرشته‌ای از فرشتگان یا پیامبری از پیامبران سخن می‌گفت، چیزی بر این نمی‌افزود».(۴۶) از این مدح و ستایش غلوآمیز عمرو که بگذریم، در منابع معتبر، او به حق «خطیب معتزله» لقب یافته و از اشخاص صاحب نظر شواهد و شهادات کثیری در قدرت بیان و سخن‌دانی و سخنوری وی ثبت شده که شنیدنی و گفتنی است، که ما پس از ذکر مقدمه‌ای، به نقل برخی از آنها می‌پردازیم.
مقدمتاً باید توجه داشت که واصل الثع یعنی شکسته زبان بود؛ توانایی گفتن «راء» را نداشت؛ «راء» را «غین» می‌گفت. با وجود این، در اثر سلطه به زبان تازی و احاطه به لغات و کلمات و اصطلاحات و تعبیرات این زبان و قدرت بیان در خطبه‌های خود کلماتی را که حرف «راء» داشت، ساقط می‌کرد… و نمی‌گفت؛ به جای آنها کلماتی دیگر به کار می‌برد، مثلاً چون نمی‌توانست بشار، ابن برد و کافر بگوید به جای آن ملحد می‌گفت، یا چون از گفتن برّ عاجز بود، به جای آن حنطه و قمح استعمال می‌کرد و همچنین، به جای مطر، غیث می‌گفت و این کار را با مهارت و استادی خاصی انجام می‌داد و استوارترین، رساترین و زیباترین خطب را ایراد می‌کرد، به گونه‌ای که مورد تحسین و اعجاب شاعران و خطیبان بزرگ و نام‌آور زبان تازی قرار می‌گرفت. بشاربن برد ابومعاذ، شاعر بلندآوازه ایرانی تبار و تازی گوی سده دوم که خود از شگفتی‌های روزگارش به شمار آمده، او را ستود و خطبه وی را که پیش عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز (۱۲۶ - ۱۲۹)، والی عراق با اسقاط «راء»، بدیهتاً و ارتجالاً سرود، اوسع از خطبه خالد بن صفوان (متوفی ۱۳۵) و شبیب بن شیبه (یا «شبّه») بن عبدالله اهتم (متوفی ۱۷۰) و فضل بن عیسی بن ابان رقاشی که هرسه از فصحا و خطبای نامی عرب بودند، شناساند و در تفضیل وی بر آنها ابیات ذیل را انشا کرد:
أبا حذیفه قد اوتیت معجـــبه
فی خطبه بدهت من غیر تقدیر
و إنّ قولا یروق الخالدین معاً
لمسکت مخرس عن کلّ تحبیر(۴۷)
گفتنی است که چون بشار قایل به رجعت شد و به تکفیر همه امت اسلام تجری کرد، واصل از وی دوری گزید و بشار نیز وی را هجو کرد ولی شایسته توجه است که هجو بشار متوجه سخن‌دانی و سخنوری واصل نبوده، بلکه در خصوص گردن دراز او بوده است.(۴۸)
ابوالطروق ضبی، شاعر معتزلی هم از اطاله خطب و اجتناب وی از حرف «راء» به گونه‌ای که گویی اصلاً در کلام نیست، با وجود کثرت تردد آن حرف در کلام، وی را ستوده و گفته است:
علیم بابدال الحروف و قامع
لکل خطیب یغلب الحقّ باطله (۴۹)
شاعر دیگری نیز سروده است:
ویجعل البرّ قمحاً فی تصرفــه
و خالف الراء حتی احتال للشعر
ولم یطق مطراً، و القول یعجله
فعاذ بالغیث إشفاقاً من المطر(۵۰)
در شذرات آمده است:
«به واصل رقعه‌ای داده شد بدین مضمون: «امر امیرالامراء الکرام أن یحفر بئر علی قارعه الطریق فیشرب منه الصادر و الوارد». او در اثر اقتدار، فوراً خواند: حکم حاکم الحکام الفخام أن ینبش جب علی جاده الممشی فیسقی منه الصادی و الغاوی(۵۱)».
● مبلغان واصل:
واصل در نشرو پراکندن آرا و افکار خود بسیار کوشا بود. تابعان و پیروان بسیار مخلص، با ایمان، مدبر و آگاه داشت که فوق‌العاده تحت تأثیر و نفوذ عقاید و افکار وی بودند. او از خود ابتکار عمل نشان داد و از این موقعیت به نیکی استفاده کرد؛ پیروانش را برای تبلیغ دین اسلام و دعوت مردم به اصول خود و مجادله با اصحاب ادیان و مذاهب و فرق دیگر به اطراف و اکناف اارالإسلام فرستاد. گویا نخستین کس در عالم اسلام باشد که اقدام به این کار مهم و سازنده کرده است.
او عبدالله بن حارث را به مغرب فرستاد. عده کثیری از مردم آنجا وی را پذیرفتند. در مغرب شهری به نام «دارالبیضاء» بوده است که گویند در آن صدهزار مرد مسلح زندگی می‌کرده‌اند. اهل آنجا همه از پیروان واصل بوده و خود را «واصلیه» می‌نامیدند.(۵۲) و اصل در مغرب پیروانی بسیار زیاد داشته که یکی از اصحابش کتابی تحت عنوان الکتاب المشرقیین من اصحاب ابی حذیفه الی إخوانهم بالمغرب نوشته که محتوی چندین کتاب است، از جمله کتاب السبیل الی معرفه الحق(۵۳). قاسم بن سعدی(۵۴) یا صعدی (۵۵) را روانه یمن کرد، ایّوب (۵۶) یا ایوب بن اوتر(۵۷) یا اوئر(۵۸) یا اوتن (۵۹) را به الجزیره گسیل داشت(۶۰)، حفص بن سالم را به خراسان فرستاد و دستور داد با جهم بن صفوان، مؤسس فرقه جهمیه دیدار و در خصوص «ارجاء» با وی مناظره کند. حفض ملازم مسجد جامع ترمذ شد، شهرت یافت و با جهم بن صفوان سخن گفت؛ وی را قطع (یعنی مجاب و محکوم) کرد و او به قول حق برگشت اما چون حفض به بصره بازگشت، جهم هم به قول باطل خود بازگشت.(۶۱) حسن بن ذکوان را که از اصحاب حسن بصری و سلیمان بن ارقم بود، به کوفه فرستاد و در کوفه مردم را به مذهب اعتزال دعوت کرد و خلق کثیری دعوتش را پذیرفتند.(۶۲) و عثمان بن ابوعثمان الطویل، استاد ابوالهذیل را که در فضل و علم صاحب مقام و منزلت بود، به ارمینیه (ارمنستان) روانه کرد. گویند چون به عثمان دستور داد به ارمنستان برود، او گفت نصف مالم را بگیر و دیگری را به جای من بفرست. واصل گفت: ای دراز، تو برو؛ شاید خدا برایت بسازد. عثمان بزّاز بود؛ گفت رفتم و از کسبم هزار درهم سود بردم و اکثر اهل ارمنستان مرا پذیرفتند. (۶۳)
● شاگردان واصل:
جز افراد نام برده که از آنها با عنوان مبلغان واصل نام برده شد، در کتاب‌ها نام عده‌ای هم، از جمله بشربن سعید، ابوعثمان زعفرانی(۶۴) و هیاج علاء سلمی(۶۵)، صاحبان یا شاگردان واصل ثبت شدند. طبق برخی روایات، زید بن علی(ع) نیز در اصول از واصل علم آموخته است. (۶۶) شاگردان واصل در شهر بصره در ترویج مذهب اعتزال و بسط و گسترش آن کوشیدند و در تفکر و تعقل شهره شدند. طالبان علوم و معارف از اطراف و اکناف برای تعلّم و تلمذ به سوی آنها شتافند، و بدین طریق، به عبارتی، مدرسه واصل را مدت‌ها پایدار و در کار نگه داشتند و به تعبیری دیگر، معتزله بصره را بنیان نهادند.
● اوضاع سیاسی – اجتماعی عصر واصل:
چنان که گذشت، واصل در سال ۸۰ هجری در عهد خلافت عبدالملک بن مروان متولد شد و دوران خلافت نه تن از خلفای اموی را به ترتیب ذیل درک کرد: عبدالملک بن مروان (۶۵ - ۸۶)، ولید بن عبدالملک (۸۶ - ۹۶)، سلیمان بن عبدالملک (۹۶ - ۹۹)، عمر بن عبدالعزیز(۹۹ - ۱۰۱)، یزید بن عبدالملک بن مروان (۱۰۱ - ۱۰۵)، هشام بن عبدالملک (۱۰۵ - ۱۲۵)، ولید بن یزید بن عبدالملک (۱۲۵ - ۱۲۶)، یزید بن ولید بن عبدالملک معروف به یزید ناقص پسر شاهپور دختر فیروز پسر یزدگرد (۱۲۵، پنج ماه و دوازده روز)، ابراهیم بن ولید بن عبدالملک (۱۲۶، هفت روز) و مروان بن محمد بن مروان (۱۲۶ - ۱۳۲) معروف به مروان حمار، آخرین خلیفه بنی امیه (۶۷)
در این دوره که از اواخر عبدالملک بن مروان تا سال ۱۳۲ که سال انقضای حکومت بنی‌امیه و آغاز خلافت بنی عباس است، جامعه پهناور اسلامی دستخوش تحولات و دگرگونی‌های سیاسی و مذهبی وسیع و گسترده و در عین حال رنج‌آور و آزاردهنده بوده است. شدت تعصبات قبیله‌ای و اختلافات فرقه‌ای و آشوب‌ها و جنگ‌های داخلی که اغلب از جهل و نادانی و ظلم و جور بیش از حدّ خلفا و حکام بنی‌امیه نشأت می‌گرفته، امت اسلامی را شدیداً آزرده و نگران می‌ساخته است که ورود در آن از حوصله مقاله ما خارج است. خواننده علاقه‌مند می‌تواند به کتب تاریخ (برای نمونه، مروج الذهب مسعودی و تاریخ الخلفای سیوطی) مراجعه کند.(۶۸)

البته در این دوره تاریک، عده‌ای از اعلام زندگی می‌کرده‌اند که نورانیت و روحانیت فرهنگی و مذهبی و احیاناً فعالیت سیاسی برخی از آنها در آگاهی توده‌ها، پیشرفت فرهنگی، برقراری صلح، آرامش جامعه و آسایش مردم و در جلوگیری از ظلم و ستم حاکمان ظالم و خودکامه اموی تأثیر داشته است. ما کمی بعد که از معاصران واصل سخن می‌گوییم، از آنها نام خواهیم برد.

واصل در عهد خلافت عبدالملک بن مروان دوران کودکی خود را می‌گذرانیده و به اقتضای سن اوضاع سیاسی و اجتماعی عصرش را به درستی درک نمی‌کرده است. اما در عهد خلیفه‌های دیگر اموی در سن رشد و کمال به سر می‌برده و از تحولات و دگرگونی‌های جامعه مطلع شده و مسلماً در تربیت و رشد فکری و عقیدتی وی موثر بوده است.
‌● برخی از معاصران واصل:
۱) ابوهاشم، عبدالله بن محمد بن حنفیه (متوفی ۹۸)
۲) حسن بن محمد بن حنفیه (متوفی ۱۰۱)
۳) حسن بصری (۲۲ - ۱۱۰)
(چنان که گذشت، واصل پیش این سه کس درس خوانده است).
۴) فرزدق همّام بن غالب (متوفی ۱۱۰)، شاعر مشهور عرب
۵) جعدبن درهم (مقتول پیش از ۱۲۰)، از پیشوایان قدریه
۶) حماد بن سلیمان (متوفی ۱۲۰)، استاد ابوحنیفه
۷) زیدبن علی بن حسین (ع) (۸۰ - ۱۲۲)، امام شیعه زیدیه. (چنان که گذشت، زید از شاگردان واصل بوده است)
۸) غیلان دمشقی (مقتول ۱۲۵)، نخستین قدری و شاگرد فقه درس حسن بصری
۹) یحیی بن زید بن علی (۹۸ - ۱۲۵)
۱۰) کمیت بن زید اسدی (۶۰ - ۱۲۶)، شاعر بنی هاشم
۱۱) ابوحنیفه نعمان بن ثابت (۸۰ - ۱۵۰)، موسس فقه حنفی
۱۲) مالک بن انس (۹۳ - ۱۷۹)، موسس فقه مالکی
۱۳) ابویوسف یعقوب بن ابراهیم بن حبیب انصاری (۱۱۳ - ۱۸۲)، قاضی نامدار، شاگرد برازنده و حافظ آثار ابوحنیفه و یکی از بنیان‌گذاران فقه حنفی
۱۴) محمد بن حسن شیبانی (۱۳۱ - ۱۸۹)
۱۵) سفیان بن عیینه (۱۰۷ - ۱۹۸)، استاد شافعی
۱۶) مسلم بن خالد ریحی، استاد شافعی و شاگرد غیلان دمشقی
● وضع علمی و فرهنگی جامعه اسلامی در عصر واصل:
چنان که مذکور افتاد، واصل در دوره اموی زندگی کرد. جامعه اسلامی این دوره از نظر علمی و فرهنگی با عهد پیامبر(ص) و خلفای راشدین فرق چندانی نداشت. مسلمانان در این دوره جهت فهم قرآن و سنت پیامبر و استخراج و استنباط احکام عملی اسلام، به آموختن لغت، صرف و نحو و فصاحت و بلاغت زبان تازی اهتمام ورزیدند.
در این دوره، آنچه مورد توجه جامعه اسلامی و دستگاه خلافت واقع شد، علمی بود که در مقام عمل لازم و مفید باشد، البته بیشتر اعمال دینی از قبیل نماز، روزه، زکات و … و گاهی هم امور دنیایی همچون کیمیا، طب و حساب؛ چنان که خالد بن یزید (متوفی ۸۵) که حکیم آل مروان نامیده شد، از مشتغلان به فلسفه یونانی خواست تا برای وی کتاب‌هایی در صنعت کیمیا ترجمه کنند (۶۹) و عمر بن عبدالعزیز (متوفی ۱۱۰) چون کتاب کنّاش (۷۰) را در طب در خزاین دولت یافت، پس از چهل روز تفکر و تدبر و استخاره و استشاره، بالاخره به ترجمه آن دستور داد. (۷۱) به روایتی هم در عهد هشام بن عبدالملک (متوفی ۱۲۵) کتاب الدیوان در حساب که کاربرد عملی داشت، به زبان عربی ترجمه شد.
حاصل اینکه در این دوره که دوره زندگی واصل و فعالیت فرهنگی اوست، امت اسلامی به مسایل فلسفی محض احساس نیاز نمی‌کرده و تا آنجا که اطلاع حاصل است، در این دوره هیچ کتاب فلسفی و مابعدالطبیعی به زبان عربی برگردانده نشده و واصل از فلسفه یونانی و غیریونانی آگاه نبوده است. شهرستانی هم نوشت که واصل از فلسفه یونان آگاهی نداشته است.(۷۲)
● نظر واصل به بنی‌امیه:
بیشتر معتزله به بنی امیه نظر خوبی نداشتند. برابر نوشته ابن المرتضی، اکثر آنها از معاویه و عمروبن عاص بیزاری می‌جستند.(۷۳) حسن بصری هم که استاد واصل و به روایتی بنیان‌گذار معتزله کلامی بوده، به شدت از معاویه انتقاد می‌کرده است(۷۴). جاحظ هم معاویه را شایسته خلافت نمی‌دانست، او را غاصب می‌شناساند و به تکفیرش می‌پرداخت و در مقابل، امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) را مستحق خلافت و شهید راه حق می‌شناخت.(۷۵) ابوسهل بشر بن معمّر (معتمر) هلالی که رییس معتزله بغداد شناخته شده، از عمرو و معاویه بیزاری می‌جسته است؛ (۷۶) به روایتی، ثمامه بن اشرس نمیری(متوفی ۲۱۳) مأمون را تحریض می‌کرده است که معاویه را در منابر لعن کنند.(۷۷) آنجا هم که ابن راوندی از معتزله خرده می‌گیرد که آنها به برائت از عمرو و معاویه اجماع کرده‌اند، خیاط آن را رد نمی‌کند و می‌گوید: «هذا قول لانبرء المعتزله منه و لانعتذر من القول به». (۷۸) در مقابل، معتزله به علویان – البته علویان زیدی - گرایش داشتند. زیدیه هم به معتزله و مخصوصاً به واصل احترام می‌گذاشتند و از وی حمایت می‌کردند. چنان که ابن المرتضی نوشته است:
«وقتی که واصل از بصره وارد مدینه شد، زین بن علی، پسرش یحیی بن زید، و عبدالله بن حسن و برادرانش به دیدار وی شتافتند و مقدمش را گرامی داشتند».(۷۹)
در گذشته گفتیم که واصل استاد زید بود و زید اکثر اصول معتزله را قبول داشت. ابن المرتضی نوشته است: «زید بن علی لایخالف المعتزله إلا فی المنزله بین المنزلتین»(۸۰). مهم‌تر اینکه واصل در خطبه‌ای که در ملاقات زیود و حضرت صادق (علیه‌السلام) با وی ایراد کرد، به امامت و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) - البته در مرتبه چهارم - اعتراف کرد. (۸۱)
● انتساب به خوارج:
معتزله، عموماً و واصل، خصوصاً به خوارج نسبت داده شده است. درآینده خواهیم گفت که برخی آنها را «مخانیث» خوارج نامیده‌اند. به احتمال قوی، علت این انتساب موافقت آنها با خوارج در تخلید و تأیید اصحاب کبایر در آتش است ولی حق این است که نه واصل خارجی است و نه واصلیه؛ زیرا چنان که در آینده خواهیم گفت، آنها بر خلاف خوارج مرتکب کبیره را صریحاً تکفیر نمی‌کنند و ریختن خونش را روا نمی‌دانند، بلکه در این دنیا او را از زمره مسلمانان می‌شمارند و به سبّ علی(ع) جسارت نمی‌ورزند و عثمان را صریحاً خطاکار نمی‌شناسند و، خلاصه، با اینکه مانند خوارج به خلود مرتکب کبیره در آتش قایلند، خارجی نیستند. از سخنان قاضی عبدالجبار هم برمی‌آید که واصل با خوارج وحدت عقیده نداشته، با این گروه در مسایل مختلف به محاجه و مناظره می‌پرداخته و بر آنها غالب می‌آمده است.(۸۲)
● انتساب زیدیه به واصل:
در گذشته گفتیم که زید بن علی بن حسین(ع)، مؤسس و امام زیدیه، از شاگردان واصل بوده است. شهرستانی نوشته است: «فاقتبس منه الاعتزال و صارت اصحابه کلّهم معتزله».(۸۳) (زید اعتزال را از واصل اقتباس کرد و تمام اصحاب زید معتزله شدند) و به روایت نشوان حمیری، معتزله هم خود را به زید منتسب می‌کرده‌اند.(۸۴)
از برخی منابع هم استفاده می‌‌شود که زید و پسرش یحیی و سایر زیدیه عصر واصل به حمایت از وی برخاسته‌اند(۸۵) کمی پیشتر گفتیم که زید فقط در منزله بین المنزلتین مخالف معتزله بوده است. حاصل اینکه گرایش و انتساب زیدیه به واصل مسلم است اما انتساب واصل به زید یعنی شیعه زیدی بودن وی پنداری بیش نیست. زیرا زید و زیدیه همه با اینکه خلافت ابوبکر و عمر و حتی عثمان را «لمصلحه» قبول دارند ولی با وجود این، امیرالمومنین علی(ع) را افضل صحابه و به خلافت شایسته‌تر از دیگران می‌ شناسند و به جواز تقدیم مفضول بر فاضل قایلند. (۸۶) من در این مقام، نقل نصّ ذیل را از قاضی عبدالجبار که از اعلام زیدیه است، مناسب یافتم:
«اعلم أن الامام بعد النبی صلی الله علیه علی بن ابی‌طالب، ثم الحسن، ثمّ الحسین، ثم زید بن علی، ثمّ من صار بسیرتهم و عندالمعتزله أن الإمام بعد رسول الله (صلی الله علیه)، ابوبکر، ثم عمر، ثمّ عثمان، ثمّ علی(علیه‌السلام)، ثم من اختارته الامه و عقدت له ممن تخلّق بأخلاقهم و سار بسیرتهم، و لهذا نراهم یعتقدون بامامه عمربن عبدالعزیز لما سلک طریقتهم»(۸۷)
در صورتی که در آینده خواهیم گفت که نظر واصل و واصلیه در خصوص علی(ع) و فرزندان آن حضرت به درستی معلوم نیست. اما با وجود این، گویا واصل از سوی برخی منتسب به تشیع یعنی شیعه زیدی بودن شده است.(۸۸) جاحظ در مقام توجیه این نوع انتساب‌ها نوشته است:
«در صدر اول شیعی نمی‌گفتند، مگر به کسی که علی(ع) را بر عثمان مقدم می‌داشت و عثمانی نمی‌گفتند مگر به کسی که عثمان را بر علی(ع) مقدم می‌دانست».(۸۹)
واصل بن عطا در آن زمان منسوب به تشیع شد، زیرا علی(ع) را مقدم بر عثمان می‌داشت.
● ارتباط واصل با نصاری:
گفتنی است که برخی از پژوهندگان معاصر، بدون ارائه سندن و شاهدی مدعی شدند که واصل بانصاری ارتباط داشته است؛ آقای دکتر البیر نصری نادر نوشته است:
«واصل ارتباط بانصاری داشت ولی چون در سرّ ثالوث اقدس یعنی سرّ خدایی واحد در سه اقنوم، نوعی شرک برای خدا دریافت، با تمام نیرو به رد آن پرداخت تا به اندیشه خدایی رسید که در غایت بساطت بوده و منزه و متمیزّ از تمام مخلوقات است.»(۹۰)
● نظریه شیعه امامیه درباره واصل و واصلیه:
با اینکه شیعه امامیه در اغلب مسایل عقیدتی و عقلی با معتزله اتفاق‌نظر دارند، ولی با وجود این، به معتزله و خصوصاً به شخص واصل نظر خوبی ندارند. در برخی مسایل از جمله مسأله «منزله بین المنزلتین» و به ویژه موضوع «امامت» با آنها به سختی مخالفند و واصل و پیروانش را ضالّ و مضل و مبتدع می‌شناسند. کراچکی از آنها به زشتی نام برده و عقایدشان را منافی عقول و ضد شریعت رسول دانسته و نوشته است: «اخباری در مذمت آنها از اهل بیت وارد شده و جعفر بن محمد صادق آنها را لعن کرده است»(۹۱) و سید محمد باقر خوانساری، مولف روضات الجنات درباره واصل نوشته است:
«رییس اصحاب الضلال و قسیس ارباب الاعتزال واصل بن عطاء المدنی التابعی المعتزلی المکنی بابی حذیفه الغزال علی وزن بقال(۹۲) گفتنی است که سید مرتضی او را متظاهر به عدل شناخته(۹۳) ولی حاج شیخ عباس قمی او را اعجوبه عصرش معرفی کرده است.»(۹۴)
● رابطه واصل با ائمه معصوم شیعه اثناعشریه:
واصل با سه تن از امامان شیعه معاصر بوده است:
۱) علی بن الحسین، زین العابدین(۳۸ - ۹۵)
۲) محمد بن علی، باقرالعلوم (۵۷ - ۱۱۴)
۳) جعفر بن محمد، الصادق (۸۳ - ۱۴۸) علیهم السلام.
در تواریخ از نحوه ارتباط واصل با این بزرگواران مطلب قابل ذکری ثبت نشده است. او در زمان امامت حضرت زین العابدین کودک و نوجوان بوده و آن شایستگی را نداشته است تا با وی به مصاحبه و محاوره بپردازد و از فیض محضر آن حضرت برخوردار شود. در زمان امام باقر در سن کمال بودن، و قاعدتاً باید به محضر امام رسیده باشد ولی تا آنجا که اطلاع حاصل است، این توفیق را نیافته و از نظر امام نسبت به وی اطلاعی به دست نیامده است. جز آنچه در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است که حضرت باقر برادرش زید را ملامت کرده که چرا از واصل علم آموخته است(۹۵)، اما در عصر حضرت صادق او در کمال شهرت بوده و پیروانی داشته است. طبق روایت ابن المرتضی در طبقات المعتزله، واصل وارد مدینه شده و حضرت صادق با یارانش به دیدن وی رفته‌اند اما امام او را مذمت کرده است که باعث تفریق کلمه میان مسلمانان می‌شود و بر ائمه طعن می‌زندو لذا وی را دعوت به توبه کرده است. او نیز به امام اسائه ادب کرده و آن حضرت را به حب دنیا متهم ساخته است. (۹۶)
● عقاید و آرای واصل بن عطا و اصلیه:
در گذشته اشاره شد که واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان‌گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به معنایی وسیع باید تمام معتزله را پیروان وی به شمار آورد ولی در کتب فرق و ملل و نحل تنها عده‌ای از معتزله را واصلیه (یعنی پیروان خاص وی) شناسانده و عقاید و قواعدی بدان‌ها نسبت داده‌اند؛ بنابر نوشته شهرستانی، اعتزال واصلیه مبتنی بر چهار قاعده است:
۱) قاعده اول، نفی صفات باری تعالی:
علم، قدرت، اراده و حیات؛ به زعم شهرستانی، این قاعده و مقاله در آغاز ناپخته و ناسنجیده بوده، واصل بن عطا در آن بدون تأمل و براساس قولی سطحی و ظاهری، یعنی بر اساس اتفاق (عقلا) بر محال بودن وجود دواله قدیم، اظهار نظر کرده و گفته است که اگر کسی برای ذات کبریایی در معنی صفتی قدیم اثبات کند، اثبات دواله کرده است اما پیروان او چون به مطالعه کتب فلاسفه پرداختند، فکر و نظرشان منتهی به این شد که جمیع صفات را به علم و قدرت برگردانند و آنها را دو صفت ذاتی حق تعالی بدانند، که بنابر قول ابوعلی جبایی (متوفی ۳۰۳)، دو اعتبار ذات قدیم است و بنابر قول ابوهاشم جبایی (متوفی ۳۲۱)، دو حال آن ذات است. ابوالحسین بصری (متوفی ۴۳۶) هم آنها را به صفت واحده عالمیت برگردانید، و آن عین مذهب فلاسفه است. (۹۷)
به نظر من، با اینکه شهرستانی آدم معتدلی است، در این مقام راه تعصب پیموده که جهت طرفداری از عقیده اشاعره قول واصل را در نفی صفات (یعنی صفات قدیم زاید بر ذات حق‌تعالی) ناسنجیده و مبنای آن را سطحی و ظاهری انگاشته است. زیرا همچنان که شهرستانی خود اشاره کرده است، آن مبنی بر نفی تعدد آلهه یعنی تعدد قدماست که با اصل نخستین و بنیادین معتزله - یعنی توحید – ناسازگار است؛ بنابراین، نه ناسنجیده است و نه سطحی و ظاهری.
شایسته ذکر است که در خصوص رأی واصل درباره صفات باری تعالی جز در کتاب ملل و نحل شهرستانی نصی دیده نشد. طبق برخی از اسناد و مدارک، اولین کسی که مسأله صفات را میان مسلمانان مطرح ساخت، جعد بن درهم (مقتول پیش از سال ۲۰) از پیشوایان قدریه است. پس از وی جهم بن صفوان، موسس فرقه جهمیه (در زمان تابعین مرده است) و غیلان بن مسلم دمشقی (مقتول ۱۲۵) بدان پرداختند. اما رأی جعد و جهم غیر رأی غیلان و واصل است. مبنای نظر جعد و جهم، نفی مشابهت میان خدای سبحانه و خلقش بود. آنها از خدا جمیع صفات را جز دو صفت خلق و فعل نفی می‌کردند و تنها او را خالق و فاعل می‌شناختند و این دو صفت را مخصوص او می‌دانستند که جز او واحدی بدان صفات متصف نمی‌شود و لذا خلق را مجبور بر افعالشان می‌انگاشتند و نسبت افعال را بدان‌ها نه بر حقیقت بلکه به مجاز مانند «آسمان بارید، روز روشن شد» می دانستند. رأی غیلان هم اگرچه در اساس با رأی واصل یکسان (یعنی همان نفی تعدد قدما) است ولی باز اندکی متفاوت است، زیرا او تمام صفات ثبوتیه را از خداوند نفی کرده ولی واصل تنها در نفی صفاتی تأکید می‌کرده است، که مثبت معنایی زاید برذاتند.(۹۸)
۲) قاعده دوم، قول به قدر:
یعنی عقیده به قدرت و استطاعت انسان و تأثیر آن در فعل و، در نهایت، اختیار انسان است. من در مقاله «قدریان نخستین» و مقاله «جبر و اختیار»، درباره قدر و قدریان سخن گفتم و واصل را از پیشوایان و بزرگان قدریه (یعنی قایلان به اختیار انسان) به شمار آوردم، زیرا او در برابر جبریان که خدا را فاعل افعال انسان‌ها می‌انگاشتند و برای انسان‌ها هیچ قدرت و استطاعتی قایل نبودند و مانند جمادات و عروسکان خیمه‌شب‌بازی می‌پنداشتند یا با قبول قدرت حادثه برای انسان، آن را موثر در افعال وی نمی‌دانستند، قدرت حادثه انسان را فاعل افعالش می‌شناخت و در این باره بیش از هر کس و بیش از هر چیز سخن گفت و حتی بیش از تقریر قاعده نفی صفات، به تبیین و تثبیت آن پرداخت و گفت باری‌تعالی حکیم عادل است و روا نیست شری و ظلمی به او نسبت داده شود، یا از بنده خلاف چیزی را بخواهد که اراده‌اش به آن تعلق گرفته است یا بر وی چیزی محتوم سازد و بعد برای آن مجازاتش کند.
او بر این باور بود که خود بنده فاعل خیر و شر، ایمان و کفر و طاعت و معصیت است. انسان مسؤول افعال و اعمال خویش است و کیفر و پاداش اعمالش را می‌بیند و بر تمام افعالش قادر است و البته این قدرت را خداوند به وی داده است. او تأکید می‌کرد که تکلیف مالایطاق محال است و ممکن نیست خداوند بنده‌ای را به فعلی امر کند که انجام آن برای وی ناممکن است و او در خود احساس قدرت بر انجام آن را ندارد. واصل در این خصوص، مدعی ضرورت بود و به آیاتی از کلام خداوند هم استدلال می‌کرد. گفتنی است که معبد و جهنی و غیلان دمشقی در قول به قدر و برواصل سبقت دارند.(۹۹)۳) قاعده سوم، منزله بین المنزلتین: چنان که گذشت، به اتفاق مؤلفان کتب فرق و مقالات، واصل نخستین کسی است که قول بر «منزله بین المنزلتین»، یعنی منزله‌ای بین منزله کفر و ایمان را اظهار کرد و تا می‌توانست به تبیین توجیه و دفاع از آن پرداخت. به احتمال قوی، می‌توان گفت که این قاعده ریشه و هسته اندیشه‌های کلامی واصل و گروهش، یعنی فرقه معتزله است که آنها را در برابر سایر فرق اسلامی اعم از شیعه، اصحاب الحدیث، خوارج، مرجئه، ماتریدیه و اشاعره قرار می‌دهد و چنان که از اکثر منابع استفاده می‌شود، نقطه آغازین و سبب تسمیه آنها به معتزله همین اصل بوده و آنها بدان جهت گاهی به «منازلیه»،(۱۰۰) یعنی اصحاب منزله بین المنزلتین، نامیده شده اند.
ما، در این مقام، برای شرح و بیان بیشتر این قول یادداشت مطالب ذیل را لازم می‌دانیم: در عهد رسول (ص) و خلفای راشدین مردم به سه دسته تقسیم می‌شدند: مؤمن، کافر و منافق؛ مومن کسی بود که ظاهرش موافق باطنش باشد، در قلبش اعتقاد و در اعضا و جوارحش عمل باشد. کافر کسی بود که آشکارا مخالفت با اسلام و ایمان کند و اعمال ظاهری‌اش موافق اعتقادات باطنی‌اش باشد و منافق کسی بود که ظاهرش مخالف باطنش باشد، در باطن کافر باشد و در ظاهر اظهار اسلام کند. ما برای آن عده از مؤمنین که احیاناً مرتکب معصیتی می‌شدند، ظاهراً اسم و عنوان خاصی نبود؛ شاید برای اینکه به ندرت اتفاق می‌افتاده است مؤمنی با احکام دین مبین آشکارا مخالفت ورزد و اگر چنین اتفاقی می‌افتاده، طبق آیه مبارکه «والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهدآء فاجلدوهم ثمانین جلده و لاتقبلوا لهم شهاده ابداً و اولئک هم الفاسقون(۱۰۱)»
(آنان که به زنان با عفت نسبت زنا دهند و چهار گواه نیاورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و گواهی ایشان را هرگز نپذیرید و آن گروه ایشان فاسقانند)، فاسق خوانده می‌شده است اما چنان که ملاحظه می‌شود، این آیه مرتکب معصیت را فاسق خوانده ولی روشن نکرده که این اسم او ا از جمع مؤمنین خارج ساخته است و به جمع کافران می‌پیوندند یا با وجود فاسق بودن، مومن است یا از رتبه ایمان خارج شده ولی به حضیض کفر فرود نیامده است. مقصود اینکه مسأله خیلی روشن نیست، بنابراین، می‌بینیم پس از عصر رسول (ص) و خلفای راشدین در قرن اول هجری، مسلمانان در اینکه این چنین شخصی را مومن فاسق یا منافق فاسق یا کفر نعمت فاسق یا کافر و فاسق بنامند، اختلاف عقیده و نظر پیدا کردند.
در عهد واصل با اینکه تمام فرق و گروه‌های کلامی در تسمیه مرتکب کبیره به فاسق اتفاق نظر داشتند، ولی خوارج او را کافر و مخلد در آتش می‌دانستند؛ البته در استحلال قتلش اختلاف‌نظر یافتند. اکثر مسلمان‌ها از جمله اصحاب‌ الحدیث او را به جهت ایمانش مومن و به علت عملش عاصی و فاسق می‌شناختند و می‌گفتند عمل جوارح و اعضا منافات با ایمان قلبی‌اش ندارد و فسقش منافی اسلام و ایمان نیست. مرجئه او را مؤمن و مسلم می‌انگاشتند و شیعه زیدیه او را کافر نعمت می‌دانستند. بنابر نوشته بغدادی، اباضیه خوارج هم می‌گفتند:
«مرتکب عملی که در آن وعید است با معرفت وی به خدا و به آنچه از جانب او آمده است، کافر نعمت است، نه کافر مشرک».
و حسن بصری منافق می‌شناخت، زیرا به نظر وی ایمان درست مستلزم عمل است؛(۱۰۲) نظیر آنچه سقراط می‌گفت، معرفت فضیلت مستلزم عمل به آن است(۱۰۳). این مسأله در کتب کلامی به مسأله مرتکب کبیره معروف شد.(۱۰۴) اما واصل در این میان عقیده خاصی ظاهر ساخت که با عقاید تمام معاصرانش متفاوت بود. او روزی در مجلس درس حسن حضور داشت؛ سایلی برخاست و در خصوص مرتکب کبیره از وی سؤال کرد و گفت:
«ای امام دین در زمان ما، جماعتی پیدا شده‌اند که «اصحاب کبایر» را تکفیر می‌کنند. به عقیده آنها کبیره کفر است و مرتکب آن از ملت یعنی دین اسلام خارج است، آنها وعیدیه خوارجند. جماعتی دیگر حکم اصحاب کبایر را تا روز قیامت به تأخیر می‌اندازند و در این دنیا درباره آنها حکمی نمی‌کنند و به عقیده آنها با وجود ایمان معصیتی زیان نمی‌رساند، همچنان که با وجود کفر طاعتی سود نمی‌رساند؛ آنها مرجئه امتند. تو در این خصوص برای ما چه حکم می‌کنی؟»
شاگرد (یعنی واصل) منتظر پاسخ استاد نماند. ظاهراً از رأی و نظر استاد آگاه بود و می‌خواست پیش از اینکه استاد رأی خود را ظاهر سازد، رأیش را اعلان کند تا مخالفت و برخورد علنی میان شاگرد و استاد پیش نیاید. لذا، به جواب پیش‌دستی کرد و گفت: «هو فی منزله بین المنزلتین لامومن و لاکافر». سپس، برخاست و در زیر ستونی از ستون‌های مسجد نشست و آنچه را گفته بود، برای جماعتی از اصحابش تقریر کرد. حسن گفت: «إعتزل عنا واصل». پس از آن، او و پیروانش معتزله نام گرفتند.(۱۰۵)
اکثر مورخان فرق اسلامی از استدلال واصل در این مجلس به رأی خود در برابر استادش چیزی ننوشته‌اند. گویا او تنها به اظهار رأی خود، بدون تقریر و استدلال و استشهاد بسنده کرده است، اما شهرستانی پس از نقل واقعه تقریر وی را به صورت ذیل توجیه کرده است:
«او گفت ایمان عبارت است از خصلت‌های نیکو که هرگاه در کسی جمع شود، او مومن نامیده می‌شود، و مؤمن اسم مدح است، ولی در فاسق خصلت‌های نیکو جمع نشده، لذا مؤمن نامیده نمی‌شود. اما او کافر مطلق هم نیست، زیرا شهادت (مقصود شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد(ص) است) و سایر اعمال خیر در وی موجود است و نمی‌توان آن را انکار کرد. ولی با وجود این، اگر بدون توبه از دنیا برود، از اهل آتش و مخلد در آن است. چون در آخرت فقط دو گروه هستند؛ گروهی اهل بهشت و گروهی دیگر اهل آتش. البته، در عین حال، عذابش خفیف و سبک و درکه‌اش فوق درکه کفار است». (۱۰۶)
گفتنی است که واصل در این مسأله با دوستش، عمروبن عبید که شخصیت دوم معتزله و بنابرقولی، موسس این فرقه است و از رأی حسن طرفداری می‌کرده، اختلاف نظر داشته و با وی به مناظره و محاجه پرداخته و، در نهایت، او را تسلیم رأی و عقیده خود ساخته است. این مناظره به صور مختلف از جمله صورت ذیل ثبت شده است:
واصل به عمرو گفت: ای ابوعثمان (کنیه عمرو) چرا مرتکب گناه کیبره مستحق اسم نفاق است؟ عمرو پاسخ داد: به این دلیل که خدای متعال فرموده است: «والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده ولاتقبلولهم شهاده أبداً و اولئک هم الفاسقون»(۱۰۷) و پس از آن، گفته است: «إنّ المنافقین هم الفاسقون»(۱۰۸) (همانا منافقان ایشان فاسقانند. بنابراین، هر فاسقی منافق است که الف و لام در باب فسق موجود است. واصل گفت: آیا خدای متعال نفرموده است: «و من لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الظالمون»(۱۰۹) (و کسانی که حکم نکردند بدانچه خداوند فرستاده است، پس آنها ایشانند ستمکاران) و در آیه دیگر فرموده است: «والکافرون هم الظالمون»(۱۱۰). در این آیه هم، «الظالمون» معرف به الف و لام است، همچنان که در «القاذف» بود. در این هنگام، عمرو قانع و ساکت شد و با واصل معانقه کرد و گفت: میان من و قول حق عدوانی نیست. قول، قول توست و من پیش حاضران شهادت می‌دهم که قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم.(۱۱۱)
واصل استدلالش را ادامه داد و گفت: ألست تزعم (آیا تو گمان نمی‌کنی که فاسق خدا را می‌شناسد و معرفت فقط هنگام قذف (نسبت زنا به زنان پاکدامن) از قلبش بیرون می‌شود)؟ اگر بگویی او همواره خدا را می‌شناخت، دلیل تو چیست و در حالی که تو او را پیش از قذف منافق می‌نامی؟ و اگر گمان می‌کنی که معرفت هنگام قذف از قلبش بیرون رفت، ما می‌گوییم چرا با ترک قذف آن را داخل قلبش نکرد، همچنان که با قذف خارج شاخته بود؟ پس به عمرو گفت: مگر نه این است که مردم خدا را به ادله می‌شناسند و با دخول شبهه‌ جاهل به شمار می‌آیند، پس چه شبهه‌ای بر قاذف داخل شده تا جاهل و منافق به شمار آید؟
واصل باز به ادامه سخن پرداخت و گفت: ای ابوعثمان، کدام یک از نام‌های محدث سزاوار استعمال است، آنچه همه فرق اهل قبله بدان اتفاق دارند یا آنچه در آن اختلاف کرده‌اند؟ عمرو گفت: آنچه در آن اتفاق دارند. واصل گفت: نمی‌بینی که فرق اهل قبله با وجود اختلاف، همه صاحب کبیره را فاسق می‌نامند و در اسمای دیگر اختلاف دارند؟ خوارج او را کافر فاسق، مرحبه مومن فاسق، شیعه کافر نعمت فاسق و حسن منافق فاسق می‌نامد، پس همه در تسمیه وی به فاسق اجماع دارند. ما «متفق علیه» را می گیریم و بدان نام می‌نامیم و از تسمه وی به «مختلف فیه» خودداری می‌کنیم، که آن اشبه به اهل دین است. عمرو گفت: میان من و حق دشمنی نیست؛ قول، قول توست. من شهادت می‌دهم و قول خود را رها می‌کنم و قایل به قول ابوحذیفه واصل هستم. (۱۱۲) ملاحظه می‌شود که واصل در محاجه با عمرو و استدلال به رأی خود سه نوع دلیل به کار می‌گیرد:
اولاً: دلیل نص از قرآن کریم که با ذکر آیات مذکور بدان اشاره کرد. ثانیاً، دلیل عقلی که آن را با «ألست تزعم» (آیا گمان نمی‌کنی( آغاز کرد و به «ألیس الناس یعرفون الله و …» به پایان رسانید. ثالثاً، اجماع که گفت ما قول «متفق علیه» یعنی آنچه را امت بدان اتفاق و اجماع کرده است، می‌پذیریم و از آنچه مورد اختلاف است، احتراز می‌جوییم، «فهو أشبه باهل الدین» که آن اشبه به اهل دین است.
گفتنی است که واصل در مسأله مرتکب معصیت کبیره و توجیه و تبیین عقیده خود یعنی «منزله بین المنزلتین» سخن بسیار گفت و در حد توان با مخالفانش به مباحثه و محاجه پرداخت، که این مسأله از مسایل روز و مهم جامعه اسلامی در عصر واصل بود. خلاصه و حاصل سخنش این شد که حکم خداوند درباره هیچ یک از کافران و منافقان و مؤمنان به مرتکب کیبره منطبق نمی‌شود و اسم صاحب کبیره غیر اسم آنها و در نتیجه، احکام وی غیراحکام آنهاست. زیرا احکام تابع اسما است، او نه مؤمن کامل الایمان است و نه کافری که به حد کفر رسیده و متصف به تمام صفات کافر باشد و نه منافق است که حد نفاق بر وی صادق نیست؛ بنابراین، در دنیا در منزلتی میان منزلت ایمان و کفر است اما منزلتش در آخرت چیست؟ آیا میان بهشت و جهنم، یعنی در اعراف است یا پس از تعذیب و کیفر دیدن مناسب با معصیتش، با مومنین در بهشت است، یا با کفار مخلد در آتش یا با منافقین مخلد در درک اسفل آتش است؟ از مکتوبات خود او و همچنین از نوشته‌های موافقان و هم‌فکرانش دلیل و شاهدی در دست نیست، ولی طبق نوشته مخالفانش، او معتقد بوده است که مرتکب کبیره اگر بدون توبه از دنیا برود، مانند کافران مخلد در آتش خواهد بود، چنان که عبدالقاهر بغدادی نوشته است:
«واصل و عمرو در تأیید عقاب صاحب کبیره در آتش، با قول به اینکه او موحد است، نه مشرک و کافر، با خوارج موافقند».
و لذا گفته شده است که معتزله مخانیث خوارجند، زیرا خوارج چون گناه کاران را مخلد در آتش دانستند، آنها را کافر نامیدند و با آنها جنگیدند ولی معتزله با اینکه به خلود آنها در آتش عقیده داشتند، نه جرأت و جسارت آن یافتند که آنها را کافر بنامند و نه جرأت کردند با آنها بجنگند، اسحاق بن سوید عدوی واصل و عمرو را به علت قول به تأیید عقاب گناه‌کاران به خوارج نسبت می‌دهد و می‌گوید:
«برئت من الخوارج لست منهم
من الغزال منهم و ابن باب»
(مقصود از غزّال، واصل و مراد از ابن باب، عمروبن عبید است). (۱۱۳)
مخالفان فرقه معتزله و واصل او را به علت قول به «منزله بین المنزلتین» متهم به خروج از اجماع امت کردند؛ ابن راوندی، دشمن سرسخت معتزله نوشت:
«معتزله همه به واسطه قول به «منزله بین المنزلتین» از اجماع خارج شدند، زیرا پیش از ظهور این فرقه، در فساد قول کسانی که گمان می‌بردند گناه کاران مقربه اسلام نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، اختلافی نبود و همه این قول را فاسد و نادرست می‌دانستند و مردم را در این مسأله سه قول بیش نبود: قول اول، قول خوارج بود که گناه‌کار مقرّ را کافر می‌دانستند. قول دوم، قول مرجئه بود که او را مؤمن می‌شناختند و قول سوم، قول حسن بصری بود که قایل به نفاق او بود. و چون واصل بن عطا آمد، در حالی که پیش از وی اجماع بر این بود که قول حق از این سه قول بیرون نیست، از این اقوال بیرون شد و گفت گناه کاران اهل نماز نه مومن هستند، نه کافر و نه منافق، لذا امت اسلامی ادعا کرد که او همچنین جمیع معتزله در یکی از عقاید بنیادین دینشان از اجماع خارج شده‌اند».(۱۱۴)
اما خیاط درکتاب الانتصار به نصرت واصل برخاست و در پاسخ ابن راوندی. گفت واصل بن عطا قولی را که امت قایل بدان نباشد، پدید نیاورده است، تا خارج از اجماع امت باشد. ولکن او چون دید که همه امت در تسمیه مرتکب معصیت کبیره به فسق و فجور اتفاق و اجماع دارند و اختلاف در چیزی سوای آن است، او آنچه را به آن اجماع داشتند، گرفت و از آنچه اختلاف دارند، خودداری کرد. تفسیر آن این ا ست که خوارج و پیروان حسن و مرجئه اجماع بر فسق مرتکب کبیره داشتند و همه او را فاسق می‌نامیدند. فقط خوارج متفرد به این قول بودند که او با وجود فسق و فجور کافر است و فقط مرجئه می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور مؤمن است. حسن و پیروان وی می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور منافق است.
واصل گفت شما در تسمیه مرتکب کبیره به فسق و فجور اجماع کردید و آن به دلیل اجماع شما نام درستی است و قرآن هم در آیه «قاف» (یعنی آیه قذف) و غیر آن بدان ناطق است. پس، لازم و واجب است که او بدان نام نامیده شود. و اما آن نام‌هایی که هر یک از شما منفرد به آن هستید، دعوایی است که جز با بینه و شاهدی از کتاب خدا یا سنت نبی او پذیرفته نمی‌شود. سپس، واصل به خوارج گفت: احکام کفار که مورد اجماع است و در قرآن بدان تصریح شده از مرتکب کبیره زایل و دور است. بنابراین، نام کفر هم از وی زایل می‌شود زیرا حکم تابع اسم است، همچنان که اسم تابع فعل است. احکام کافران که مورد اجماع و منصوص در قرآن است، بر دو قسم است؛ خدای عزّوجل فرموده است:
«قاتلوا الذین لایومنون بالله و لابالیوم الآخر و لایحرمون ما حرّم الله و رسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید وهم صاغرون». (۱۱۵) (با آنان که به خدا، و روز بازپسین نمی‌گروند و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده، حرام نمی‌کنند و دین حق را نمی‌پذیرند، از آنانی که کتاب به آنها داده شده (یعنی اهل کتاب) کارزار کنید تا آنکه جزیه بدهند و در حالی که خوارند).
حکم خداوند درباره اهل کتاب این است و آن از مرتکب کبیره دور است. و خدا فرمود:
«فاذا لقیتم الذین کفروا فضرب الرقاب حتی إذا أثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعدواما فداء»)۱۱۶) (پس چون کافران را ملاقات کنید، گردن‌هایشان را بزنید وقتی که ایشان را بسیار بکشید، پس بند را سخت کنید، بعد از آن منت نهید یا فدیه بگیرید).
این حکم خدا در خصوص مشرکین عرب و هر کافری سوای اهل کتاب است؛ این حکم هم از مرتکب زایل است. در سنت مورد اجماع هم آمده است که کافران از مسلمانان ارث نمی‌برند و در گورستان‌های اهل قبله دفن نمی‌شوند و این حکم هم در خصوص مرتکب معصیت کبیره اجرا نمی‌شود. حکم خدا درباره منافق هم این است که اگر نفاقش را پوشیده نگه دارد و کسی از آن آگاه نباشد و ظاهرش اسلام باشد، او نزد ما مسلم شناخته می‌شود. آنچه به سود مسلمانان یا به زیان آنهاست، برای او هم هست و اگر کفرش را آشکار سازد، از وی می‌خواهند توبه کند؛ اگر توبه کرد بر وی باکی نیست وگرنه کشته می‌شود و این حکم هم از مرتکب کبیره زایل است.
حکم خداوند در حق مومن ولایت، محبت و وعده به بهشت است. خداوند (جل ذکره) فرموده است: «الله ولی الذین آمنوا»(۱۱۷)، «والله ولی المومنین»(۱۱۸)، «و بشر المومنین بأن لهم من الله فضلاً کبیرا»(۱۱۹)، «وعد الله المومنین و المومنات جنات تجری من تحتها الانهار»(۱۲۰) و «یوم لایخزی الله النبی و الذین آمنوا معه»(۱۲۱) (روزی که خداوند پیامبر و گروندگان را خوار نمی‌کند) ولی حکم خداوند در خصوص صاحب کبیره این است که او را لعنت کرده و بیزاری جسته و عذابی عظیم برایش آماده ساخته و گفته است: «الا لعنته الله علی الظالمین»(۱۲۲ و «إن الفجار لفی جحیم»(۱۲۳) (همانا فاجران در دوزخند) و امثال آن. پس، واجب آمد که مرتکب کبیره مومن نباشد که در کتاب خدا احکام ایمان از وی زایل شده است، و کافر هم نیست زیرا احکام کفر از وی زایل شده است، منافق هم نیست که در سنت رسول، احکام منافقین از وی زایل شده است. پس، واجب آمد که او فاسق فاجر باشد که امت بر تسمیه وی به آن اجماع کرده‌اند و خداوند هم در کتابش او را بدان نام نامیده است. بنابراین، چگونه می‌توان گفت که اواصل بن عطا و معتزله به علت قول به «منزله بن المنزلتین» از اجماع امت بیرون رفته است.(۱۲۴)
۴) قاعده چهارم، قول واصل در اختلاف سیاسی میان امیرالمومنین علی (علیه‌السلام) و محاربان آن حضرت است: به عنوان مثال، گفته می‌شود که پیش از واصل و همچنین در زمان واصل، مسلمانان در خصوص جنگ‌هایی که میان علی (علیه‌السلام) و مخالفانش، از اصحاب جمل: طلحه، زبیر و عایشه و اصحاف صفین: معاویه و پیروان وی و خوارج اتفاق افتاد، سه گروه بودند:
۱) شیعه خاص علی (علیه‌السلام )، که او را مصیب و گروه متخاصم و متحارب با او را مخطی، فاسق و حتی کافر می‌شناختند.
۲) خوارج که هم علی (علیه‌السلام) را تکفیر می‌کردند و هم دشمنان او را. او را به جهت قبول حکمیت و موافقت با تحکیم و دشمنانش را به علت محاربه و جنگ با او.
۳) اهل الحدیث که هر دو گروه را مسلمان و مومن می‌شناختند، اما علی (علیه السلام) را مصیب و بر حق و دشمنانش را مجتهد خاطی می‌دانستند و خطای در اجتهاد را موجب فسق و کفر نمی‌انگاشتند(۱۲۵). این حزم (متوفی ۴۵۶) نوشته است: مسلمانان، در خصوص جنگ‌هایی که میان امیرالمومنین علی (علیه السلام) و مخالفانش اتفاق افتاد، سه گروه شدند: جمیع شیعه، بعضی از مرجئه، جمهور معتزله و برخی از اهل سنت بر این عقیده شدند که علی (علیه‌السلام) مصیب و مخالفانش همه خطاکار بودند. واصل بن عطا، عمروبن عبید، ابوالهذیل و طوایفی از معتزله گفتند علی (ع) در جنگ با معاویه و اهل نهر یعنی خوارج مصیب بود، ولی در جنگ با اهل جمل توقف کردند و یکی از دو گروه «لا علی التعیین» را خطاکار دانستند. خوارج گفتند علی در جنگ با اهل جمل و اهل صفین مصیب بود ولی در جنگ با اهل نهر خطا کرد. سعد بن ابی وقاض، عبدالله بن عمر و جمهور صحابه درباره علی و اهل جمل و اهل صفین توقف کردند. جمهور اهل سنت و ابوبکر بن کیسان هم بدان قول قایل شدند. جماعتی از صحابه و برگزیدگان تابعین و طوایفی از کسانی که پس از آنها آمدند، محاربان با علی(ع) رادر جنگ با اصحاب جمل و اصحاب صفین، آنها که در آن دو روز جنگ حضور داشتند، تصویب کردند.(۱۲۶)
شنیدنی است که سیف الدین آمدی (متوفی ۶۳۱) در الامامه، آنجا که از اختلاف مسلمانان در واقعه‌ها و فتنه‌هایی که میان صحابه رخ داده است، سخن می‌گوید، می‌نویسد:
«عده‌ای همچون هشامیه (۱۲۷)، از فرق معتزله آن وقایع را به کلی و از اصل و ریشه انکار کردند و گفتند عثمان اصلاً به محاصره درنیامده و به غیله و خدعه کشته نشده و واقعه جمل و صفین هم اتفاق نیفتاده است. عده‌ای دیگر به وقوع آن وقایع اعتراف کردند اما در عین حال، به وحدت نظر نرسیدند. برخی ساکت شدند، نه تخطئه کردند و نه تصویب، آنها طایفه‌ای از اهل سنتند؛ اما برخی دیگر ساکت ننشستند و سخن گفتند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی همچون عمرویه یعنی پیروان عمروبن عبید هر دو گروه را تخطئه و تفسیق کردند. بعضی دیگر به تخطئه یکی از دو گروه حکم کردند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی به تخطئه و تفسیق یکی از دو گروه عثمان و قاتلان وی و علی (ع) و مقاتلان با او، «لابعینه» قایل شدند و گفتند هر یک از دو گروه اگر به باقه بقلی (دسته‌ای سبزی) شهادت دهند، شهادتشان پذیرفته نمی‌شود، زیرا احتمال می‌رود که او فاسق باشد؛ ا ینها واصلیه یعنی پیروان واصل بن عطای معتزلی هستند. و بعضی دیگر به تخطئه یکی از دو گروه به عینه قایل شدند. اینها متفقا قاتلان عثمان و مقاتلان با علی(ع) را و همچنین تمام کسانی را که بر امام متفق علیه قیام کند، خاطی شناختند اما در عین حال اختلاف کردند. بعضی مانند قاضی ابوبکر به تفسیق آنها قایل نشدند ولی بعضی دیگر همچون شیعه و کثیری از صحابه آنها را فاسق دانستند.»(۱۲۸)
از مطالب فوق استفاده شد که واصل در خصوص علی(ع) و محاربان و مقاتلان با آن حضرت قایل به توقف بوده و یکی از دو طرف را لابعینه مخطی می‌‌پنداشته است، اما در اینکه توقف وی فقط درباره علی و یارانش و اصحاب جمل یعنی طلحه و زبیر و عایشه بوده یا اطلاق داشته و شامل تمام متقاتلان و متحاربان از جمله اصحاب صفین و خوارج می‌شده است، به درستی معلوم نیست.
آنچه در بالا از این حزم نقل شد، صراحت دارد که توقف و رأی وی مخصوص اصحاب جمل است و در خصوص جنگ صفین یعنی معاویه و پیروانش و همچنین اهل نهر، یعنی خوارج امیرالمومنین(ع) را مصیب و مخالفانش را مخطی می‌شناخته است، اما اشعری قمی(۱۲۹) در المقالات و الفرق و نوبختی (۱۳۰) در فرق الشیعه عقیده وی را در خصوص علی(ع) و متحاربان و متقاتلان با او مطلق نقل کرده‌اند. ظاهر عبارات اسفراینی(۱۳۱)، بغدادی (۱۳۲) و ظاهر کلام شریف جرجانی(۱۳۳) نیز دلالت دارد که توقف واصل فقط در مورد متحاربان در جنگ جمل بوده و از اظهارنظر وی درباره دیگران چیزی ننوشته‌اند و شهرستانی متحاربان در جنگ صفین را هم افزوده ولی در خصوص متقاتلان جنگ نهروان ساکت شده است. (۱۳۴)
اما از آنجا که آثار واصل از بین رفته و آنچه از وی می‌دانیم، از نوشته‌های دیگران و نوشته‌های دیگران و بیشتر از مخالفان اوست، اظهارنظر قطعی درباره عقیده وی در این مسأله سیاسی - دینی حاد که در زمان او از مسایل بسیار پیچیده و مورد اختلاف امت اسلامی بوده است، مخصوصاً با توجه به آنکه قبلاً درباره ارتباط وی با زیدیه و نظر منفی او نسبت به بنی امیه و شهادت او به امامت و خلافت امیرالمومنین علی(علیه‌السلام) گفته شد، بسیار سخت است و اصولاً اظهار نظر قطعی ممکن نیست. البته به احتمال می‌توان گفت که او مانند برخی دیگر در این مسأله دچار نوعی شک و تردید بوده و قدرت و جرأت اظهار نظر قطعی نداشته است و اصولاً او و فرقه‌اش یعنی معتزله کلامی با معتزله سیاسی و مرجئه ارتباط و اتصال کامل داشته‌اند. و ما در مقاله «مرجئه» نوشتیم که این گروه‌ها در مسایل سیاسی از شجاعت و قدرت تشخیص و صراحت لهجه بی‌بهره بودند و از نوعی سیاست انفعالی پیروی می‌کردند که با روح اسلام و عمل اکثر مسلمانان هرگز سازگار نیست.(۱۳۵)
● سایر عقاید و آرای واصل:
اطلاعات و ابتکارات واصل محدود به لغات زبان عربی و قواعد ادبی و مسایل عقیدتی و کلامی نبوده، بلکه او در اصول فقه نیز صاحب نظر بوده و عقاید خاصی اظهار داشته است، قبلاً نوشتیم که او در عهد فقیه نامدار اهل سنت و جماعت، ابوحنیفه، و دو تن از شاگردان بزرگ وی، ابویوسف و محمدبن حسن، زندگی می کرده و زمانی که واصل در بصره بود، ابوحنیفه در کوفه می‌زیسته است و ما می‌دانیم که واصل و پیروانش از پیشتازان اعمال عقل در اصول دینی، و ابوحنیفه و اتباعش از رهبران به کارگیری عقل در اصول فقهی بوده‌اند. ملاقات واصل با ابوحنیفه معلوم نشد ولی بعید نیست که واصل در تأسیس اصول فقه با او و پیروانش انباز باشد. جاحظ گفته است: «کل اصل نجده فی أیدی العلماء فی الکلام فی الأحکام فانما هو منه». (۱۳۶)
او نخستین کسی است که گفت: حق از چهار طریق شناخته می‌شود: کتاب ناطق یعنی قرآن، خبر مجمع علیه، حجت عقل و اجماع؛ حجیت کتاب در صورتی است که در آن احتمال تأویل نرود و به اصطلاح نصّ باشد. خبر هم در صورتی حجت است که نه حتی در آن احتمال تواطؤ (یعنی سازش بر کذب و تراسل) نرود، بلکه اتفاق واجماع بر عدم تواطؤ نیز موجود باشد که اگر احتمال تواطو باشد، مطرح یعنی دورافکنده خواهد شد. (۱۳۷)
همچنین، اولین کسی است که آمدن اخبار و صحت و فساد آنها را به مردم آموخت و خبر را بر دو قسم عام و خاص تقسیم کرد و گفت: همچنان که خبر متباین با امر است، خبر عام هم متباین با خبر خاص است، یعنی جایز نیست کسی بگوید امیر زندانیان را زد و مقصودش برخی از آنها باشد نه همه آنها، یا بر عکس کسی بگوید مثلاً فردوسی میهن دوست بود و مقصودش همه ایرانیان باشد. بنابراین، جایز نیست خاص عام باشد که در این حال جایز می‌شود که عام خاص باشد، همچنین جایز می‌شود که کل بعض و بعض کل باشد، پس دلالت خاص مباین با دلالت عام است.
نسخ در امر و نهی است و نه در اخبار(۱۳۸): قابل ذکراست که مسلمانان با قبول جواز و حتی وقوع نسخ اختلاف داشتند که ممکن است نسخ در اخبار واقع شود یا نه؟ گروهی گفتند: نسخ فقط در امر ونهی است و گروهی دیگر آن را در اخبار نیز جایز دانستند.(۱۳۹) واصل موافق گروه اول بود و تصریح کرد که نسخ فقط در امر و نهی است و در اخبار واقع نمی‌شود.(۱۴۰) به روایت ابوهلال عسکری، واصل نخستین کسی است که قایل به این قول شده است.(۱۴۱) شاید واصل این قول را در برابر شیعه اظهار کرده باشد، که قایل به بدأ هستند و نسخ را در اخبار نیز روا می‌دانند. (۱۴۲)
مقصود از محکم و متشابه: معنی الفاظ محکم و متشابه که در آیه مبارکه «‌هو الذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ ام الکتاب و أخر متشابهات فأما الذین فی قلوبهم زیع فیتبون ماتشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله إلا الله و الراسخون فی العلم یقولون أمنا به کلّ من عند ربّنا و ما یذّکر إلا اولوالألباب»(۱۴۳) آمده، از مسایل مهمی است که اذهان مفسران و قران پژوهان به طور عام و متکلمان مسلمان را به طور خاص، از جمله معتزله، به خود مشغول داشته و درباره آن اقوال متعددی اظهار شده است.(۱۴۴) در کتب لغت، «محکم» به معنای استوار و «متشابه» به معنای ماننده آمده است (۱۴۵) و در تداول علمای دین، محکم به آیه‌ای گفته می‌شود که معنایش برای هر دانای به لغت واضح و ظاهر باشد، مانند «إن الله لایظلم الناس شیئا»(۱۴۶) و متشابه به خلاف آن، مانند «الرحمن علی العرش استوی». (۱۴۷)
واصل نیز مانند دیگران در این باره اندیشیده، اما بر خلاف عموم از خود عقیده ویژه‌ای ابداع کرده و گفته است: مقصود از محکم معصیتی است که خداوند عذاب آن را اعلام کرده است، مانند «و من یقتل مومنا متعمداً فجزاوه جهنم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و أعدله عذاباً عظیماً»(۱۴۸) و نظایر آن، و مقصود از متشابه معصیتی است که خداوند عقاب بر آن را از بندگان پنهان داشته و بیان نفرموده است که بر آن عذاب می‌کند یا نه. عمروبن عبید نیز همین عقیده را داشته است. (۱۴۹)
نبوت امامت الهی است: میان عالمان دین و متکلمان مورد بحث است که نبوت تفضّل الهی است بر انبیا، قسراً و جبراً، یا مکتسب به طاعت است. عده‌ای قایل به قول اول شدند و عده‌ای دیگر قایل به قول دوم. اشعری در مقالات الاسلامیین، بدون آنکه نامی از واصل ببرد، می‌نویسد:
«معتزله اختلاف کردند که آیا نبوت جزا و پاداش است یا نه، برخی گفتند جزا و پاداش است و برخی دیگر گفتند جزا و پاداش نیست.»(۱۵۰)
اما قول واصل در این مسأله به گونه‌ای دیگر است و می‌توان آن را قول سوم به شمار آورد. او گفت نبوت امانتی است که خداوند آن را بدون جبر به کسانی می‌سپارد که می‌داند آن را می‌پذیرند، بدان وفا کنند و بر آن پایدار می‌مانند، که خدای تعالی فرمود: «ألله اعلم حیث یجعل رسالته»(۱۵۱) (آن را اقرار نمی‌دهد مگر در کسی که می‌داند به آن وفا می‌کند و می‌پذیرد) و ثوابی که خداوند بر انبیا می‌دهد، به جهت قبول رسالت و انجام آن است. (۱۵۲)

پاورقی‌ها:
۱ - شهرستانی، ملل و نحل، قاهره، ۱۳۸۷ هـ – ۱۹۴۸ م، ج ۱، ص ۴۶. شریف، سید مرتضی، الأمالی، قم ۱۴۰۳ هـ ق، ج ۱، ص ۱۱۳.
۲ - بغدادی، الفرق بین الفرق، قاهره، بیتا، ص ۱۱۷.
۳ - زهدی، حسین جاراله، المعتزله، قاهره، ۱۳۶۶ هـ – ۱۹۴۷ م، ص ۱۱۳.
۴ - این تعبیر از ابن راوندی است: ر.ک. به خیاط، الانتصار، قاهره، ۱۳۴۴ هـ – ۱۹۲۵ م، ص ۲۴۲.
۵ - بغدادی، همان.
۶ - قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، بیتا، ص ۲۳۴.
۷ - اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، ۱۳۸۹ هـ – ۱۹۶۹ م، مقدمه محمد محی الدین عبدالحمید، ص ۱۷.
۸ - ابن خلکان، وفیات الاعیان، بیروت، بیتا، ج ۶، ص ۷. مبرد، کامل، مصر، ۱۳۵۶ هـ – ۱۹۳۷ م، ج ۳، ص ۹۲۲.
۹ - زهدی، حسن، همان.
۱۰ - ابوهلال عسکری، الاوائل، بیروت، ۱۴۰۷ هـ – ۱۹۸۷ م، ص ۲۵۵.
۱۱ - ابن المرتضی، طبقات المعتزله، بیروت، ۱۳۸۰ هـ – ۱۹۶۱ م، ص ۲۸ و ۲۹. ابوهلال، همان، ص ۲۵۷. یاقوت، معجم الادباء، ج ۱۹، مصر، بیتا، ص ۳۴۳.
۱۲ - ابن خلکان، همان، مبرد، همان.
۱۳ - ابن المرتضی، همان، ص ۲۹. ابن خلکان، همان، ص ۱۱، یاقوت، همان.
۱۴ - ابن المرتضی، همان، ص ۱۵ و ۱۶. بلخی کعبی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، همان، ص ۹۰.
۱۵ - ر. ک. به: الغرابی، علی مصطفی، تاریخ الفرق الاسلامیه، مصر، طبع اول، ۱۹۴۸، ص ۶۹.
۱۶ - استاد همایی، جلال، غزالی نامه، تهران، ۱۳۴۲، ص ۵۷. استاد مطهری، خدمات متقابل ایران و اسام، چاپ دهم، قم، ۱۳۵۹، ص ۱۳۴.
۱۷ - قاضی، همان، ص ۲۳۵. درس خواندن واصل نزد ابوهاشم مورد اتفاق است اما در خصوص تلمذ وی نزد حسن ر.ک. به: سامی النشار،همان، ص ۳۸۳. طاش کبری زاده، مفتاح السعاده و مصباح السیاده، طبع اول، حیدر آباد، دکن، ج ۲، ۱۳۲۹، ص ۳۳.
۱۸ - کعبی، همان، قاضی عبدالجبار، همان، ص ۲۳۴، ۲۳۵.
۱۹ - همان، ابن المرتضی، همان، ص ۲۹.
۲۰ - قاضی، همان، ص ۲۳۵.
۲۱ - همان.
۲۲ - ابن المرتضی، همان، قاضی، همان، ص ۲۳۴.
۲۳ - ابن المرتضی، همان، ص ۳۱. کعبی، همان، ص ۶۷. نشوان حمیری، حورالعین، تهران، ۱۹۷۳، ص ۲۰۹.
۲۴ - ابن المرتضی، همان، ص ۲۹.
۲۵ - قاضی، همان، ص ۲۳۸.
۲۶ - ابوهلال عسکری، همان، ص ۲۵۶.
۲۷ - قاضی، همان، ص ۲۳۹.
۲۸ - کعبی، همان، ص ۶۷.
۲۹ - زنادقه، جمع زندیق (به کسر ز، سکون نون و کسر دال) است. زندیق کسی را گویند که قایل به دو صانع است: نور و ظلمت. و نیز به کسی گویند که به خدای تعالی ایمان ندارد. تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲، ج اول، ص ۶۱۷.
۳۰ - دهریه: فرقه‌ای از کفار که قایل به قدم دهرند و حوادث را به دهر نسبت می‌دهند. و دهر در اصل مدت عالم است، از آغاز وجودش تا پایانش. همان، ص ۴۸۰.
۳۱ - سمنیه: به ضم سین و فتح میم، منسوب به سومنات. عده‌ای از بت پرستانند که قایل به تناسخند و می‌گویند راه علم فقط حس است. همان، ص ۷۰۲.
۳۲ - مانویه، اصحاب مانی بن فاتک حکیم که در زمان شاهپور بن اردشیر ظهور کرد و بهرام پسر هرمز، پسر شاهپور وی را کشت. او بعد از عیسی بن مریم (علیه‌السلام) بود. دینی آورد که بین مجوسیت و نصرانیت بود، نبوت مسیح را پذیرفت ولی نبوت موسی (علیه‌السلام) را قبول نداشت. شهرستانی، ملل و نحل، همان، ج ۲، ص ۴۹.
۳۳ - قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، همان، ص ۲۳۴. ابن المرتضی، همان، ص ۳۰.
۳۴ - ابوهلال عسکری، کتاب الأوائل، همان، ص ۲۵۵.
۳۵ - ابن المرتضی، همان، ص ۳۴.
۳۶ - اشاره دارد به آیه «و إن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله ثم أبلغه مأمنه » سوره توبه (۹) آیه ۶.
۳۷ - ابن ابی‌الحدید، شرح نهج ‌البلاغه، بیروت ۱۴۰۷ هـ ق – ۱۹۸۷ م، مجلد اول، ج ۲، خطبه ۳۶، ص ۲۸۱.
۳۸ - ابن الندیم، الفهرست، قاهره، بیتا، ص ۲۵۱.
۳۹ - ابن خلکان، همان، ص ۱۱.
۴۰ - ابن المرتضی، همان، ص ۳۵.
۴۱ - همان.
۴۲ - بدوی، مذهب الاسلامیین، بیروت، ۱۹۷۱، ج ۱، ص ۸۳.
۴۳ - بلبع، دکتر عبدالحکیم، ادب المعتزله، قاهره، ۱۹۵۹، ص ۲۰۸.
۴۴ - ابن عبدربه، محمد، عقد الفرید، بیروت، بیتا، ج ۲، ص ۳۸۰، ۳۸۱.
۴۵ - شهرستانی، ملل و نحل، همان، ج ۲، ص ۴۷.
۴۶ - قاضی، همان، ص ۲۳۵.
۴۷ - همان، ص ۲۴۴. دکتر عبدالحکیم بلیغ، همان، ص ۱۹۹.
۴۸- ابن المرتضی، همان، ص ۳۰.
۴۹ - ابن خلکان، همان، ص ۷ و ۸. یاقوت، همان، ص ۲۴۵.
۵۰ - همان.
۵۱ - ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۰، ص ۱۸۳.
۵۲ - نشوان، حمیری، همان، ص ۲۰۸.
۵۳ - ابن الندیم، تصحیح و ترجمه رضا تجدد، تهران، ۱۳۴۳، ص ۲۹۳.
۵۴ - عبدالجبار، قاضی، همان، ص ۲۳۷.
۵۵ - نشوان حمیری، همان، ص ۲۰۸.
۵۶ - ابن المرتضی، همان، ص ۳۲.
۵۷ - الحورالعین، همان، ص ۲۰۸.
۵۸ - کعبی بلخی، همان، ص ۶۸.
۵۹ - عبدالجبار قاضی، همان، ص ۲۳۷.
۶۰ - همان ها.
۶۱ - ابن المرتضی، همان، ص ۳۲. نشوان حمیری، همان، ص ۲۰۸. قاضی عبدالجبار، همان، ۳۴۱، همان، ص ۲۵۱.
۶۲ - همان‌ها.
۶۳ - کعبی، همان، ص ۶۶. ابن المرتضی، همان، ص ۴۲. همان ‌ها.
۶۴ - ملطی، التنبیه و الرد، قاهره، ۱۳۶۸ هـ – ۱۹۴۹ م، ص ۴۳.
۶۵ - النشار، دکتر سامی، نشأه الفکر الفلسفه فی الاسلام، قاهره، ۱۳۹۸، ص ۳۸۴.
۶۶ - شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۱۵۵. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، بیتا، ج ۲، ص ۴۸۴.
۶۷ - مسعودی، مروج الذهب، بیروت، ۱۳۹۳ هـ – ۱۹۷۳ م، ج ۳، ص ۲۴۱ - ۱۶۵.
۶۸ - مسعودی، همان، سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفاء، بیروت، ۱۳۹۴ هـ – ۱۹۷۴ م، ص ۲۰۰ - ۲۳۸.
۶۹ - ابن الندیم، الفهرست، قاهره، بیتا، ص ۳۵۲.
۷۰ - خلاصه، ملخص و مجموعه یادداشت‌های طبی؛ کتابی است در طب. این کتاب را ماسرجویه، طبیب اسراییلی بصری، برای عمر بن عبدالعزیز ترجمه کرده است. قفطی، تاریخ الحکماء، لایپزیگ، ۱۹۰۳، ص ۳۲۴.
۷۱ - ابن الندیم، همان، ص ۳۵۲.
۷۲ - شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۴۶.
۷۳ - ابن المرتضی، همان، ص ۸.
۷۴ - همان، ص ۲۳.
۷۵ - جاحظ، الرسائل الکلامیه، بیروت، ۱۹۸۷، ص ۲۴۱ - ۲۴۲. دانش نامه جهان اسلام، تهران ۱۳۸۴، مقاله نگارنده عقاید کلامی جاحظ، ص ۲۱۵.
۷۶ - ابن المرتضی، همان، ص ۵۳.
۷۷ - الغرابی، علی مصطفی، تاریخ الفرق الاسلامیه، مصر، طبع اول، ۱۹۴۸، ص ۹۷ (المنیه والامل، ص ۲۰.
۷۸ - خیاط، همان، ص ۱۵۳ - ۱۵۲.
۷۹ - ابن المرتضی، همان، ص ۳۳.
۸۰ - همان.
۸۱ - همان.
۸۲ - قاضی، همان، ص ۲۳۵.
۸۳ - شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۱۵۵.
۸۴ - نشوان، حمیری، همان، ص ۱۸۶.
۸۵ - ابن المرتضی، همان، ص ۳۳.
۸۶ - نشوان، حمیری، همان، ص ۱۸۱.
۸۷ - عبدالجبار، قاضی، شرح الاصول الخمسه، چاپ دوم، قاهره، ۱۴۰۸ هـ – ۱۹۸۸ م، ص ۷۵۸ - ۷۵۷.
۸۸ - نشوان، حمیری، همان، ص ۱۸۱.
۸۹ - همان، ص ۱۸۰.
۹۰ - دکتر نصری، البیر، فلسفه المعتزله، بیروت، ۱۹۵۱، ج ۱، ص ۵۴.
۹۱ - کراچکی، کنزالفوائد، بیروت، ۱۴۰۵ هـ – ۱۹۸۵ م، ج۱، ص ۱۲۶ - ۱۲۵.
۹۲ - خوانساری، سید محمد باقر، روضات الجنات، قم، بیتا، ج ۸، ص ۱۸۸.
۹۳ - سید مرتضی، امالی، قم، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۱۳.
۹۴ - قمی، حاج شیخ عباس، سفینه البحار، نجف، ۱۳۵۵، ج ۲، ص ۶۵۸.
۹۵ - دکتر شبیبی، کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیه حتی مطلع القرن الثانی عشر هجری، بغداد، طبع اول ۱۳۸۶ هـ ۱۹۹۶ م، ص ۳۲ از تفسیر علی بن ابراهیم، طبع تهران ۱۳۱۱، ص ۴۱۶ نقل کرده است. من به طبع مزبور دسترسی نیافتم و در چاپ‌های دیگر هم این مطالب دیده نشد. اما ابن خلدون در تاریخ خود (بیروت، ۱۳۹۱ هـ ۱۹۷۱ م، ج ۳، ص ۱۷۲) آن را آورده است.
۹۶- ابن المرتضی، همان، ص ۳۳.
۹۷ - شهرستانی، ملل و نحل، همان، ج ۱، ص ۴۶. المقریزی، الخطط المقریزیه، مصر، ۱۳۲۶، ج۴، ص ۱۶۴.
۹۸ - علی مصطفی الغرابی، همان، مصر، طبع اول، ۱۹۴۸، ص ۹۳ - ۹۲. خالد العلی، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد، ۱۹۶۵ م، ص ۵۳ و ۵۶ و ۷۲ و ۷۳.
۹۹ - جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات تهران، ۱۳۸۳، ص ۵۷. شهرستانی، همان، ۴۷.
۱۰۰ - دکتر سامی النشار، همان، ص ۴۳۹ (قوت القلوب، ج ۱، ص ۴۸۴).
۱۰۱ - سوره نور (۲۴) آیه ۴.
۱۰۲- قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، همان، ص ۷۲۰ - ۶۹۷. خیاط، همان، ص ۲۳۷. بغدادی، همان، ص ۱۱۸ الشعری، همان، ج ۱، ص ۱۸۹.
۱۰۳ - کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد اول، قسمت اول، دکتر سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، ۱۳۶۲، ص ۱۵۵.
۱۰۴ - قاضی عبدالجبار، همان، ص ۷۱۱.
۱۰۵ - شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۴۸.
۱۰۶ - همان.
۱۰۷- سوره نور (۲۴) آیه ۴.
۱۰۸ - سوره توبه (۹) آیه ۶۹.
۱۰۹ - سوره مائده (۵) آیه ۴۹.
۱۱۰ - سوره بقره (۲) آیه ۲۵۶.
۱۱۱ - ابن المرتضی، همان، ص ۳۶، ۳۷.
۱۱۲ - همان، ص ۳۹.
۱۱۳ - بغدادی، همان، ص ۱۱۹.
۱۱۴ - همان.
۱۱۵ - سوره توبه (۹)، آیه ۲۹.
۱۱۶ - سوره محمد (۴۷)، آیه ۴.
۱۱۷ - سوره بقره (۲)، آیه ۲۵۸.
۱۱۸ - سوره آل عمران (۳)، آیه ۶۱.
۱۱۹ - سوره احزاب (۳۳)، آیه ۴۷.
۱۲۰ - سوره توبه (۹)، آیه ۷۳.
۱۲۱ - سوره تحریم (۶۶)، آیه ۸.
۱۲۲ - سوره هود (۱۱)، آیه ۲۰.
۱۲۳ - سوره انفطار (۸۲)، آیه ۱۴.
۱۲۴ - خیاط، همان، ص ۲۳۹.
۱۲۵ - اشعری، همان، ج ۲، ص ۱۴۵. طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید با شرح علامه حلی، قم، ۱۴۰۷ هـ، ص ۳۹۸. ابن حزم، همان، ج ۴، ص ۱۵۳.
۱۲۶ - ابن حزم، همان.
۱۲۷ - فرقه‌ای از معتزله، موسس آن هشام بن عمرو فوطی است. این فرقه محاصره عثمان و قتل وی را به قهر و غلبه انکار کردند و مدعی شدند عده کمی او را بدون محاصره و به خدعه کشتند. عباد بن سلمان از این فرقه ادعا کرد که میان علی (ع) و طلحه و زبیر قتال و جنگی رخ نداده است.
۱۲۸ - آمدی، سیف الدین، الامامه، بیروت، طبع اول، ۴۱۳ هـ – ۱۹۹۲ م، ص ۳۱۴ - ۳۱۳.
۱۲۹ - اشعری قمی، المقالات و الفرق، تهران، ۱۳۶۱، ص ۱۰.
۱۳۰ - نوبختی، فرق الشیعه، نجف، ۱۳۵۵ هـ ۱۹۳۶ م، ۱۲، ۱۳.
۱۳۱ - اسفراینی، التبصیر فی الدین، بیروت، ۱۴۰۳ هـ ۱۹۸۳ م، ص ۶۸.
۱۳۲ - بغدادی، الفرق بین الفرق، قاهره بیتا، ص ۱۲۱.
۱۳۳ - جرجانی، سید شریف، شرح مواقف، مصر، ۱۳۲۵ هـ ۱۹۰۷ م، افست قم، ج ۸، ص ۳۷۹.
۱۳۴ - شهرستانی، ملل و نحل، ج ۱، ص ۴۹.
۱۳۵ - مجله فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره ۱۰، بهار و تابستان ۱۳۸۴، ص ۱۲
۱۳۶ - النشار، دکتر سامی، همان، ص ۳۹۵.
۱۳۷ - عسکری، ابوهلال، همان.
۱۳۸ - قاضی عبدالجبار، طبقات، ص ۲۳۴.
۱۳۹ - اشعری، همان، ج ۲، ص ۱۷۳.
۱۴۰ - قاضی، همان.
۱۴۱ - ابوهلال عسکری، همان، ص ۲۹۹.
۱۴۲ - اشعری، همان.
۱۴۳ - سوره آل عمران (۳)، آیه ۵.
۱۴۴ - اشعری، همان، ج ۱، ص ۲۹۴ - ۲۹۳.
۱۴۵ - صفی پور، عبدالرحیم، منتهی الادب، افست تهران، ۱۳۷۷ هـ ق. ج ۱ و ۲، ص ۶۰۹ - ۲۶۶.
۱۴۶ - سوره یونس (۱۰)، آیه ۴۴.
۱۴۷ - سوره طه (۲۰)، آیه ۵. طبرسی، مجمع البیان، بیروت، ۱۳۷۹ هـ ق – ۱۳۳۹ هـ ش، جلد اول، ص ۴۰۸.
۱۴۸ - سوره نسا (۴) آیه ۹۵.
۱۴۹ - اشعری، همان، ص ۲۹۴ - ۲۹۳.
۱۵۰ - اشعری، همان، ص ۲۹۷.
۱۵۱ - سوره انعام (۶)، آیه ۱۲۵.
۱۵۲ - نشوان حمیری، همان، تهران، ۱۹۷۳، ص ۲۶۴.
کتاب نامه
- آمدی، سیف الدین، الامامه، بیروت، طبع اول، ۱۴۱۳ هـ – ۱۹۹۲ م.
- ابن ابی ‌الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، ۱۴۰۷ هـ ق – ۱۹۸۷ م.
- ابن خلدون، تاریخ، بیروت، ۱۳۹۱ هـ –۱۹۷۱ م. ج ۳.
- ابن خلکان، وفیات الاعیان، بیروت، بیتا، ج ۶.
- ابن خلکان، تاریخ، بیروت، ۱۳۹۱ هـ ۱۹۷۱ م، ج ۳.
- ابن عبدربه، محمد، عقد الفرید، بیروت، بیتا، ج ۲.
- ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۰.
- ابن المرتضی، طبقات المعتزله، بیروت، ۱۳۸۰ هـ – ۱۹۶۱ م.
- ابن الندیم، الفهرست، تصحیح و ترجمه رضا تجدد، تهران، ۱۳۴۳.
- ابن الندیم، الفهرست، قاهره، بیتا.
- ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، بیتا، ج ۲.
- ابوهلال عسکری، الاوائل، بیروت، ۱۴۰۷ هـ – ۱۹۸۷ م.
- اسفراینی، التبصیر فی الدین، بیروت، ۱۴۰۳ هـ – ۱۹۸۳ م.
- اشعری، مقالات الاسلامیین، طبع دوم، قاهره، ۱۳۸۹ هـ – ۱۹۶۹ م، مقدمه محمد محی الدین بدالحمید.
- اشعری، قمی، المقالات و الفرق، تهران، ۱۳۶۱.
- الغرابی، علی مصطفی، تاریخ الفرق الاسلامیه، مصر، طبع اول، ۱۹۴۸.
- النشار، دکتر سامی، نشأه الفکر الفلسفه فی الاسلام، قاهره، ۱۳۹۸.
- امالی، سید مرتضی، قم، ۱۴۰۳، ج ۱.
- بدوی، مذاهب الاسلامیین، بیروت، ۱۹۷۱، ج ۱.
- بغدادی، الفرق بین الفرق، قاهره، بیتا.
- بلبع، دکتر عبدالحکیم، ادب المعتزله، قاهره، ۱۹۵۹.
- تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲، ج ۱.
- جاحظ، الرسائل الکلامیه، بیروت، ۱۹۸۷.
- جرجانی، سید شریف، شرح مواقف، مصر، ۱۳۲۵ هـ – ۱۹۰۷ م، افست قم، ج ۸.
- جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، تهران، ۱۳۸۳.
- خالد العلی، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد، ۱۹۶۵ م.
- خوانساری، سید محمد باقر، روضات الجنات، قم، بیتا، ج ۸.
- خیاط، الانتصار، قاهره، ۱۳۴۴ هـ – ۱۹۲۵ م.
- دانش نامه جهان اسلام، تهران، ۱۳۸۴، مقاله نگارنده «عقاید کلامی جاحظ».
- زهدی، حسن جاراله، المعتزله، قاهره، ۱۳۶۶ هـ – ۱۹۴۷ م.
- سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفا، بیروت، ۱۳۹۴ هـ – ۱۹۷۴.
- شبیبی، دکتر کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیه حتی مطلع القرن الثانی عشر هجری، بداد، طبع اول، ۱۳۸۶ هـ – ۱۹۹۶ م.
- شریف، سید مرتضی، الامالی، قم، ۱۴۰۳ هـ ق. ج ۱.
- شهرستانی، ملل و نحل، قاهره، ۱۳۸۷ هـ – ۱۹۴۸ م، ج ۱.
- صفی پور، عبدالرحیم، منتهی الارب، افست تهران، ۱۳۷۷ هـ ق. ج ۱ و ۲.
- طبرسی، مجمع البیان، بیروت، ۱۳۷۹ هـ ق - ۱۳۳۹ هـ ش.
- طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید با شرح علامه حلی، قم، ۱۴۰۷ ه ق.
- قاضی، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، چاپ دوم، قاهره، ۱۴۰۸ هـ – ۱۹۸۸ م.
- قاضی، عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، بیتا.
- قفطی، تاریخ الحکما، لایپزیگ، ۱۹۰۳.
- قمی، حاج شیخ عباس، سفینه البحار، نجف، ۱۳۵۵.
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد ۱، قسمت اول، دکتر سید جلال‌لدین مجتبوی، تهران، ۱۳۶۲.
- کبری زاده، طاش، مفتاح السعاده و مصباح السیاده، طبع اول، حیدر آباد، دکن، ج ۲، ۱۳۲۹.
- کراچکی، کنزالفواید، بیروت، ۱۴۰۵ هـ – ۱۹۸۵ م. ج ۱.
- کعبی بلخی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، بیتا.
- مبرد، کامل، مصر، ۱۳۵۶ هـ. ۱۹۳۷ م، ج ۳.
- مجله فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره ۱۰، بهار و تابستان ۱۳۸۴.
- مسعودی، مروج الذهب، بیروت، ۱۳۹۳ ه – ۱۹۷۳ م، ج ۳.
- مطهری، مرتضی، خدمات متقابل ایران و اسلام، چاپ دهم، قم، ۱۳۵۹.
- مقریزی، الخطط المقریزیه، ج ۴، مصر، ۱۳۲۶.
- ملطی، التنبیه و الرد، قاهره، ۱۳۶۸ هـ – ۱۹۴۸ م.
- نشوان حمیری، الحورالعین، تهران، ۱۹۷۲.
- نصری، دکتر البیر، فلسفه المعتزله، بیروت، ۱۹۵۱، ج ۱.
- نوبختی، فرق الشیعه، نجف، ۱۳۵۵ هـ – ۱۹۳۶ م.
- همایی، استاد جلال، غزالی نامه، تهران، ۱۳۴۲.
- یاقوت، معجم الادباء، ج ۱۹، مصر، بیتا.

نویسنده: محسن - جهانگیری
منبع: فصل نامه - فلسفی - ۱۳۸۵ - پاییز و زمستان، شماره ۱۲

منبع : باشگاه اندیشه