ریچارد رورتی، ‍«رند لیبرال» و مساله حقیقت

فیلسوف آمریکایی و پراگماتیست، ریچارد رورتی، به باور بسیاری یکی از مطرح‌ترین فلاسفه‌ی عصر کنونی است.
فیلسوفی که خود را نئوپراگماتیست می‌خواند ولی از برچسب پست‌مدرن پرهیز می‌کند و آن را به طور کلی فاقد معنا می‌داند. وی که یکی از مشهورترین نمایندگان سنت فلسفی آمریکا، پراگماتیسم، به شمار می‌رود، آماج نقد ناقدان چپ و راست، لیبرال و محافظه‌کار و حتی پست‌مدرن است.
اندیشه‌ها و آرای وی اکنون چالش‌های اساسی را پیش‌ روی نظریه‌های بنیان‌گرا گشوده است و در بسیاری از کشورها مورد توجه قرار گرفته است. ایران نیز از این جرگه مستثنی نبوده است و در حال حاضر مقالات و کتاب‌هایی از وی به فارسی برگردانده و در جامعه‌ی روشنفکری ایران نام وی بسیار به چشم می‌خورد.
اما باید پرسید که چرا اندیشه‌های وی، بخصوص در جوامعی چون ایران چنین مورد توجه قرار گرفته است. به سخن دیگر رورتی در صدد بیان چه چیزی است و اندیشه و دغدغه‌ی اصلی وی چیست؟
برای مطالعه‌ی آرا و نظریات رورتی و به طور کلی هر فیلسوفی، به نظر می‌رسد بهترین راه بررسی اندیشه‌های وی در متن جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند. به عبارت دیگر، اندیشه‌ی فیلسوفان همانند قطعات پازلی است که وقتی به تنهایی مورد بررسی قرار می‌گیرند، شاید بدشکل و بی‌قواره جلوه می‌کنند. حال آنکه در کنار قطعات دیگر و در متن پازل از هماهنگی و تناسب برخوردارند.
بنابراین گرچه اندیشه‌ی رورتی گاهی سطحی، غیر معقول و ساده‌لوحانه به نظر می‌رسد -چنانکه برخی از ایرانیان در پی حضور رورتی در ایران چنین برداشت کردند که اندیشه‌ی وی یا بسیار سطحی است یا سطح ایرانیان را بسیار پایین فرض کرده است[۱]- اما اگر آن را در متن جامعه‌ی امریکا و فرهنگ غربی مورد ارزیابی قرار بدهیم، شاید به دغدغه‌ی اصلی وی پی ببریم. بنابراین در این نوشتار کوشیده‌ام از این رهگذر آرای وی را بازخوانی کرده و بدین ترتیب با بیان دغدغه‌های وی مدخلی بگشایم برای راحت‌تر خواندن کتاب‌ها و مقالات وی.
به بیان دیگر قصد آن ندارم تا در این مقاله چندان به استدلال‌های وی بخصوص هنگامی که به شرح و نقد آرای دیویدسون، ویتگنشتاین، هگل، فروید، نیچه یا دیگران ـ‌البته خوانش و شرح او از این آرا که احتمالا اندکی متفاوت از آرای خود آنها است- می‌پردازد و یا بررسی انتقادات[۲] جدی که به وی وارد شده است، بپردازم. بلکه بیشتر سعی کرده‌ام تا طرحی کلی از اندیشه‌ی وی ارائه کنم.
● رورتی و فرهنگ غرب
به‌طورکلی رورتی در جامعه‌ای دموکراتیک و لیبرال یعنی امریکا زندگی می‌کرد. جامعه‌ای که به گمان بسیاری مهد دموکراسی و لیبرالیسم است. و این موضوعی است که علی‌رغم تمام مباحثی که رورتی در خصوص نفی حقیقت و عقلانیت واحد مطرح می‌کند آن را می‌پذیرد.
در واقع رورتی اگر چه در حوزه‌ی سیاسی چپ است شاید از منظری کلی‌تر یعنی در رابطه با نظام سیاسی لیبرالیسم در شمار اندیشمندان راست ـ طرفداران حفظ وضع موجود ـ قرار بگیرد. نظام سیاسی کنونی امریکا یا در واقع لیبرال‌ ـ ‌دموکراسی خوب است یا بهتر است بگوییم برای غربیان مطلوب است نه از آن رو که می‌توان برتری آن را بر دیگر نظام‌ها ثابت کرد، بلکه از آن جهت که محصول تجربه‌ی عملی و میراث تاریخی آنهاست.
به عبارت دیگر چنانکه خود رورتی می‌گوید: "دموکراسی امریکایی روایت آن است که چگونه شکلی از حکومت مردان سفیدپوست نسبتاً ثروتمند طبقه‌ی متوسط در راستای تامین منافع خود، رفته رفته تحت فشار افکار عمومی، تحول یافته و به شکل حکومتی در آمد که در آن دیگر ضرورتی نداشت تا برای بدل شدن به چهره‌ی مهمی در روند اداره‌ی امور اجتماعی، پول دار، سفیدپوست، مرد و یا مسیحی بود."[۳]
وقوع این تحولات به گمان رورتی در نتیجه‌ی اتخاذ اصول جدید نبود، چنین تحولاتی ناشی از آن بود که تاویل رایج از اصول قدیمی به موازات از میان رفتن تعصبات سنتی با اتکا به احساسات همنوع دوستانه دگرگون شد و این تحول و تغییر چیزی است که رورتی آن را می‌پذیرد. متافیزیک نبودن، امکانی بودن و پیش رفتن.
در واقع رورتی نمی‌خواهد انسان محدود شود رورتی خواهان شکوفا شدن انسان است، خواهان باز تعریف مجدد و مجدد انسان از خود، اسیر نبودن و حرکت کردن و در یک کلام آزاد بودن. و برای آزاد بودن چه جامعه‌ای بهتر از یک جامعه‌ی لیبرال اما اگر به گمان رورتی فلاسفه بگذارند. کاری که زمانی مسیحیت می‌کرد و انسان را در چارچوب دین اسیر می‌ساخت و انسان برای رهایی از این قیود دست به دامن فلسفه شد چرا که هیچ تجربه‌ای نداشت برای اینکه به دین باوران ثابت کند که بدون دین اوضاع بهتر خواهد شد.
در واقع فلسفه باید می‌گفت که اگر کشف و شهود مذهبی را کنار بگذاریم و انسان را موجودی قائم به ذات بیانگاریم ـ موجودی آزاد برای طرح‌ریزی قوانین و نهادهای خاص خود، آزاد برای از نو آغاز کردن ـ چگونه وضعیتی پیش خواهد آمد. پس فلسفه به کمک انسان عصر روشنگری آمد و فریاد زد که جرأت اندیشیدن داشته باش، فریاد زد که زمان آن رسیده است که بزرگ شویم و از قیمومیت کلیسا و دیگران رها شویم چرا که خود قادریم به ‌واسطه‌ی عقل خود، حقیقت را دریابیم. و بدین ترتیب اندیشه و فکر را سکولار کرد. خدا را برداشت و به جای آن حقیقت را نشاند. و تا اواخر قرن ۱۹، دین را که روزگاری دامن خود را همه جا پهن کرده بود مجبور کرد تا قلمرو خود را محدود کند و به عرصه‌ی خصوصی برود.
فلسفه نردبانی بود که به گمان رورتی، غرب از آن بالا رفت و اکنون قصد کنار گذاشتن آن دارد.
قصد دارد تا همان کاری را با فلسفه بکند که زمانی فلسفه با دین کرد. در واقع چنانکه رالز می‌گوید اکنون وقت آن رسیده تا "اصل رواداری و تساهل و تسامح را بر خود فلسفه اعمال کنیم"[۴]، پس مانده‌های عصر دینداری را به دور بریزیم؛ یعنی نیاز به وجود مبانی جهان‌شمول و مشترک، نیاز به وجود سرشتی مشترک برای جهان و انسان و بدین ترتیب عرصه‌ی اندیشه و عمل آدمی را گسترده‌تر کنیم
. اما مراد رورتی از فلسفه چیست و یا در واقع به نظر وی کدام وجه فلسفه اکنون مانعی برای پیشرفت بشر به شمار می‌آید؟ به هر حال رورتی چنانکه خود اذعان می‌دارد یک فیلسوف است.
● رورتی و فلسفه
از دید رورتی هر فلسفه‌ای که به دنبال یافتن معرفتی نهایی، استعلایی و بنیانی است، باید کنار برود. به نظر وی فلسفه با این ادعا که می‌تواند به چیستی چیزها، چنان‌که هستند، دست یابد تنها خود را ریشخند کرده است و "هرگز تاکنون نتوانسته باورهای ما را بر پایه‌ی به اصطلاح تطابق با امر واقع، بنا نهد، چرا که نه "داده" ای در کار است و نه "امر واقعی".
آنچه هست زبان است و بس"[۵] و هیچ کس را یارای آن نیست که از زبان فراتر رود و درکی از چیزها چنان که هستند، ارائه بدهد. بدین ترتیب حقیقت ساخته‌ی انسان است چرا که انسان خالق واژه‌هاست و "هیچ آگاهی پیشازبانی وجود ندارد". پس هر چه هست در متن تاریخ و زبان معنا و حقیقت می‌یابد، دریافتی که برای ما با توجه به زمان و مکان مطلوب است.
پذیرش این ادعای سنتی فلسفه که ما می‌توانیم به حقیقت و عقلانیت بشری دست یابیم به معنای پذیرفتن زبان فلسفه‌ی سنتی است و بدین‌سان است که رند[۶] رورتی محدود می‌شود تا در چارچوب یک واژگان سخن بگوید، فکر کند و خود را تعریف کند و بنابراین نمی‌تواند به خودبودگی خود برسد و تنها نسخه‌ای المثنی و بَدَلی و نه نسخه‌ای منحصر به فرد خواهد شد.
در این زبان، هر چیزی با ملاک عقلانیت سنجیده می‌شود و هر آنچه که از نظر فلاسفه‌ی سنتی (متافیزیک باوران) عقلانی نباشد، مردود است. به همین خاطر است که متافیزیک باوران، شعر را مهمل می‌خوانند و ادبیات و داستان‌ها را سطحی و عوامانه می‌دانند و معتقدند که آن‌ها انسان را از مسیر اصلی خود یعنی جستجوی حقیقت و معرفت نهایی باز می‌دارد.[۷]
تا این جا به نظر رورتی، اگر فلسفه‌ی کلاسیک بپذیرد که وارد عرصه‌ی عمومی نشود، مشکل چندانی وجود ندارد. چرا که هر انسانی حق دارد هرگونه که دوست دارد بیاندیشد و مختار است هر واژگانی که می‌خواهد برای خود برگزیند. متافیزیک باور می‌تواند متافیزیک باور بماند شعر را مهمل بداند، در پی ذات امور باشد، برای خود مسائل بغرنج و پیچیده طرح کند و.... اگر چه رورتی، رندان را به متافیزیک باوران ترجیح می‌دهد و آنان را دعوت می‌کند تا رندی پیشه کنند و امکانی بودن و غیر ضروری بودن دایره‌یِ واژگانی خود را بپذیرند.
اما مشکل زمانی پیش می‌آید که حقیقت و عقلانیتِ فلسفه‌ی سنتی مبنای همبستگی در عرصه‌ی عمومی شود،[۸] یا درواقع چنین تصور بشود. زمانی که فلسفه بر سیاست اولویت پیدا کند، به عبارت دیگر از آنجایی که توافق بر روی چنین اموری، نظیر حقیقت و عقلانیت، ممکن نیست -بنابر مباحث مطرح شده در رابطه با امکانی بودن زبان و...- دو راه در عرصه‌ی عمومی بیشتر باقی نمی‌ماند یا اینکه فلسفه به ناتوانی خود اعتراف کند و به عرصه‌ی خصوصی برود یا اینکه در صدد تحمیل واژگان خود بر دیگران برآید.
راه حل دوم آشکارا مخالف اصول دموکراسی و لیبرالیسم است چرا که "وظیفه‌ی دموکراسی ارائه‌ی تعریفی از حقیقت (چه عملی، چه فلسفی و چه دینی) نیست و نمی‌تواند باشد."[۹] پس تنها یک راه باقی می‌ماند. رورتی در مقاله «اولویت دموکراسی بر فلسفه» با بیان ادعای جفرسون در مورد اینکه "اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایی نیست آزاری به من نمی‌رساند"[۱۰] مدعی می‌شود که "می‌توانیم سیاست را از اعتقاداتمان درباره‌ی چیزهای بسیار مهم جدا کنیم.
یعنی اینکه اعتقادات مشترک میان شهروندان درباره‌ی چنین چیزهای مهمی ـ‌مثل دین، حقیقت‌ـ برای داشتن جامعه‌ای دموکراتیک ضرورتی و اساسی نیستند."[۱۱]
● حوزه‌ی عمومی و خصوصی
بدین‌سان رورتی به تفکیک حوزه‌ی عمومی و حوزه‌ی خصوصی می‌پردازد. به اعتقاد وی امر خصوصی، همانا دلمشغولی به "پروژه‌های فردی غلبه بر خوشتن" خودآفرینی و جستجوی خودمختاری است به عبارت ساده‌تر"در حوزه‌ی خصوصی ما وظایف خودمان را نسبت به خودمان انجام می‌دهیم و درباره‌ی اثرات اعمالمان بر دیگران نگران نیستیم. و حوزه‌ی عمومی آن بخشی از زندگی است که ما نگران چنین اثراتی هستیم."[۱۲] حوزه‌ای که در آن دلمشغولی ما در رابطه با فعالیت‌هایی است که "با رنج دیگر انسان‌ها" سر و کار دارند، با کوشش برای به حداقل رساندن بی‌رحمی و تلاش در راه عدالت اجتماعی.
دعوی اصلی رورتی در ارتباط با امر خصوصی و عمومی، آشتی‌ناپذیر بودن این دو حوزه با یکدیگر است. به اعتقاد وی "چنین آرزویی برای آشتی میان این دو در بنیان‌های افلاطون‌گرایی، مسیحیت، کانت‌گرایی و مارکسیسم نهفته است، از آن جایی که هر یک از این‌ها می‌کوشد دعاوی مصلحت شخصی، تحقق نفس، رستگاری شخصی یا خود مختاری فردی را با ایده‌های عدالت، عطوفت و عشق به هم‌نوعان، شمول عامِ امر مطلق (اخلاقی) یا پرولتاریا به مثابه‌ی طبقه‌ای جهانی و عامل تاریخ بیامیزد.
میراثِ غالب سنتِ افلاطونی همانا کوشش برای آشتی دادن استقلالِ فردی و خصوصی با خیر عمومی جامعه از طریق برپا کردن هر دو بر یک پایه‌ی فلسفی مشترک است.
رورتی تاکید می‌کند که از لحاظ نظری هیچ راهی برای آشتی و تلفیق خود آفرینی و عدالت در سطح نظریه وجود ندارد. و ما باید خود را با این واقعیت آشتی دهیم که ما دو دایره‌ی واژگان نهاییِ آشتی‌ناپذیر داریم، که در دو بازی زبانی مختلف به خوبی کارکرد دارند: عمومی و خصوصی. درهم آمیختن قلمرو کاربرد هریک از این دو دایره‌ی واژگان، ما را درگیر یک نوع اشتباه مقوله‌ای می‌کند: از سویی، قضاوتِ قلمرو عمومی از رهگذر معیارهای خصوصی به اشتباهات خطرناکی از آن دست منتهی می‌شود که هایدگر در ۱۹۳۳ مرتکب شد[۱۳]؛ از سوی دیگر، قضاوت امر خصوصی از رهگذر معیارهای امر عمومی به آن خوانش‌های تنگ نظرانه‌ای ختم می‌شود که هابرماس، از هایدگر و دریدا در نوشته‌اش گفتمان فلسفی مدرنیته به عمل آورده است.
برای رورتی، بهترین کسی که می‌توان امیدش را داشت قهرمان مونث[۱۴] او، یعنی همان رند لیبرال‌ است که موضوعات عمومی را از موضوعات خصوصی متمایز می‌کند، مسائلی در باب بی‌رحمی و عدالتِ اجتماعی را از نگرانی‌هایی در باب معنای زندگیِ بشر و خواست استقلال و خودمختاری شخصی. رند لیبرال آن نوعی از انسان خواهد بود که می‌تواند میان قلمرو عمومی و قلمرو خصوصی به شایستگی تمایز قائل شود."[۱۵]
● رند لیبرال رورتی
رورتی در آغاز کتاب پیشامد، بازی و همبستگی، رند را کسی می‌داند که عدم ضرورت و امکان کانونی‌ترین باورها و خواست‌های خود را می‌پذیرد، تاریخی‌نگر و نام‌انگار (نومینالیست) است و تصور نمی‌کند باورها و خواست‌های کانونی وی به چیزی ورای زمان و بخت باز می‌گردند. وی سه ویژگی را برای رند خود برمی‌شمارد:
۱) "در مورد واژگان نهایی‌[۱۶]یی که خود به کار می‌برد تردیدهایی اساسی و همیشگی دارد، زیرا متاثر از دیگر واژگان‌هاست، واژگان‌هایی که اشخاص یا آثاری که او با آن‌ها سر ناسازی دارد به کار می‌برند.
۲) استدلالِ بیان شده در قالب واژگان کنونی‌اش نه می‌تواند آن تردیدها را تایید کند و نه می‌تواند آن‌ها را برطرف سازد.
۳) اگر هم برداشتی فلسفی از موقعیت خود داشته باشد، بر این باور نیست که واژگانی که برگزیده بیش از دیگر واژگان‌ها به واقعیت نزدیک است، باور ندارد که به قدرتی سوای خود متکی است. رندانی که راغب به برداشت فلسفی‌اند کار گزینش از میان واژگان‌ها را نه در چارچوب یک فراواژگان[۱۷] بی‌طرف و عام و جهان‌روا می‌انگارند و نه آن را کوششی برای گشودن راه خود برای گذر از جلوه‌ها و رسیدن به واقعیت می‌دانند، بلکه این گزینش را صرفا بازی نهاییِ نوها با کهنه‌ها و به بازی در آوردن این دو در برابر هم می‌شمارند."[۱۸]
از آن‌چه آمد، نباید نتیجه گرفت که رند رورتی نسبی‌گرا است. این اتهامی است که وی به شدت آن را در فصل سوم کتاب بیشامد، بازی و همبستگی رد می‌کند و در مقاله‌ی دیگری[۱۹] نیز با ارائه‌ی تعاریف ممکن از نسبی‌گرایی تنها به یک معنا نسبی‌گرایی را می‌پذیرد.[۲۰] رند رورتی تنها می‌داند که کجا ایستاده، او می‌داند که همه‌چیز تجربه است و او این امکان را دارد که تجربه‌های دیگری داشته باشد. او فقط با خودش صادق است ولی هرگز بی‌عمل و منفعل نیست. از نظرات و آرای خود تا آنجایی که تشخیص بدهد بهتر است، دفاع می‌کند، اما می‌داند هیچ نسخه‌ی اصیلی برای ارزیابی وجود ندارد.
به همین جهت است که جامعه‌ی آرمانی رورتی متشکل از رندان لیبرال است. لیبرال کسی است که قساوت را بدترین کار ممکن می‌داند و از این موضع خود دفاع می‌کند و اگرچه رورتی این حق را به وی می‌دهد که در حوزه‌ی شخص فیلسوف، متافیزیک‌باور، رمانتیک، ضدلیبرال و ... باشد و با صراحت به همشهریان خود بگوید که ربطی به شما ندارد که من چگونه‌ام، اما در حوزه‌ی عمومی به واژگان عمومی و توافق عمومی احترام می‌گذارد و در چارچوب آن حرکت می‌کند، قساوت را بدترین کار ممکن می‌شمارد و به رنج هم‌نوعان خود بی‌اعتنا نیست.[۲۱]
با این وجود عامل انسجام اجتماعی در جامعه‌ی آرمانی رورتی (جامعه‌ای متشکل از رندان لیبرال) چیست؟ و چگونه نیچه یا فوکو باید بپذیرند که در حوزه‌ی خصوصی ضد لیبرال و نیهیلیست و ... باشند اما در حوزه‌ی عمومی چون دیگر شهروندان رفتار کنند. رورتی توافق عمومی درباره‌ی دو موضوع را عامل انسجام اجتماعی می‌داند:
"۱) درصورت نیاز به کاستن از یکی از سه عامل رفاه، آسایش و آزادی[۲۲] برای افزایش آن دو عامل دیگر، چگونه باید میان این سه توازنی برقرار کرد.
۲) چگونه باید فرصت‌های برابری[۲۳] برای خودآفرینی فراهم کرد و آن‌گاه افراد را واگذاشت تا از فرصت‌های خود استفاده کنند، یا که آن‌ها را از دست بدهند."[۲۴]
به عبارت دیگر رندانی که لیبرال هستند گمان نمی‌کنند که "هیچ اجماعی بر سر هر مبحثی اساسی‌تر از مطلوبیت این آزادی‌ها باشد"[۲۵] و عامل همبستگی در این جامعه امید به آینده‌ای سعادتمندانه‌تر و دموکراتیک است نه مقولات فنی و اخلاقی متعالی، "این باور، همین که ما دغدغه‌ی آزادی داشته باشیم کفایت خواهد کرد، حقیقت و خوبی خود از عهده‌ی کار خویش برمی‌آیند."[۲۶]
بدین ترتیب فرهنگ لیبرالی رورتی، "فرهنگی است که با توجه به اینکه همه‌ی معیارها ساخته‌ی فرهنگ‌اند، هدف خود را خلق ساخته‌هایی هرچه گوناگون‌تر و رنگارنگ‌تر قرار می‌دهد."[۲۷] فرهنگ شاعرانه‌ی رورتی "فرهنگی است که از تلاش برای وحدت‌بخشی و یکی‌سازی شیوه‌های شخصی فرد برای مواجهه با غایات خود و درک او از تکالیفش در قبال دیگر انسان‌ها دست بردارد."[۲۸] "جامعه‌ای که هیچ منظوری جز آزادی و هیچ هدفی جز استقبال از مشاهده‌ی نحوه‌ی پیشرفت آن‌گونه مواجهات و تن دادن به پی‌آمدهای آن‌ها، ندارد."[۲۹]
اما چرا یک رند که دلمشغولی اصلی‌اش بازآفرینی شخص است و تنها چیزی که از عرصه‌ی عمومی می‌خواهد ایجاد شرایطی بهتر و آزادتر برای این هدف است، به این ایده می‌رسد که قساوت (رنج‌رسانی به دیگران یا بی اعتنایی به رنج آنان) بدترین کار ممکن است.
رورتی ابتدا سعی می‌کند نشان دهد که دلیلی نیز وجود ندارد که این چنین نباشد، یعنی نمی‌توانید ثابت کنید فردی که دغدغه‌اش خود آئینی و باز تعریف خودش است و با کتاب‌هایش سرگرم است نمی‌تواند به رنج دیگری اعتنا کند، سپس این ایده را مطرح می‌کند که "در بطن هر انسانی چیزی وجود دارد که فارغ از زبانی که به آن سخن می‌گوید شاسته‌ی احترام و حمایت است. یعنی آن‌چه اهمیت دارد یک قابلیت غیرزبانی، قابلیت درک درد و رنج است و تفاوت‌های واژگانی اهمیت بسیار کم‌تری دارند."[۳۰]
به علاوه در یک فرهنگ لیبرالی، آنچنان که مد نظر رورتی است ـ این ادبیات است که باید وظیفه‌ی سنتی و خطیر فلسفه‌ی اخلاقی را به عهده بگیرد. " به ویژه رمان‌ها و قوم‌نگاری‌هایی که حساسیت افراد را نسبت به درد و رنج کسانی برمی‌انگیزند که زبانشان، زبان ما نیست."[۳۱] به طور اخص رمان‌نویسانی چون جورج اورول، ولادیمیر ناباکوف به ما کمک می‌کنند "تا سرچشمه‌های قساوت را در خود بیابیم و همچنین ریشه‌های آن را در نقاطی پیدا کنیم که تا به حال به آن‌ها توجه نکرده بودیم."[۳۲] "چنین کتاب‌هایی نشان می‌دهند که چگونه کوشش‌های ما در راه رسیدن به خودآئینی، دغدغه‌های شخصی ما در خصوص نیل به نوع خاصی از کمال ممکن است ما را از رنجی که می‌رسانیم و تحقیری که می‌کنیم غافل می‌سازند...،
کتاب‌هایی که برخورد بین وظایف ما در قبال خود و وظایف ما در قبال دیگران را برجسته می‌سازند"[۳۳]. و بنابراین فیلسوف، چنان که وی در مرگ تامس‌کوهن، فیلسوف و تاریخ‌نگار علم، نوشت: "مناسب‌ترین توصیف برای کسی است که نقشه‌ی فرهنگ را از نو ترسیم می‌کند -‌کسی که در باب اندیشیدن پیرامون رابطه میان حوزه‌های گوناگون گسترده‌ی فعالیت بشر، راهی نو و نوید بخش به ما پیشنهاد می‌دهد."[۳۴]
در این جامعه فلسفه در حوزه‌ی عمومی از یک سو در تداوم علم و از سویی دیگر در تداوم ادبیات است. در واقع فلسفه از این پرسش که "بنیادهای این یا آن چیستند دست می‌کشد و به جای آن می‌اندیشد که چگونه می‌توان این یا آن جنبش و یا این یا آن بخش از فرهنگ را با هم هماهنگ کرد."[۳۵]
به نظر رورتی، نزدیکی فرهنگ‌ها هیچ ربطی به یافتن زمینه‌های نو یا یافتن زمینه‌های واقعی برای شناخت و یا کنش‌ها ندارد، بلکه دقیقاً مرتبط با هماهنگ کردن و توجیه یک الگوی رفتاری انسانی با الگوی دیگری از رفتار انسانی است. او می‌داند که هر فرهنگی برای پاسخ به کنش‌ها و اعتقادات الگوهای توجیهی خود را دارد، فرهنگ‌ها از نظر یافتن توجیهات مورد پذیرش، با هم متفاوتند. بنابراین برآیند فرهنگی در واقع عبارت از یافتن راههایی است که بتوان مجموعه‌ای از این توجیهات را ممزوج و یکدست کرد.[۳۶]
رورتی معتقد است "همبستگی مفهومی خلق الساعه نیست و از طریق تجلی کشف نشده"[۳۷] بلکه "از اجزای کوچک ساخته شده است، چیزی نیست که بتوان آن بیرون کشف‌اش کرد، نوعی زبان اصیل و آغازین نیست که ما همه آن را درک و فهم کنیم."[۳۸]
رورتی با این سخن سارتر موافق است که انسان هیچ نیست مگر چیزی که خود آن را می‌سازد. به نظر وی، افلاطون و سنت‌های مذهبی برآنند که راه پیوند دادن افراد بشری آن است که دریابیم آن‌ها چه مشترکاتی با هم دارند، این راه، یا عقلانیت است و یا این واقعیت که همه‌ی آن‌ها مخلوق یک آفریدگار هستند. راه سارتر در این موضوع، یعنی به هم پیوند دادن آدمیان، یافتن موارد قابل قبول میان آن‌ها و فراموش کردن مسایلی است که در آغاز داشته‌اند.[۳۹]
بدین ترتیب سیاست چیزی نیست "جز اصلاحات و مصالحات کوتاه مدت و مبتنی بر مصالح عملی که باید به زبانی ساده، صریح و بی‌پرده و همه فهم درباره‌اش صحبت شود."[۴۰]
و چیزی که در نهایت رورتی خواهان آن است، چیزی که وی در پس مطرح کردن سبکسری نسبت به موضوعات فلسفه‌ی سنتی و به ریشخند گرفتن امور مهم و سطحی بودن است، افسون‌زدایی از جهان است که به "ساکنان این جهان کمک می‌کند که پراگماتیک‌تر، متساهل‌تر، لیبرال‌تر و بیشتر پذیرای توسل به عقلانیت ابزاری باشند."[۴۱]
به نظر رورتی تذوق، سبکسری و ریشخند همیشه دشمن اخلاقیات نیستند و ما باید عادت این‌همه جدی گرفتن مسائل را ترک کنیم. به اعتقاد وی "دشوار است که هم افسون‌زده‌ی روایتی از جهان باشیم و در عین حال نسبت به همه‌ی روایت‌های دیگران تساهل و تسامح داشته باشیم."[۴۲]
هم جفرسون و هم دیوئی به نظر رورتی امریکا را یک تجربه توصیف کرده‌اند؛ "اگر این تجربه شکست بخورد، اعقاب ما چیز بسیار مهمی خواهند آموخت. اما آنچه آن‌ها خواهند آموخت یک حقیقت فلسفی نیست، همچنان‌که یک حقیقت مذهبی هم نیست. آن‌ها فقط اشاراتی درخواهند یافت که وقتی تجربه‌ی بعدی را سامان می‌دهند مواظب و مراقب چه چیزهایی باشند. اگر حتی از عصر انقلاب‌های دموکراتیک چیز دیگری هم برجای نماند، شاید اعقاب ما به خاطر بیاورند که نهادهای اجتماعی را می‌توان به دیده‌ی تجربه‌هایی از همکاری دید و نه تلاش برای تجسم بخشیدن به یک نظم عام و کلی و غیر تاریخی. مشکل می‌توان باور کرد که این خاطره ارزش داشتنش را ندارد."[۴۳]
با این همه رورتی معتقد نیست که فلسفه‌ی پراگماتیسمی می‌تواند مبنای لیبرال‌ـ‌دموکراسی قرار بگیرد. رورتی بارها متذکر می‌شود که این ادعا در خصوص بی‌نیازی از مبانی فلسفی تنها یک پیشنهاد اصطلاح‌شناختی دیگر در همان راستا، در راستای فراهم کردن واژگانی برای فرهنگ لیبرال معاصر است که از آن خود بوده و از همه‌ی پس مانده‌های واژگانی که با نیازهای روزگار گذشته مناسبت داشت پاک شده باشد. وی پیشنهاد خود را همانند تابلویی توصیف می‌کند که می‌تواند کنار دیگر تابلوها روی دیوار نصب شود، هیچ تابلوی اصیلی برای سنجش وجود ندارد، این تابلوها (واژگان) تنها امکانات بیشتری برای انتخاب در اختیار بشر قرار می‌دهند.
● نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه که آمد، به نظر من دغدغه‌ی رورتی تنها در بستر فرهنگ مدرن، لیبرال غربی، معنا می‌یابد. رورتی می‌‌خواهد عرصه‌ی عمل و اندیشه‌ای هرچه وسیع‌تر برای رندان لیبرال خود فراهم می‌کند همان چیزی که شاید آیزایا برلین آزادی منفی می‌نامد. وی قصد دارد تا با ترمیم مدرنیته جا را برای واژگان متفاوت و جدید باز کند و جامعه را در ارتباط با این واژگان جدید متساهل‌تر کند. از این رو اگرچه مباحث بسیار مفیدی در آثار وی، برای ما و مشکلاتمان وجود دارد[۴۴] ولی به طور کلی مساله‌ی رورتی، مساله‌ی جامعه ما نیست.
بنابراین پیشنهاد وی به جوامعی چون ما، جوامعی که به نظر وی در مسیر سکولار شدن هستند ـ‌مطالعه‌ی تاریخ موفقیت‌ها و شکست‌های تجارب اجتماعی کشورهای دموکراتیک به جای مطالعه‌ی تاریخ فلسفه‌ی غرب‌ـ اگر چه برای سکولارها بسیار جذاب است مشکلی را از دین‌داران حل نمی‌کند، بلکه آنان را بر مواضع‌شان استوارتر می‌سازد. اگر مهم‌ترین دغدغه‌ی دینداران را حفظ و حضور دین و آثار آن در جامعه بدانیم، تجربه‌ی غرب نشان می‌دهد که آنان چندان هم بر خطا نیستند و خصوصی شدن دین به معنای زدودن آن از جامعه و کم‌رنگ شدن آن است[۴۵]. در واقع اگر از منظری دیگر به موضوع نگاه کنیم شاید بتوانیم بگوییم که اتفاقاً تجربه‌ی غرب برای جوامعی که در مسیر سکولار شدن قرار دارند بسیار مشکل‌ساز است. به واقع چرا دینداران باید طالب چنان جامعه‌ای باشند؟ مگر این جان لاک نبود که به جامعه‌ی لیبرالی توصیه می‌کرد که بی‌خدایان را تحمل نکند.[۴۶]
با این وجود به نظر من بزرگترین درسی که می‌توان از رورتی آموخت، جرأت تجربه کردن است. جرأت منحصر به فرد بودن و المثنی نبودن. چیزی که علی میرسپاسی متأثر از مارشال برمن و رورتی مدرنیته‌ی ایرانی می‌خواند،یعنی تجربه‌ی ایرانی از نو شدن، متحول شدن. از این رو شاید مشکل ما کم و بیش همان باشد که جلال آل احمد به آن اشاره کرد: "غرب زدگی" و اگر کلی‌تر بگویم تمنای ما برای راحت‌طلبی، الگوبرداری، تقلید، نیاندیشیدن و مصرف‌کننده بودن برای پذیرش یک تفسیر از جهان، خواه تفسیر غرب و مدرنیته، خواه تفسیر اسلام. بنابراین قبل از اینکه بیاندیشیم چگونه باید طرف مقابل را مجاب کنیم تا الگوی غربی یا اسلامی را بپذیرد، شاید باید به این فکر کنیم که چگونه ما ایرانیان می‌توانیم بهتر زندگی بکنیم، چگونه می‌توانیم با طرف مقابل به توافق برسیم، چگونه می‌توانیم از پیش قضاوت نکنیم و باب گفتگو را باز کنیم؟ حاصل گفتگو هرچه باشد، به نظر من مطلوب و قابل احترام خواهد بود. در واقع اگر من نیز اسیر واژگان رورتی و غرب نشده باشم ـ‌که مطمئن نیستم چنین نباشد‌ـ باید بگویم که هیچ چیز جز ما انسان‌ها و در اینجا ما ایرانی‌ها اهمیت نداریم و بنابراین بکوشیم که زندگی خود را برای خود سامان بدهیم و همیشه به یاد داشته باشیم که ":این است و جز این هم هست!" پس وارد میدان شده و گفتگو را آغاز کنیم.

طیبه دومانلو
منابع
کتابها:
جهانبگلو، رامین، جهانی بودن: پانزده گفتگو با اندیشمندان امروز جهان، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۲.
دریدا، رورتی، کریچلی، لاکلائو و موفه، دیکانستراکشن و پراگماتیسم، ویرایش: صالح نجفی، تهران: گام نو، ۱۳۸۵.
رشیدیان، عبدالکریم، متن‌های برگزیده از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، تهران: نشر نی، ۱۳۸۱.
رورتی، ریچارد، اولویت دموکراسی بر فلسفه، خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۸۵.
رورتی، ریچارد، پیشامد، بازی، و همبستگی، پیام یزدان‌جو، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۵.
میرسپاسی، علی، دموکراسی یا حقیقت؛ رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۱.
مقالات:
رورتی، ریچارد، هویت اخلاقی و استقلال شخصی، ترجمه یوسف اباذری، فصلنامه‌ی فلسفی، ادبی، فرهنگی ارغنون، شماره ۱۶ (فلسفه‌ی اخلاق)، تابستان ۱۳۷۹.
ملکیان، مصطفی، اولویت فلسفه بر دموکراسی، ماهنامه‌ی ناقد، شماره‌ی ۳، خرداد-‌مرداد ۱۳۸۳.
نوذری، حسینعلی، فیلسوف پراگماتیست، ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکایی درگذشت، فصلنامه‌ی مدرسه، شماره ۶، تیر ۱۳۸۶.
یادداشت‌ها:
[۱] روزنامه‌ شرق، سی خرداد ۸۴، در مقاله‌ای این بحث را مطرح کرد.
[۲] مصطفی ملکیان در مقاله‌ای با عنوان اولویت فلسفه بر دموکراسی به نقد آرای وی در مقاله‌ی اولویت دموکراسی بر فلسفه پرداخته است. همچنین در کتاب "دیکانستراکشن و پراگماتیسم" انتقاداتی از آرای وی توسط لاکلائو، موفه و کریچلی مطرح شده است که رورتی به برخی از آنها پاسخ گفته است.
[۳] ریچارد رورتی، پیشامد، بازی و همبستگی، پیام یزدان جو، ص ۳۸۷
[۴] ریچارد رورتی، اولویت دموکراسی بر فلسفه، خشایار دیهیمی، ص ۲۵
[۵] دریدا، رورتی و دیگران، دیکانستراکشن و پراگماتیسم، ص ۳۴
[۶] Ironist آیرونی اصطلاحی است که احتمالا نخستین بار در کتاب جمهوری افلاطون به کار رفته است. اما آیرونی که تاریخ بلندی از تحولات معنایی را پشت سر گذاشته اکنون بیشتر اصطلاحی است که در قلمرو نقد ادبی به کار می‌رود. شاید برای نخستین بار در سده نوزدهم بود که این اصطلاح به دست کسانی چون سورن کیرکگارد، فیلسوف دانمارکی و نیز نیچه معنایی فلسفی یافت. کیرکگارد در کتاب مفهوم آیرونی در سال ۱۸۴۱ این ایده را پیش کشید که آیرونی شیوه‌ای برای نگریستن به چیزها و دیدنِ هستی است. نویسندگان دیگری نیز در این سده آیرونی را برخاسته از ادراک پوچی زندگی معنا کردند. به نقل از مهدی خلجی، فلسفه ریچارد رورتی: http://jomhouri.com/a/۰۵۱et/۰۰۴۴۲۱.php. این واژه به بازی‌باور، طنزپرداز و کنایی نیز ترجمه شده است، اما من ترجمه‌ی رند را بیشتر پسندیدم.
[۷] رورتی، پیشامد، بازی و همبستگی، ص ۷۲
[۸] در قرون وسطی معنا و هدف زندگی برای همگان مشترک و بر پایه‌ی اعتقادات دینی بود و هر کسی که غیر از این می‌اندیشید به جرم اخلال در نظم عمومی مجازات می‌شد. در دوران روشنگری جایگاه دین به عنوان عامل همبستگی و انسجام اجتماعی زیر سوال رفت و فلسفه جای آن را گرفت؛ اعتقاداتی از این دست که انسان‌ها موجوداتی خردمند و آزاد هستند و با رجوع به عقل خویش بدون کمک دین می‌توانند راه رستگاری را پیدا کنند و چه و چه. به گمان رورتی این آرا پس مانده‌های عصر دینداری در دوران مدرن هستند.
[۹] علی میرسپاسی، دموکراسی یا حقیقت، ص ۱۱۹
[۱۰] رورتی، اولویت دموکراسی بر فلسفه، ص ۱۵
[۱۱] همان، ص ۱۵
[۱۲] دریدا، رورتی و دیگران، پیشین، ص ۱۵۷
[۱۳] احتمالا منظور وی از اشتباه هایدگر قبول پست ریاست دانشگاه فرایبورگ در زمان به قدرت رسیدن حزب ناسیونال سوسیالیسم (۱۹۳۳) و سخنرانی در دفاع از هیتلر به عنوان پیشوای نازیسم، بر مبنای اسناد ارائه شده در کتاب هایدگر و نازیسم نوشته‌ی ویکتور فاریاس در ۱۹۸۷ است.
[۱۴] رورتی در کتاب پیشامد، بازی و همبستگی از ضمیر she برای Ironist و he برای Metaphysician استفاده می‌کند.
[۱۵] دریدا، رورتی و دیگران، پیشین ، ص ۷۱
[۱۶] Final vocabulary رورتی همه‌ی انسان‌ها را حامل مجموعه واژه‌هایی می‌داند که از آن‌ها برای توجیه اعمال، اعتقادات و زندگی خود بهره می‌گیرند. وی این واژه‌ها را واژگان نهایی می‌خواند.
[۱۷] metavocabulary
[۱۸] رورتی، پیشامد، بازی و همبستگی، ص ۱۵۲
[۱۹] ریچارد رورتی، همبستگی یا عینیت؟، حمید عضدانلو، در متن‌های برگزیده از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم.
[۲۰] دیدگاه مورد تایید رورتی از نسبی‌گرایی دیدگاهی است که در آن چیزی درباره‌ی حقیقت یا عقلانیت نمی‌توان گفت مگر از راه و روش‌‌‌های آشنای توجیه که یک جامعه‌ی مشخص -جامعه‌ی ما- در این یا آن قلمرو از تحقیق به کار می‌برد.
[۲۱] ر.ک. ریچارد رورتی، هویت اخلاقی و استقلال شخصی، یوسف اباذری، فصلنامه‌ ارغنون، شماره‌ ۱۶، تابستان ۱۳۷۹.
[۲۲] peace, wealth, and freedom
[۲۳] To Equalize opportunities
[۲۴] رورتی، پیشامد، بازی و همبستگی ، ص ۱۷۱
[۲۵] همان، ص ۱۶۹
[۲۶] همان، ص ۱۷۰
[۲۷] همان، ص ۱۱۹
[۲۸] همان، ص ۱۴۱
[۲۹] همان، ص ۱۳۰
[۳۰] همان، ص ۱۷۷
[۳۱] همان، ص ۱۸۸
[۳۲] همان، ص ۱۸۸
[۳۳] همان، ص ۲۷۴
[۳۴] ر.ک. ریچارد رورتی، فلسفه و امید اجتماعی، عبدالحسین آذرنگ، نگار نادری، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴، ص ۲۵۱.
[۳۵] رامین جهانبگلو، جهانی بودن : پانزده گفتگو با اندیشمندان امروز جهان (گفتگو با ریچارد رورتی)، ص ۱۱۹
[۳۶] همان، ص ۱۱۹
[۳۷] همان، ص ۲۰۲
[۳۸] رورتی، پیشامد، بازی و همبستگی، ص ۱۸۸
[۳۹] رامین جهانبگلو، پیشین، ص ۲۰۲
[۴۰] دریدا، رورتی و دیگران، پیشین ، ص ۶۳
[۴۱] رورتی، اولویت دموکراسی بر فلسفه، ص ۵۳
[۴۲] همان، ص ۵۶
[۴۳] همان، ص ۵۸
[۴۴] میرسپاسی در کتاب‌هایش به برخی از این مطالب پرداخته است.
[۴۵] یکی از انتقادات جدی وارد شده به دینداران در این خصوص این است که راه آنان نیز به احتمال زیاد به حفظ دین منجر نمی شود، بل شاید آن را به طور کلی نابود سازد.
[۴۶] جان لاک در رساله‌ای در باب تساهل می‌نویسد: "آن‌هایی که منکر وجود خدا هستند، به هیچ وجه نباید تحمل شوند... کنار گذاشتن خدا، حتی در عالم اندیشه، همه چیز را بی‌پایه می‌کند." به نقل از رابرت بی. تلیس، فلسفه‌ی رالز، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۵. ص ۱۷۰.

منبع : مجله فلسفی زیزفون