یکشنبه, ۶ خرداد, ۱۴۰۳ / 26 May, 2024
مجله ویستا


حبس و مجازات هم یکی از تکنیک های قدرت یعنی تکنولوژی سیاسی بدن است


حبس و مجازات هم یکی از تکنیک های قدرت یعنی تکنولوژی سیاسی بدن است
آیا روشنفكر دینی شخصیت و تشخص هویتی خود را وام‌دار جامعه عقل محور (نه كیهان محور و خدا محور) است؟ آیا این روشنفكر نماینده فلسفی عقل انتقادی در جامعه‌اش است؟(۲) آیا روشنفكر دینی كسی است كه بدو استعدادی برای بازنمایی، متجسم كردن، مفصل‌بندی یك پیام، یك نظر، یك رویكرد، فلسفه و عقیده، برای مردم ارزانی شده است آیا روشنفكر دینی كسی است كه باید از او انتظار رازدانی، دلیری، ابداع تئوریك در دوران‌های بحران و گسست و گذر و چند منبعی بودن داشت آیا روشنفكر دینی، به منزله «فاعل شناسا»ی (۳) خودمختار است كه دلیل وجودی، «خود» و «اندیشه خویش» را در هستی خودش جستجو می‌كند و نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع (به بیان قیصری)؟ آیا این روشنفكر كسی است كه آشكارا نوعی دیدگاه را نمایندگی می‌كند، و با وجود انواع موانع، خالق تجسمات ماهرانه برای اجتماع خود است؟ آیا روشنفكر دینی را می‌توان به همه انسان‌های ایرانی تعمیم داد، با این تفاوت كه همه آن‌ها ایفاگران نقش روشنفكران در جامعه نیستند . آیا روشنفكر دینی را می‌توان در چهره یك فیلسوف-شاه تصویر كرد كه با استعداد و ویژگی‌های اخلاقی برتر، سازنده وجدان بشریت است آیا روشنفكران دینی تشكیل دهنده یك طبقه تحصیلكرده و به راستی موجوداتی نادر هستند، چرا كه حامی معیارهای ابدی حقیقت و عدالتی می‌باشند كه خصوصاً به این جهان تعلق ندارند؟ آیا روشنفكران دینی گروهی از مردم هستند كه به سبب ویژگی‌شان دسترسی خاصی به دستاوردهای مشخصی كه «ارزش‌های فرهنگی» هستند، دارند و رهبری «جامعه فرهنگی» را غصب كرده‌اند (۵) آیا روشنفكران دینی را می‌توان كسانی دانست كه دل مشغول ارزش‌های نهایی هستند و در «دنیایی فراختر» می‌زیند ؟ آیا روشنفكران دینی ایدئولوگ‌های طبقات مختلف‌اند ویك «طبقه در خود» به شمار نمی‌روند ؟ آیا جریان روشنفكری دینی را می‌توان در پرتو خصیصه و شناسه تأكید بر آرمان‌ها ترقی، آزادی و برابر به جای مذهب، قدرت و خانواده، تعریف كرد (در بیان ریمون آرون (۷))؟ آیا روشنفكران دینی را می‌توان وجدان خرده‌گیر جامعه دانست ؟ آیا روشنفكران دینی را می‌توان یك «جماعت گفتاری» دانست كه یك فرهنگ گفتمان انتقادی را در جامعه رواج دادند (در تعریف الوین گولدنز)؟ آیا روشنفكران دینی، كارشناسان مشروعیت بخشی بوده و هستند كه ضرب آهنگ تحولات اجتماعی را كنترل و اقتدار سرامدان حكومتی را حقانیت بخشیده و می‌بخشند (در بیان گرامشی)؟ آیا روشنفكر دینی را می‌توان همچون روشنفكر حقیقی ادوارد سعید، انسانی همیشه بیرونی، تبعیدی خود كرده و حاشیه‌ای دانست؟ و بالاخره، آیا جریان روشنفكری دینی بیشتر از جنس «انتلكتوئل» است یا «انتلیجنسیا»؟
مقدم و مرجح بر تمامی این پرسش‌ها، آیا می‌توان به موله‌ای به نام «روشنفكری دینی» اندیشید؟ آیا این اصطلاح یك اصطلاح ناسازه‌گون (پارادوكسیكال) نیست؟ آیا می‌توان هویت جریان‌های روشنفكر دینی را «برون» از فراگفتمان‌های جهان شمول، حقیقت محور، گوهرگرا، كلام محور (دوانگار متضاد) و تمامت‌گرای دینی تعریف كرد؟ به بیان دیگر، آیا روشنفكر دینی و گفتمان وی، در درون روابط قدرت-دانش جاری و ساری در متن فرا-گفتمان فوق قابل تحلیل‌اند یا برون از آن؟ اجازه بدهید، تمهیدی نظری را طلیعه ورود به بحث خود قرار دهیم.
فوكو، به ما می‌گوید:«هیچ رابطه قدرتی بدون تأسیس یك قلمرو همبسته از دانش وجود ندارد و هیچ دانش بدون فرض و تشكیل روابط قدرت در همان زمان قابل تحقق نمی‌باشد».(۸) از این منظر، هیچ دانشی، به اذن و اراده آزاد خود تولد، انتقال و توسعه نمی‌یابد، بلكه در تمامی این مراحل، در چنبره شبكه‌ای پیچیده و تنیده از روابط قدرت گرفتار است. بی‌تردید، روایت تولید دانش (در اینجا، علوم انسانی) در جامعه ایرانی، روایت «قدرت» نیز هست. از این رو، دیرینه شناسی هیچ‌یك از این مفاهیم، جز «در»یا «با» حضور دیگری ممكن نمی‌گردد. به دیگر سخن، آن‌چه به تأمل دیرینه شناختی ما در این عرصه معنا می‌دهد، تقدم و تأخر هریك از این مفاهیم نسبت به دیگری، و نه حضور و یا عدم حضور یكی از آنان است.(۹)
در نگاه فوكو، روابط قدرت و دانش است كه انسان‌ها را به عنوان سوژه (مثلاً دیوانه، مجرم، شهروند تابع قانون و غیره) عینیت و موضوعیت می‌بخشند و به صورت موضوعات دانش در می‌آورند. حبس و مجازات هم یكی از تكنیك‌های قدرت یعنی تكنولوژی سیاسی بدن است. تحول از مجازات بدنی به مجازات روانی مبین پیدایش شكل جدیدی از قدرت و همراه با آن اشكال تازه‌ای از دانش بود. با پیدایش و اعمال شكل جدید قدرت یعنی انضباط، واقعیت جدیدی به نام فرد پیدا می‌شود.
فوكو، علوم انسانی و اجتماعی را جزیی از فرایند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان می‌داند. از نظر وی، مسأله اصلی در این عرصه، تحول در شكل اعمال قدرت بوده است. در فرایند این تحول، نخست، قدرت در طی قرن ۱۷و۱۸ از شكل حاكمیت، دولت و سركوب به شكل قدرت «مشرف بر حیات» Bio-Power درآمد وسپس درسده ۱۹ به شكل «آناتومی سیاسی بدن» ظاهر شد. موضوع نوع اول، قدرت، حاكمیت، سرزمین و اطاعت مردم از قانون بود. در حالی كه موضوع قدرت مشرف بر حیات، نه سرزمین، بلكه مجموعه پیچیده‌ای از اشخاص و اشیا و روابط افراد و اشیا و شیوه زیست آن‌ها بوده است. علم آمار، یكی از اجزای تكنولوژی قدرت مشرف بر حیات محسوب می‌شود. فوكو، از قدرت مشرف بر حیات به عنوان قدرت رعیت‌پروری سخن می‌گوید كه هدف آن تأمین رفاه جمعیت و اعمال نظارت و مراقبت بر آن است. بدین‌سان، جمعیت به سوژه و ابژه تبدیل می‌شود. یعنی از یك سو، سوژه نیازها و خواست‌هاست و از سوی دیگر، ابژه قدرت مشرف بر حیات است. چنین قدرتی، نیازمند تكوین دانش جدیدی برای شناخت جامعه و جمعیت و فرایندهای درونی آن بوده است. بدین ترتیب، قدرت و دانش در تعامل با یكدیگر بر سوژه تسلط می‌یابند.
از نظر فوكو، قدرت افزون بر جنبه‌های فساد‌آور مخرب و سركوبگری كه به همراه دارد، واجد جنبه‌های مثبت نیز هست، و با این اعتبار، یك نیروی صرفاً منفی به شمار نمی‌آید. وی، قدرت را منشأ حقیقت (صدق)(۱۰) و معرفت به شمار می‌آورد و جامعه را محصول روابط مختلف قدرت در سطوح گوناگون تلقی می‌كند.
قدرت نمی‌تواند بدون استفاده از نوعی اقتصاد گفتار مبتنی بر صدق كه از طریق این مشاركت و بر مبنای آن عمل می‌كند، فعالیت نماید. ما در معرض تولید و ساخت حقیقت (صدق)توسط قدرت قرار داریم و قادر نیستیم قدرت را جز از رهگذر تولید حقیقت اعمال نماییم. این وضع در مورد همه جوامع برقرار است.(۱۱)
فوكوی دیرینه شناس، دیرینه شناسی را شامل بازشناسی رنج‌آور تنازعات و حمله علیه استبداد منكوب شده، محلی و خاص می‌داند. این دانش علیه حقایق، نظام‌های كلان و تركیب‌های كلان كه ماتریس معرفت/قدرت نظم جدید را می‌رساند، جهت داده شده است. هدف او، پرده‌برداری از كار قدرت به منظور توانمندسازی كسانی است كه برای پایداری متحمل رنج می‌باشند. در قدرت عریان عصر جدید طی گفتمان‌هایی كه به مشاركت توده‌ها نظم داده، هنجارهایی را براساس آن آشكار می‌گرداند آن‌چه كه منكوب شده است شناخت محلی و متمایز شده یعنی شناختی است كه به دلیل آن‌كه بیان از تجربیات خاص افراد و جوامع دارد عجز و ناتوانی یگانگی را موجب می‌گردد.
با این تمهید نظری كوتاه، می‌خواهم بگویم كه در نهانكده رازی كه در پس هر فراز و فرود، گسست و پیوست، مانایی و پویایی، و تولد و مرگ جریان‌ها و گفتمان‌های روشنفكری در این مرز و بوم نهفته است، نشانی از قدرت وجود دارد. در این تماشاخانه راز، گفتمان‌های روشنفكری در همان زمان كه به تماشای بت‌های قدرت مشغولند، خود نیز توسط چشم‌های متكثر قدرت درحال تماشا شدن هستند؛ در همان لحظه كه روح سركش قدرت را به مهمیز تدبیر خود رام می‌كنند و آن را به سخره خویش می‌كشند؛ خود اسیر اراده قدرت هستند و جز به تقدیر آن تدبیری روا نمی‌دارند. به بیان دیگر، گفتمان‌های روشنفكری، چه در لحظه تولید و باز-تولید خود، چه در هنگامه افت و خیزهای خود، چه آنگاه كه جامه‌ای از جنس عقل بر تن می‌كند، چه آنگاه كه چنین جامه‌ای را از تن بدر می‌كند، چه در شرایطی كه از طریق اكتساب و اقتباس، و چه آنگاه كه از رهگذر آموزش و آفرینش حاصل می‌گردند، تحت تأثیر مجموعه‌ای از شرایط و مقتضیات زمان و مكان هستند، و این شرایط، نیز به نوبه خود در مدار و شبكه‌ای از روابط و فناوری‌های قدرت محصور هستند.
اما، بی‌تردید، این آغاز سخن است و برای ادامه بحث، ضرورتاً می‌باید برای پرسش‌های زیر پاسخی یافت:
۱) چه نوع رابطه‌ای میان روشنفكر دینی، گفتمان او و قدرت وجود دارد؟
۲) در ایران امروز، این رابطه در كدامین قالب (یا قالب‌های) شكلی و محتوایی بروز كرده است؟
۳) آیا رابطه روشنفكر دینی و قدرت در جامعه امروز ما، یك رابطه تعاملی است یا یك رابطه تقابلی؟
۴) آیا میان عدم پویایی وشكوفایی جریان‌های روشنفكر دینی، با نوع رابطه‌ای كه میان دانش و قدرت در جامعه امروز ما برقرار شده است، رابطه منطقی، وثیق و معناداری وجود دارد؟
به منظور گشودن مسیری برای یافتن پاسخ پرسش های فوق، نخست، ضرورتاً می‌باید تصویری كلی از فضای گفتمانی حاكم بر جامعه ایرانی، كه روشنفكر را نیز احاطه كرده است، ارائه نموده و رابطه دانش جاری در آن را برجسته نماییم. به بیان دیگر، چنانچه از «ابن‌طقطقی» بپذیریم كه سه نوع رابطه میان شمشیر و قلم متصور است: در رابطه نخست، شمشیر نگهبان و خادم قلم است، در رابطه دوم، قلم خدمتگزار شمشیر است، و در رابطه سوم، شمشیر و قلم در عین حال كه مساوی هستند و نسبت به دیگری تقدم یا تأخر ندارند، بی‌نیاز از یكدیگر هم نیستند (ابن طقطقی، تاریخ فخری، ص۶۶)، آن‌گاه باید مشخص نماییم كه در گفتمان مسلط بر جامعه ایرانی، كدامین رابطه میان قدرت و دانش ایجاد شده و چه تأثیراتی بر گفتمان‌های روشنفكری در این مرز و بوم داشته است؟
● قرائت اول
در یك برش تاریخی، چنانچه دوران‌های ركود و سكون معرفتی در ایران بعد از اسلام را به یكدیگر وصل نماییم، اولاً، این واقعیت آشكار خواهد شد كه در تمامی این دوران‌ها، یك فرا-گفتمان هژمونی طلب (به لحاظ معرفتی) حاكم بوده كه تلاش داشته روایت خود را از دانش و علم و معرفت بشری به یك فرا-روایت تبدیل نماید، ثانیاً، در میانه این فرا-گفتمان‌ها، یك جغرافیای مشترك آشكار خواهد شد كه می‌توان در عرصه آن به تحلیل نقش و تأثیر فناوری‌های قدرت در افول و ركود اندیشه ورزی/سازی معرفتی در این دوران‌ها پرداخت.
یك فرا-گفتمان، بنا بر تعریف،یك گفتمان جهانشمول (عام‌گرا)، حقیقت محور، گوهرگرا، تقلیل‌گرا، انسدادطلب، كلام محور (دوانگار)، و تك‌گفتار (منولوگ) است. در عرصه چنین فرا-گفتمانی، هیچ پرسشی بدون پاسخ نمی‌ماند؛ در آغوش گرم آن، تمامی علوم و دانسته‌های بشری آرمیده‌اند؛ هر دانشی كه اسیر رنگ آن شود، اهم و اجل معارف و دانش‌های بشری شناخته می‌شود؛ اسطوره‌های چارچوب آن توسط هیچ خردمندی قابل خدشه و مناقشه نیست؛ گزاره‌های آن همواره جدی‌ترین گزاره‌ها هستند، پای استدلالیان همواره در برابر منطق آن چوبین است؛ یافته‌ها و تافته‌های آن حجت تعبدی هستند؛ و در ساحت مقدس آن، هیچ چون و چرایی را راه نیست.
در حریم این فرا-گفتمان، تنها رابطه ممكن میان پدیدآورندگان (تقریر كنندگان) و پیروان، یك رابطه مرید و مرادی است. تمامی گزاره‌های این فرا-گفتمان، به نوعی «تكلیف» دلالت می‌دهند. اصالت آن، ربطی وثیق و تنگاتنگ با آرا و اجماع قدما و آموزه‌های سنتی دارد، بالمآل، در عرصه آن جایی برای حدس‌های جسورانه (به عنوان بنیان و آغاز نظریه پردازی علمی) نیست. طبیعت این فرا-گفتمان، طبیعی «دگرساز»،و استراتژی آن، «حذف و طرد و انقیاد» دگرهای معرفتی خود است. در پهنه آن فقط «عقل تفسیری» امكان عرض اندام دارد و «عقل تسخیری» و «خرد خودمختار نقاد» را در آن راهی نیست. فهم و درك متون و نصوص را بی‌حضور و واسطه عقل پیشنهاد می‌كند، و «انسداد باب علم» را شعار خود می‌سازد.۱۲بر اساس آموزه‌های این فرا-گفتمان، فراگیری هر علمی در شأن آدمی نیست. فقط علمی كه «وحی جلیل» را دستمایه استدلال خود قرار می‌دهد را می‌توان علم نامید،(۱۳) و فراگیری آن را توصیه نمود. بدیهی و طبیعی است كه چنین علمی مسبوق به ایمان است و بر مبانی آن نمی‌توان انگشت نقد و اعتراض نهاد.(۱۴) در حریم این علم، نقص و عیب را راهی نیست و پیشاپیش صحت و حرمت و قداست آن پذیرفته شده است (همان). شناختی كه از رهگذر این علم حاصل می‌گردد، وحدتی (یكبودی) ناگسستنی با آفرینش دارد. حامل این علم، جهان را در شناسایی پیشین خود از پیش می‌شناسد و تردیدی در این شناخت پیشینی روا نمی‌دارد. چنین بینش علمی‌ای در وابستگی خود به قدسی، معطوف او و معطوف كلام اوست و نه عاطف بر امور. از این رو، نادانستگی به عنوان محرك پرسش در بینش این علم، نادانستگی ناظر بر امور نیست، بلكه منحصراً و از پیش به این سبب نادانستگی است كه محجوب دانش الهی بر امور است.(۱۵) به بیان دیگر، چنین پرسشی صرفاً مفری (استخباری) است برای این‌كه حكمت الهی به صورت كلام بر مخلوق افاضه شود.(۱۶) این غرض درشعر مولوی آشكار دیده می‌شود:
گفت موسی ای خداوند حساب
نقش كردی باز چون كردی خراب؟
گفت حق دانم كه این پرسش ترا نیست از انكار و غفلت وز هوا
ورنه تأدیب و عتابت كردمی بهر این پرسش ترا آزردمی
لیك می‌خواهی كه در افعال ما بازجوئی حكمت و سربقا
تا از آن واقف كنی مر عام را پخته گردانی بدین هر خام را
انسانی كه معتقد به چنین فرا-گفتمانی است، در ماهیت خود معطوف كلام پدیدآورنده آن گفتمان می‌باشد، و بی‌واسطه او، با امری ارتباط نمی‌یابد، و هیچ امری را بدون وساطت او، مستعد بودن و مورد شناسایی قرار گرفتن نمی داند. بنابراین، رابطه معتقدین به این گفتمان با امور، از آغاز به واسطه است. این واسطه كلام قدسی است. كلام قدسی شناسنده و آفریننده امور است. امور در حدی هستند و چنان هستند كه از پیش در شناسایی قدسی متعین بوده‌اند و افاضه شناسایی قدسی است كه انسان را به درك امور قادر می‌كند.(۱۷)
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم كه من دل شده این ره نه بخود میپویم
در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گویم (حافظ)
در این فضای گفتمانی، «تعقل نهایتاً یك امر قدسی شمرده می‌شود»، و معرفت نیز «به طور قطع با امر قدسی و تحقق آن در وجود شخص متعلم مربوط» می‌شود.(۱۸) در این فضا، وابستگی مطلق، شور و شوق به بیكرانه (به تعبیر شلایرماخر)(۱۹) و امر قدسی و مینوی (به تعبیر اتو)، با نوعی وارستگی از تعقل غیر قدسی و شناخت علمی توأم با تغییر و تبدل‌های غیردینی همراه است. از این رو، اندیشمندانی همچون استیون وینبرگ Steven Weinberg، بر این اعتقاد شده‌اند كه گفت‌وگو میان علم و دین به هیچ وجه نمی‌تواند سودمند و قرین به توفیق باشد: «چون علم، این امكان را برای مردم فراهم می‌كند كه بی‌دین باشند».(۲۰) و یا نظریه پردازانی نظیر پاول كرتس، مدعی می‌شوند كه علم و دین به نحو حداقلی با یكدیگر سازگاری دارند، چون در حالی كه علم می‌كوشد فهم و دركی از جهان بیكران و اسرارآمیز ارائه دهد، دین می‌خواهد «شعر وجودشناختی مهیجی» از آن بسراید كه محصول قدرت تخیل بشر است و سروده می‌شود تا آدمی عشق و امید خویش را حفظ كند و در عین حال بر ترس و تردید و بلاتكلیفی فائق آید.(۲۱)
تردیدی نیست كه در پرتو سطوت، جذبه، جلال و قدرت چنین فرا-گفتمانی، نمی‌توان به انسانی در مقابل جهان و به جهانی در مقابل انسان اندیشید؛ نمی‌توان به انسان به عنوان یك فاعل شناسا (سوبژه) آزاد و مستقل اندیشید؛ نمی‌توان به موضوع شناسا (ابژه) ناشناخته و نامتعین اندیشید؛ نمی‌توان به اندیشه ناشی از تفكر كه مشمول «درستی»و«نادرستی» می‌شود، اندیشید؛ نمی‌توان به رابطه بی‌واسطه فاعل شناسا و موضوع شناسا اندیشید؛ نمی‌توان به فراسوی حدود فاهمه و ناطقه این فرا-گفتمان اندیشید؛ نمی‌توان در «گزاره‌های جدی» آن تردیدی داشت و در مدعیات آن تجربه و آزمون را جاری كرد؛ و نمی‌توان از معتقدین بدان انتظار داشت كه در درك فهم پدیده‌ها، نخست خود را از حصار پیشافرض‌ها، پیشاذهن‌ها و پیشافهم‌ها برهانند و با مشربی بی‌طرفانه، غیرعاشقانه و عاقلانه با جهان و مافیها رابطه برقرار نمایند.
گرچه تفسیر زبان روشنگرست لیك عشق بی‌زبان روشنترست (مولوی)
از كار ویژه‌های دیگر چنین فرا-گفتمانی می‌توان به موارد زیر نیز اشاره كرد:
۱) متلازم و یگانه كردن خود با دین؛
۲) قدسی و نقدناپذیر كردن خود؛
۳) به حاشیه راندن هر دانشی خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتی خود؛
۴) تبدیل گزاره‌های خود به نصوص؛
۵) ابتنای قواعد دانش بر سلطه گفتمانی خود؛
۶) تعریف و تحدید عقل در توضیح بی‌تذكر آرای گذشتگان؛
۷) تبدیل اقوال تقریر كنندگان خود به نصوص؛
۸) سلطه بر هر گونه قاری و قرائت از خود؛
۹) تأسیس دانش اقتداری كه در قالب آن هر تحقیقی استمرار تقلید از گذشتگان شد؛
۱۰) ارائه فهم خاصی از «انسان نابسنده» به مثابه پیش فرض فلسفی خود.
● قرائت دوم
از منظر قرائت دوم، اگرچه دین در تعریفی كه از خود بدست می‌دهد، خود را یك فراگفتمان معرفی می‌كند، اما اولاً، در برشی درون گفتمانی، می‌توان در درون آن بازی‌های زبانی گوناگون و جنگ قرائت‌ها را به وضوح دید،ثانیاً، با نگاهی برون گفتمانی، نمی‌توان منزلت و شأنی بیش از یك «خرده گفتمان» بدان ارزانی داشت (حداقل تا زمانی كه به یك گفتمان مسلط تمام بشری تبدیل نشده است). بنابراین، این قرائت، بیش از آنكه ناظر بر «تمامیتی قدسی» به نام دین باشد، ناظر بر خوانش‌های مختلف از آن است؛ جنگ هفتاد و دو ملت را ارج می‌نهد؛ درك سیال، عصری، نسلی و تكاملی از پدیده‌ها، مقولات و مفاهیم را به رسمیت می‌شناسد؛ فهم نو شونده از وحی را پذیرا می‌شود؛ و به ما می‌گوید:
پس مگو كاین جمله دین‌ها باطلند باطلان بربوی حق دام دلند
این حقیقت‌دان، نه حقند این همه نی بكلی گمرهانند این رمه
پس مگو جمله خیالست و ضلال بی‌حقیقت نیست در عالم، خیال
حق، شب قدر است در شب‌ها نهان تا كند جان هر شبی را امتحان
نه همه شب‌ها بود قدر ای جوان نه همه شب‌ها بود خالی از آن
آن‌كه گوید جمله حق است، احمقی است وآن‌كه گوید جمله باطل، او شقی است
چونكه حق و باطلی آمیختند نقد و قلب اندر حرمدان ریختند
پس محك می‌بایدش بگزیده‌یی در حقایق امتحان‌ها دیده‌یی
تا شود فاروق این تزویرها تا بود دستور این تدبیرها
پس بد مطلق نباشد در جهان بد به نسبت باشد این را هم بدان
در زمانه هیچ زهر و قند نیست كه، یكی را پا، دگر را بند نیست
زهر ماران، مار را باشد حیات نسبتش با آدمی آمد ممات (مولوی)
در این نگرش، دین به مثابه یك مكتب و به منزله تئوری كه تحقق علمی و خارجی دارد و بسط اجتماعی و تاریخی می‌یابد، رفتارهایی از او سر می‌زند و آثاری از او صادر می‌شود و نهایتاً شكست یا پیروزی‌ای هم نصیب او می‌گردد، و به علت همین صفات، آزمون پذیر نیز هست، مورد تأمل و تعمق قرار می‌گیرد.(۲۲) از این منظر، جامعه دینی، نیز جامعه‌ای است كه همواره خود را با دین موزون می‌كند؛ موزون كردنی كه با سطح معرفت عصری از دین متناسب است. جامعه دینی، همچنین جامعه‌ای است كه در آن امكان انتخاب دینی و حسن انتخاب دینی وجود داشته باشد.(۲۳)
برگردیم به پرسش‌های آغازین این مقاله. آیا از منظر قرائت نخست، اساساً می‌توان به مقوله‌ای به نام «روشنفكری» اندیشید؟ آیا روشنفكر دینی در این نگرش، در قالب یكی یا تركیبی از تعاریف ارائه شده قابل تعریف است؟ و آیا می‌توان هویتی فراسوی فراگفتمان دینی (با تمامی شناسه‌هایی كه برای آن در این قرائت برشمردیم) برای روشنفكر دینی متصور شد؟بی‌تردید، در این فضای گفتمانی پاسخ به پرسش‌های فوق منفی است. زیرا، در چارچوب این قرائت، اساساً نمی‌توان به فاعل شناسای آزاد اندیشید؛ نمی‌توان به خرد خودمختار نقاد اندیشید؛ برون از قلمرو آن، ناكجا آباد است؛ در فضای آن، زبان سرخ سر سبز می دهد بر باد؛ شوریدن بر دقایق قدسی آن ممكن نیست؛ مقاومت در برابر قدرت گفتمانی و مشرف بر حیات Bio-Power (قدرت ابژه و سوبژه ساز) آن نیز ممكن نیست؛ خلق اندیشه‌های نو و فراتر رفتن از سنت‌ها و چارچوب‌های رایج اندیشگی آن میسر نمی‌گردد؛ عقل محوری و نمایندگی فلسفی عقل انتقادی در جامعه، امری بسیار دشوار می‌نماید؛ انتظار رازدانی، دلیری، ابداع تئوریك در دوران‌های بحران و گسست و گذر چند منبعی بودن از روشنفكر، چندان معقول و میسور به نظر نمی‌رسد؛ امكان تعریف روشنفكر در هیبت و هویت یك «فاعل شناسا»ی (۲۴) خودمختار كه دلیل وجودی، «خود» و «اندیشه خویش» را در هستی خودش جستجو می‌كند و نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع، اساساً وجود ندارد. و بنابراین، در یك كلام، می‌توان گفت كه «روشنفكر» و «روشنفكر دینی» در این فضای گفتمانی، به تعبیر دریدا، از خانواده مفاهیم «غیر قابل تصمیم‌ها» و یا «غیرقابل اندیشه» هستند.
اكنون ببینیم پرسش‌های فوق از منظر قرائت دوم، چه پاسخی می‌یابند؟ بی‌تردید، در این چارچوب، مقوله‌ای به نام «روشنفكری دینی» قابل طرح و تفكر و تأمل است. نخست، بدین علت كه چنین فضای گفتمانی، اساساً بستری مهیا برای تولد و رشد روشنفكر فراهم می‌سازد و دوم، بدین دلیل كه از این منظر، روشنفكر دینی كسی نیست كه حرفه‌اش «گسستن از سنت» و ترسیم چهره‌ای مدرن از دین است، بلكه كسی است كه با پذیرش دین، وظیفه خود را «بازخوانی، باسازی و در یك كلام واسازی سنت و دین» می‌داند.
با این نگاه، می‌توان هویت این روشنفكر را بدین گونه تعریف نمود: روشنفكر دینی، اولاً، «روشنفكر» است، یعنی متعهد و ملتزم به نقد، به معنای جدید آن است؛ ثانیاً، به تبع شرایط تاریخی و اجتماعی‌ای كه در آن می‌زید، و به تبع محوریت دین در جامعه مربوطه، به دین توجه ویژه می‌ورزد؛ ثالثاً، در مواجهه با دین حكم به نفی دین نمی‌دهد، یعنی در پروژه «گسست از سنت» قرار نمی‌گیرد، بلكه می‌كوشد از طریق «واسازی دین»، قرائتی سازگار با روح و مقتضیات زمانه به دست دهد؛ رابعاً، شخصاً تعلقات دینی دارد و جامعه دینی وی را «دیندار» می‌شناسد، یعنی روشنفكر دیندار به شمار می‌آید.(۲۵) به بیان سروش،
روشنفكر دینی، افزون بر اشراف و حركت بر گسستگی‌ها و پیوستگی‌های دوران‌های قدیم و جدید، باید رازدانانه به تفاوت میان دین عامه و دین خاصه نیز هوشیار باشد و در عین حفظ التزام دینی، به قشریت‌ نیفتد و فرع را به جای اصل ننشاند و عرضی را از ذاتی تمیز بنهد و جای دین را در عصر حاضر بداند و بفهمد و در مرز قشر و لب، مسؤولانه حركت كند، و نسبت عقل و شرع را مورد كاوش و سنجش جدی قرار دهد.(۲۶)
با این بیان، می‌پذیریم كه:
۱) روشنفكری دینی از تلاقی جریان روشنفكری و سنت دین باوری پدیدار شده است. بنابراین، نسبت میان سنت دینی با روشنفكری نسبت امتناع نیست و روشنفكر دینی می‌تواند با گوهر مدرنیته كه «خرد خود بنیاد نقاد» است (یعنی خردی كه اولاً، حجیت و اعتبار مدعایش قائم به خود عقل است، نه به چیزی بیرون از آن، و ثانیاً، نقاد است و جرأت پرسشگری و نقد را به غایت واجد است) پیوندی بنیادین داشته باشد و بر بنیاد «ماتقدم» Apriori دینی خود، قدم به دنیای جدید گذارد.
۲) مفهوم روشنفكر را همچون تمامی مفاهیم دیگر یك «دال شناور و تهی» است كه قابلیت آن را دارد كه در بستر گفتمان‌های مختلف «تكرار» شده و به مدلول‌های مختلفی دلالت دهد. بنابراین، به لحاظ منطقی و زبانشناختی نمی‌توان دین را «دگر» یا «غیر» روشنفكری تعریف كرد و میان آنان رابطه‌ای كاملاً بیرونی و دوانگار ترسیم كرد.
۳) اگرچه، روشنفكر دینی در جغرافیای مشترك میان روشنفكری و دین بسر می‌برد، اما در هر دو حوزه (هم حوزه روشنفكری و هم حوزه معرفت دینی) تصرف كرده است. زیرا فرض بر این است كه روشنفكر دینی، حداقل در بعد نظری، فارغ از اعتقادات شخصی و دینی خود، می‌تواند آزادانه و دلیرانه در مورد هر امری بحث كند و بیندیشد.
۴) روشنفكر دینی، دارای تمایلات دین شناختی (پژوهی) نظری و علمی است. این دین پژوهی، از آنجا كه مبتنی بر تحقیق و تفحصی علمی بوده است، موضوع نقد و تحلیل و تغییر نیز بوده است. این گرایش، نه تنها بسترساز ترویج فهم همدلانه Sympathetic به جای فهم خاص از دین شده است، بلكه نگرش خود انتقادی نسبت به پیشینه دینی را جایگزین نگرش خود تائیدی/تأكیدی نموده، و موجب بسط رویكردهای علمی در این حوزه شد.
۵) اما روشنفكر دینی، برخلاف روشنفكر سكولار، اولاً، به دنبال تعریف و تحقق مدرنیته‌ای درون‌زا است؛ ثانیاً، به تعبیر علی مزروعی، به دنبال راهی دینی به سوی دموكراسی (اسلاموكراسی) است؛ ثالثاً، عقل را تنها منبع ادراك نمی‌داند و وحی را نیز به عنوان یك منبع فراعقلی ادراك مطرح می‌كند.(۲۷)
اكنون برگردیم به این پرسش كه آیا حتی با پذیرش این چارچوب نظری، می‌توان روشنفكر دینی را فراتر از زبان خاص با محدودیت‌های خاص فرض كرد؟ اگر از میشل فوكو بپذیریم كه، «هر جامعه سامان (رژیم Rejme) قدرت خود، و سیاست كلی حقیقت، یعنی ساز و كار و مواردی كه آدم‌ها را قادر به تفاوت گذاشتن میان گزاره‌های صادق و كاذب می‌كند، ابزاری كه به یاری آن، هر چیز تایید می‌شود و ضمانت اجرایی می‌یابد، روش‌ها و فنونی كه در دستیابی به حقیقت، ارزشمند محسوب می‌شوند، و موقعیت كسانی كه چیزی را می‌گویند كه حقیقت خوانده می‌شود»(۲۸)، را دارد، خواهیم پذیرفت كه روشنفكر دینی نیز، صرفاً در چارچوب سامان و رژیم حقیقت یك جامعه خاص با زبان خاص، معنا پیدا می‌كند. و چنانچه از «دریدا» بپذیریم كه نمی‌توان میان هیچ دو مفهومی یك رابطه دوانگار متضاد رادیكال فرض نمود و این دوانگاری‌های به ظاهر متضاد در هم فرورفته‌اند و بر یكدیگر تأثیر گذارده‌اند (تا جایی كه نمی‌توان یكی را بدون لحاظ دیگری تعریف كرد)، آنگاه خواهیم پذیرفت كه «درون ناب» و «برون خالص» نیز نداریم و این دو در اختلاط و ترابط با هم معنا می‌یابند. در پرتو این نگرش نیز، خواهیم پذیرفت كه این «سامان و رژیم حقیقت» خاصی كه روشنفكر دینی را احاطه كرده است، همواره باردار و وام‌دار آنچه در برون از خود می‌گذرد است.
● سخن آخر
به عنوان آخرین كلام بگویم كه حتی از یك منظر عرفی، روشنفكر جامعه ایرانی، نمی‌تواند بدون توجه به دین، رسالت اجتماعی‌اش را به انجام برساند؛ چرا كه روشنفكر باید با ابزار انتقادی عقل عرفی در نهادهای فرهنگی خویش نظر كند و در جست و جوی حقیقت باشد. از آن جا كه دین، ركن استوار سنت ایرانی است، روشنفكر نمی‌تواند، در تئوری و فعالیت‌های اجتماعی، فارغ از دین بیندیشد. متأسفانه در فضای كدر كنونی، روشنفكر دینی، چندان قادر به مفصل بندی Articulation یك دستگاه نظری راهنمای عمل و یا یك گفتمان هژمونیك (منطق با شرایط متحول و پیچیده زمانه) نبوده، و بالمآل، كمتر در پاسخگویی بهنگام و مناسب به نیازهای نظری و معرفتی آحاد جامعه خود موفق گشته است. هر جا كه دستگاه نظری او از تحلیل و تدبیر شرایط «حال» قاصر مانده، گذشته‌های دور و آینده‌های دست نایافتنی را به كمك طلبیده است. گاهی نیز طمع در میوه‌های باغ معرفتی و نظری دیگران كرده و با وصله و پینه و مصادره به مطلوب كردن ساحت‌ها و افق‌های مختلف (و گاه ناهمخوان) نظری، سعی كرده‌اند از قافله تقریر كنندگان دستگاه‌های نظری جدید عقب نماند.
بنابراین، روشنفكر دینی، كماكان در فضایی آكنده و مملو از بازی‌های گفتمانی گونه‌گون و متخالف و متضاد سرگردان است؛ كماكان، تكلیف خود و جامعه را نسبت به رابطه میان عقل و شرع، واقعیت و حقیقت، امر قدسی و امر غیرقدسی، علوم بشری و علوم دینی و … مشخص نكرده است؛ كماكان نتوانسته در چارچوب آموزه‌های دینی الگوی مشخصی برای رفتار اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ارائه نماید. با این وصف، آینده چنین روشنفكری، از یك سو، در گرو درك واقعی وی از شرایط جامعه در حال گذار خود است، از جانب دیگر، رابطه‌ای تنگاتنگ با نقش آفرینی نظری و عملی وی در این فرایند تغییر و تبدل، و از جانب سوم، ربطی وثیق با میزان توانایی و استعداد وی در آشتی دادن «سنت» و «مدرن» و«شریعت» با «عقل خودمختار نقاد» دارد.
پی‌نوشت:
۱- (E.Shils, The Intellectuals Between Tradition and Modernity (The Hague, ۱۹۶۱)
۲- ن.ك. به رامین جهانبگلو، نقش روشنفكران در گذار به دموكراسی، روزنامه وقایع اتفاقیه، یكشنبه ۳۱ خرداد ۱۳۸۳
۳- كلمه فاعل Subject در اینجا دیگر به معنای لاتینی Subjectum یعنی مطیع و بنده به كار نمی‌رود، بلكه به عكس به معنای آزادی از قید و بند اصول خارج از اندیشه است.
۴- Gramsci a., Selections From Prison Notebooks (London: Routledge & Kegan, ۱۹۷۱)
۵- Weber Max, “The Nation”, In From Max Weber: Essays In Sociology (London: ۱۹۷۶),P.۱۷۶
۶- Mannheim K., “The Problem Of Intelligentsia”, In Essays On The ociology Of Culture, Edited By K. Mannheim (New York:۱۹۵۶)
۷-Aron R., The Opium Of The Intellectuals (London: Curzon, ۱۹۵۷),p.۵
۸- Foucault, ۱۹۷۹: ۲۷۹- فوكو، در مقدمه یادداشت‌های درسی خود، متذكر شده است كه:
فرضیه اصلی كه راهنمای كار ما در این دروس خواهد بود چنین است: روابط قدرت (با منازعاتی كه در آن جریان دارد و یا نهادهایی كه آن را حفظ می‌كنند) در ارتباط با مفهوم معرفت تنها نقش تسهیل كننده یا ممانعت كننده را بازی نمی‌كنند. این روابط تنها به این بسنده نمی‌كند كه به معرفت مدد رسانند و یا موجب اشاعه آن گردند، یا آن را ابطال نمایند و یا محدود سازند. ارتباط میان قدرت و معرفت صرفاً به واسطه وجود منافع و یا عملكرد ایدئولوژی‌ها نیست. بنابراین، مسأله صرفاً این نیست كه تعیین كنیم قدرت چگونه معرفت را منقاد می‌سازد و آن را برای تحقق اهداف خود به خدمت در می‌‌آورد، و یا اینكه چگونه مهر و نشان خود را بر پیشانی معرفت حك می‌كند و محتوا و چارچوبی ایدئولوژیك بر آن تحمیل می‌كند. هیچ پیكره‌ای از معرفت نمی‌تواند بدون بهره‌گیری از یك سیستم ارتباطی، اسناد و مدارك، انباشتن اطلاعات و توزیع آن شكل بگیرد. اما خود این سیستم صورتی از قدرت است و در موجودیت و عملكرد خود با سایر اشكال قدرت مرتبط است. عكس قضیه نیز صادق است. به این معنی كه هیچ نوع قدرتی را نمی‌توان بدون انتزاع معرفت، به انحصار در آوردن، توزیع و حفظ آن به مورد اجرا در آورد. در این سطح چنین نیست كه در یك سو، معرفت موجود باشد و در سوی دیگر، جامعه و یا در یك‌سو علم و در سوی دیگر حكومت، بلكه تنها صورت‌های بنیادی از امری كه آن را قدرت/معرفت می‌نامیم موجود است… حقیقتی كه از رهگذر انجام تجربه بسامان حاصل می‌شود فرزند استنطاق است-استنطاق از قدرت سیاسی، اداری و قضایی. (استنطاق یعنی) مطرح كردن سؤال حقیقتی كه از رهگذر انجام تجربه بسامان حاصل می‌شود فرزند استنطاق است-استنطاق از قدرت سیاسی، اداری و قضایی، اخذ پاسخ، جمع‌آوری بینه و تأیید آن، و تثبیت و تقریر آنچه كه واقع شده. (Foucault: ۱۹۷۱-۲, IX)
۱۰- مفهوم «صدق» یا «حقیقت» از مفاهیم كلیدی در اندیشه فوكو است. در آثار نخستین وی، به نوعی نظریه صدق به معنای مطابقت با واقع تصریح می‌شود. لكن در دومین و سومین دوره از تحول فكری خود، دیدگاه فوكو در خصوص مسأله صدق دچار تغییرات عمده شد و وی دیدگاه متعارف در مورد صدق را كنار گذارد و بیش از پیش به استفاده از نظرات غیر رئالیستی (رویكردی كه معتقد است كه چون ما هیچ درك مستقلی از واقعیت-جدا از آنچه كه توسط تئوری‌ها به ما داده می‌شود-نداریم، بهترین كاری كه می‌توانیم انجام دهیم آن است كه یك سیستم متلائم مفهومی و یك چارچوب نظری سازگار درباره واقعیت بسازیم. اتخاذ این رهیافت، عملاً به معنای رها كردن نظریه صدق به معنای مطابقت با واقع و پذیرش نظریه صدق به معنای تلائم میان آرا است) در این خصوص روی آورد.
۱۱-Power/Knowledge: ۹۳
۱۲- محسن غروریان، ۱۳۸۲
۱۳- اشاره به این شعر مولانا است كه:
آن طبیبان را بود بولی دلیل
وین دلیل ما بود وحی جلیل
در جای دیگر، می‌سراید:
این همه، علم بنای آخرست
كه عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقای حیوان چند روز
نام آن كردند این گیجان رموز
۱۴- عبدالكریم سروش: ۱۳۷۵، ۲۳
۱۵- آرامش دوستدار، ۱۳۸۱، ۱۶
۱۶-همان، ۱۸
۱۷-همان،صص ۳۵-۳۴
۱۸-سید حسین نصر، ۱۳۸۰، ۱
۱۹-شلایرماخر این احساس وابستگی را به سه طریق از احساس وابستگی متعارف متمایز می‌سازد. یكی اینكه وابستگی در زیست دینی احساسی است مطلق و نه نسبی و از این رو، با نوع دیگر وابستگی كه وابستگی تدریجی نسبت به كس یا امری است فرق می‌كند. شاخص دوم این عنصر این است كه خویشتن انسان دینی را متعین می‌كند، به این معنا كه انسان دینی نخست خود را از طریق احساس این وابستگی درك می‌كند و درمی‌یابد. این احساس برای او منشأ درك خویشتن اوست. شاخص سوم این عنصر این است كه انسان دینی را بر اساس درك خویشتن خود متوجه علت او می‌كند كه جز اوست و خارج از اوست. حال اگر این سه شاخص را با هم گرد آوریم می‌توانیم بگوییم: انسان دینی بر اساس این عنصر كه احساس وابستگی است، خود را وابسته به مطلق یا به كمال می‌داند و نخست از طریق همین عنصر است كه وی ابتدا به ساكن خویشتن خود را متعین می‌سازد و بدین گونه از تعین قبلی خود بر اساس احساس وابستگی‌اش حكم به وجود علت خارجی این وابستگی می‌كند كه همان قدسی باشد. (آرامش دوستدار، همان، ص ۲۴)
۲۰-Paul Kurtz, ۲۰۰۳
۲۱- همان
۲۲-ن.ك. به عبدالكریم سروش، عقیده و آزمون، در فربه‌تر از ایدئولوژی (تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵)
۲۳-ن.ك. به سخنرانی دكتر عبدالكریم سروش تحت عنوان جامعه دینی و جامعه اخلاقی در دانشگاه امیركبیر، تابستان ۱۳۸۳
۲۴-كلمه فاعل Subject در اینجا دیگر به معنای لاتینی Subjectumیعنی مطیع و بنده به كار نمی‌رود، بلكه به عكس به معنای آزادی از قید و بند اصول خارج از اندیشه است.
۲۵- در این مورد نگاه كنید به احمد نراقی، درباره روشنفكری دینی، راه نو، سال اول، شماره ۹
۲۶- عبدالكریم سروش، رازدانی و روشنفكری و دینداری (تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۹)،ص ۹
۲۷- محسن كدیور، در دفاع از روشنفكری دینی، روزنامه همبستگی، شماره ۱۰۵۰، شنبه ۲۷ تیر ۱۳۸۳)
۲۸-فوكو، «حقیقت و قدرت»، ترجمه بابك احمدی، كتاب تردید، ص ۱۹
منبع : وبلاگ علوم اجتماعی