نگرشی پیرامون پاسخ دوم دکتر عبدالکریم سروش (طوطی و زنبور)

مرقومه‌ای که پیش رو دارید در صدد نقد اندیشه‌های دکتر سروش در خصوص وحی و ماهیت آن نیست چرا که به مصداق آیه‌ی «جئنا ببضاعة مزجاة» در حد و اندازه‌ای نیستم که لباس نقد بر تنِ کلمات بپوشانم. نقد و نقادی در وادی کلام و فلسفه‌ی اسلامی کاری تخصصی است که مرا مجال عَرضه‌ای در آن عرصه نیست. بلکه قصد من صرفاً بیان اهم ابهاماتی است که در مطالعه‌ی این متن برایم به وجود آمده است. من به عنوان یک از کسانی که متن ایشان را مطالعه کرده، این ابهامات را بیان می‌نمایم و قصد نقد نظرات ایشان را ندارم.
قبل از ورود به بحث اصلی، ذکر نکته‌ای خالی از لطف نیست:
نظریه‌پردازی در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی از قدیم الایام وجود داشته و نه تنها این فرضیه‌ها ‌و تئوری‌های به ظاهر مخالف خدشه‌ای بر اساس محکم و شالوده‌ی استوار آن وارد نکرده که سبب بالندگی، شکوفایی و پویایی آن شده و پر واضح است که فرهنگ پویا و سیال است که زنده می‌ماند، اوج می‌گیرد و عقل‌ها را مسخّرِ خود می‌گرداند و این همه، لطف خداوندی است که در هرچند سال که رکود بر فضای حوزه‌ی کلامی ما حاکم می‌شود؛ موجی چنین، ناخدایان و مرزبانانِ اعتقاداتِ شیعی را بر آن می‌دارد تا طرحی نو در افکنند و بیش از پیش بر عقلانی‌بودنِ اصول اعتقادی نابِ علوی صحّه بگذارند و این از افتخارات حوزه‌های شیعی به شمار می‌آید که فقها و اندیشمندان درعرصه‌های مختلفِ معرفتی، به پیشواز نظریات جدید رفته و با پذیرفتن یا ردّ مستدل آن، غبار از اذهان پرسش‌گر و جویای حقیقت می‌زدایند.
به حق باید گفت که رصانت و عقلانی‌بودنِ اعتقادات امامیه، مرهون تضاربِ آراء و اندیشه‌ها بوده و هست. لذا، اندیشمندانِ حوزه باید با دیدی مثبت و خردورزانه با این نظریات برخورد کرده و حقیقت را چه در لباس شکست یا پیروزی پذیرا باشند؛ که در واقع شکست در این عرصه، معنایی نداشته و نتیجه هر چه باشد به سربلندیِ فرهنگ اسلامی می‌انجامد. متأسفانه در بعضی موارد از یاد می‌بریم که باید از فرهنگ جهان‌شمولِ اسلامی دفاع کنیم. در این موارد معمولاً بحث را به عقیده‌های شخصی محدود نموده، باب تعصبات را که آفت بحث‌های علمی است می‌گشاییم و به جای دفاع از اعتقادات، تیغِ تیزِ نقد را متوجه خود دیده و به حالت تهاجمی در دفاع از ارزش‌ها و باورهای خود، گاه حقیقت را نیز کتمان می‌کنیم. نتیجه‌ی چنین بحثی بر فرزانگان پوشیده نیست.
در هر حال شتاب‌زدگی، از کف‌دادنِ سعه‌ی صدر و خونسردی مشکلی را حل نمی‌کند و گره از معظلی نمی‌گشاید. چنانچه اعتقاداتی که مروّج آن هستیم از پشتوانه‌ی علمی برخوردار است، مطلوب حاصل است. در غیر این صورت باید فکری به حال آن کرد و تدبیری اندیشید. ظهور این نظریات، کاستی‌های عملکردِ احتمالی ما را در این زمینه روشن می‌کند و زنگ هشداری است برای علمای کلام و اندیشمندان این عرصه، در محکم‌ترکردن جای پای کلام اسلامی - به خصوص شیعی - در دنیای معاصر.
چه نیکوست که به جای تعلیم تئوریک جدال احسن در کتاب‌های کلامی و منطقی، به صورت عملی آن را به طلاب علوم اسلامی بیاموزیم که آنچه در نیم کردار است، در صد گفتار نیست.
و اما بعد:
۱) نخستین مطلبی که ذهن مرا به خود مشغول کرده است؛ عدم هماهنگی مطالب در تعریف وحی و مشخص‌کردن ماهیت آن است.
ایشان در ابتدای سخن می‌فرمایند: «مگر باران را خدا نمی‌فرستد و انزال نمی‌کند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا) و مگر با هر قطره‌ی باران فرشته‌ای نازل نمی‌شود (والهابطین مع قطر المطر اذا نزل) ... مگر هر چه در طبیعت رخ می‌دهد عللی طبیعی ندارد؟ پس چرا وحی نازل بر پیامبر از این قاعده مستثنی باشد و بی‌واسطه‌‌ی طبیعت به ماوراء طبیعت مستند گردد.»
با بیان این مطلب خواننده نتیجه می‌گیرد که وحی بر پیامبر نازل شده و این نزول، مانند نزول باران، امری طبیعی و معلول عوامل طبیعی است: «... اینک با همان منطق نزول باران وحی را بی ارتباط با علل طبیعی (نفس پیامبر، جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او می‌انگارند،...» ولی با توجه به بعضی از عبارت‌های ایشان به زحمت می‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت: «حل همه این معضلات بدین است که نفس نیرومند و مؤید پیامبر را فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آیات و جاعل احکام بدانیم.»
«آیا معقول‌تر و طبیعی‌تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه‌کاره بود. هم کاشف بود، هم مدرس. هم گوینده و هم شنونده. هم واضع بود و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط معلم را فرستاده بود. بقیه همه دائرمدار تجربه‌ها و واکنش‌های او بود. معلم چنان مجهز بود که نیک می‌دانست چه بکند و چه بگوید.»
«... اگر گمان کنیم که با حدوث هر حادثه‌ای، اراده‌ای تازه در ذات باری پدید می‌آمده و آیه‌ای ساخته می‌شده و بر جبرئیل القا می‌شده تا به پیامبر القا کند؛ چنین تصوری همه‌ی زندگی پیامبر را به فیلمی از پیش ساخته‌شده بدل می‌کند که هر بازیگری نقش خود را چنان ایفا می‌کند که با فلان آیه‌ی از پیش آماده هم‌خوانی داشته باشد و باعث نزول آن آیه شود. و پیامبر هم بلندگوبه‌دست در صحنه بچرخد و الفاظی را تکرار کند. پیامبر را خفیف‌تر از این نمی‌توان کرد.»
اولا: آیا انزال آیات - حتی به فرض انزال مفاهیم آن‌ها - بر پیامبر، با خَلق آیات و جعل احکام توسط پیامبر مناسبتی دارد؟ جایگاهِ مسأله‌ای به نام «انزال طبیعی» که خود ایشان مطرح می‌کنند؛ در کجای این جعل و خَلق پیامبر قرار می‌گیرد؟
نمی‌توان گفت منظور ایشان قراردادنِ جعلِ پیامبر در طول جعل خدا است؛ زیرا ایشان در پروسه‌ی وحی، پیامبر را همه‌کاره دانسته و همه‌ی مراحل را دائرمدار تجربه‌ها و واکنش‌های او می‌دانند. درست است که در نزول باران علل و عوامل طبیعی در طول یکدیگرند ولی هیچکدام به تنهایی همه‌کاره نیستند و کنترل همه، در نهایت به خدا می‌رسد.
ثانیا: پیامبر به چه چیزی مجهز بود؟ برای چه چیزی برنامه‌ریزی شده بود؟ تجهیز پیامبر و فرستادن او به گونه‌ای که نیک می‌دانست چه بکند و چه بگوید و اینکه در عین حال همه چیز دائرمدار واکنش‌ها و تجربه‌های او بوده؛ این مطلب را به ذهن متبادر می‌کند که حتی تجربه‌های پیامبر از قبل برنامه‌ریزی شده است؛ زیرا چطور می‌شود که شخص از قبل مجهز شده باشد؛ آن‌گونه که بداند در هر حادثه‌ای چه بگوید، مگر اینکه حوادث از قبل، طبق برنامه‌ی ازپیش‌تعیین‌شده، رخ دهد و پیامبر برای هر تجربه‌ی از قبل‌معین‌شده، مجهز شده باشد. و این یعنی پیامبر در ایجاد آن‌ها هیچ نقشی و اراده‌ای نداشته باشد؛ این چه پیامبری است که در عین همه‌کاره‌بودن، هیچ‌کاره است؟ به نظر می‌آید که پیامبر را از این خفیف‌تر نمی‌توان کرد!
غرض من این نیست که ایشان نزول وحی را رد می‌کنند؛ بلکه به گمان من، در نوشتن مطلبی چنین حساس، دقت لازم را اعمال نکرده‌اند.
۲) از سوی دیگر ایشان نظر مخالفین خود را که نزول را به معنای مجازی و کلام را به معنای حقیقی می‌گیرند؛ بی‌روشی، نیمه راهی و نیمه کاری می‌خوانند و برای رفع این مشکل توصیه می‌کنند که یا کلام و نزول را به معنی مجازی بگیرند یا هر دو را به معنی حقیقی آن‌ها، تا گره‌ها گشوده شوند: «شگفت این است که در مورد کلام باری، نزول (فرود آمدن) را به معنایی مجازی می‌گیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین به مکانی زیرین نیست (آن‌چنان‌که در مورد باران صادق است)، بلکه فرودآمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است (یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما کلام را معنایی مجازی نمی‌کنند و آن‌را به همان معنای الفاظ انسانی می‌گیرند. زهی ناسازگاری و بی‌روشی! این نیمه‌راهی و نیم کاری چرا؟ هم کلام و هم نزول را به معنی مجازی بگیرید تا گره‌ها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را به معنی حقیقی بگیرید تا در وادی بی‌پایان دشواری‌ها سرگردان بمانید»؛ غافل از اینکه گره کور جدیدی ایجاد می‌شود. بیان مطلب اینکه:
نمی‌توان نزول و کلام را به معنای حقیقی گرفت، زیرا ایشان کلام حقیقی را قبول ندارند و قائل به مجازیت کلام هستند. در نتیجه ایشان در همان نیمه‌کاری گرفتار می‌شوند که منتقدین خود را از آن پرهیز می‌دهند و اگر هر دو را به معنای مجازی بگیریم باز هم مقصود ایشان حاصل نمی‌گردد؛ زیرا ایشان قائل به نزول حقیقی هستند.
۳) «اینکه می‌گوییم قرآن محصول کشف پیامبرانه‌ی محمد بن عبدلله (ص) است، به هیچ رو به معنای گزاف‌بودنِ این کشف نیست، تا پیامبر حق تغییر آن را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود و...!! از پیامبری بگذاریم. این داوری در حق کشف‌های علمی‌ و فلسفی و ریاضی هم صادق نیست. اگر نظریه‌ی جاذبه، کشف بشری نیوتون است، لازمه‌اش این نیست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشیند یا آن نظریه را هر گونه که دل‌خواه اوست صورت‌بندی کند یا به نام کشف هر چه دلش خواست بگوید و به مردم بفروشد. همین‌طور است کشف فلسفی نظریه‌ی اصالت وجود. صدرالدین شیرازی مگر می‌تواند پا را فراتر از برهان بنهد و تعاریف و قواعد را بگرداند تا با هوس او مطابق افتد؟ او تابع دلیل است نه دلیل تابع او. گرچه شناختش و استدلال‌کردنش به قدر طاقت اوست و حصار طاقت را هیچ‌گاه هیچ کس نمی‌تواند بشکند. (الحکمه هی العلم با عیان الموجودات علی ما هی علیها بقدر الطاقه البشریه) . از علم و فلسفه فاصله بگیریم. در شعر هم چنین نیست که شاعر هر وقت هوس کرد بتواند شعر بگوید و معانی و مناظر، همیشه پیش چشمش باشد و قدرتش بر تصرف در صور خیال همواره یکسان باقی بماند. یا شعر به میل او بر او وارد شود. به عکس، او در تسخیر شعر است نه شعر در تسخیر او. مولوی پس از سرودن دفتر اول مثنوی، دو سال به انتظار نشست تا دوباره طبعش بجوشد و شعر و حکمت از آن روانه شود.»
با توجه به این نکته‌ها می‌توان نتیجه گرفت که پیامبر نه تنها نمی‌توانسته در وحی دخل و تصرف انسانی کند؛ که او به انتظار وحی می‌نشسته است. در واقع او تابع زمان نزول بوده است: «... تا پیامبر حق تغییر آن را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود و...»
ولی گفتاری دیگر از ایشان این تلقی را بهم می‌ریزد:
«همین چالش‌ها و پرسش‌ها بود که روان او را بی‌تاب و چالاک می‌کرد و آتش نیاز و تقاضا را در او دامن می‌زد و او را به آستانه‌ی کشف می‌رساند، تا پاسخ‌هایی را از فرشته‌ی وحی دریافت کند و به زبانی در خور مردم با آنان در میان نهد. این تقاضاها گاه نهان بود و گاه آشکار (قد نری تقلب وجهک فی السماء) . هر چه بود جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او بود که به کشف و وحی منجر می‌شد.»
«بلی قرآن محصول حالات ویژه پیامبر است».
«باری این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی‌ بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه تابع کشف او و آفرینش هنری او بود».
من با خود می‌اندیشم که: چگونه است که پیامبر نمی‌تواند هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود یا سببی برای تغییر آن باشد و حال اینکه نزول در پی آتش نیاز و تقاضا‌ی او نازل می‌شود و با تغییر حالات او تغییر می‌یابد؟ «بلی قرآن محصول حالات ویژه‌ی پیامبر است،... گاه بر سر وجد می‌آمد و گاه دچار ملال می‌شد. گاه سخن را پست می‌کرد و گاه اوج می‌گرفت.»
۴) ایشان در قسمتی که در پی اثبات همانندی نزول وحی با باران است و اینکه این همانندی به معنای نفی مبدئ‌المبادی‌بودن خدا نیست، می‌گویند: «مگر باران را هم خدا نمی‌فرستد و انزال نمی‌کند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا – سوره نباء و مگر بنا بر روایات با هر قطره باران فرشته‌یی نازل نمی‌شود (والها‌بطین مع قطر المطر اذا نزل – صحیفه سجادیه و تفسیر صافی) ... پس چرا وحی نازل بر پیامبر از این قاعده مستثنا باشد» و «تا پاسخ‌هایی را از «فرشته‌ی وحی» دریافت کند و به زبانی در خور مردم با آنان در میان نهد»؛ به نظر می‌رسد نزول مضمون وحی را توسط فرشته‌ی وحی تصدیق می‌کنند (به خصوص که ایشان نزول را به معنای حقیقی می‌گیرند.)
ولی در قسمتی دیگر می‌خوانیم که:
«ورود فرشته و ابلاغ وحی و امثال آن حوادثی هستند که در نفس پیغمبر رخ می‌دهند و آن‌گاه به زبان دینی و تمثیلی چنان بیان می‌شوند که گویی پرنده‌یی با شش‌صد بال نزد پیامبر آمده و با او به عربی سخن گفته است.»
«شما می‌گویید خدا همه‌ی کارها را به وساطت جبرئیل می‌کند. من می‌گویم همه‌ی کارها را به وساطت پیامبر می‌کند، پیامبری که جبرئیل هم جزئی از اوست.» .
ایشان ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه‌ی خیال، ممکن ندانسته است: «و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه‌ی خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می‌شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه‌ی خیال بود که در را به روی جبرئیل می‌گشود.»
در ضمن هر آنچه را که در خصوص جبرئیل از نویسندگان معاصر خواندم به این حدیث (جبرئیل با ششصد بال) اشاره نشده است؛ گمان من این است که این حدیث به غایت ضعیف باشد. مضاف بر اینکه جناب دکتر همه‌جا منبع اقوال را ذکر کرده‌اند غیر از این مورد!
از همه جالب‌تر اینکه در ابتدای نامه می‌فرمایند: «اینکه قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است، و اینکه جبرئیل آورنده‌ی آن است و اینکه کلام‌الله است، و اینکه پر از واژه‌های قل است، و اینکه گاه در نزول وحی تأخیری می‌افتاده و پیامبر به انتظار می‌نشسته است، و اینکه پیامبر از تعجیل در خواندن قرآن نهی شده است و اینکه حق تغییردادن آیات را نداشته است، و اینکه کلام خدا، چنانچه وی می‌خواسته، به دست مردم رسیده است، و اینکه قرآن، کتابی خارق‌العاده و معجزه است و... چه نازسازگاری دارد با اینکه همه‌ی قرآن محصول کشف و تجربه‌ی انسانی مبعوث و مؤید و فوق‌العاده است، که کلامش مقبول خداوند و کشفش محصول لحظاتی ناب و نادر از تجربه‌ی اتصالی متعالی و روحانی است؟»
چگونه این دو نظر سازگار است و حال اینکه در یکی، آورنده‌ی قرآن جبرئیل است و در دیگری در نزول آیات هیچ نقشی برای او در انزال قرآن وجود نداشته و زاییده‌ی تخیلات قوی پیامبر و از جمله حوادثی است که در نفس پیامبر رخ می‌دهد. در یکی مقام متعالی عصمت هر گونه شکی را در خصوص تغییر وحی در حق پیامبر نفی می‌کند و در دیگری قرآن محصول حالات بشری پیامبری است که با خوشی و ناخوشی وی تغییر می‌یابد.
در یکی قرآن کلام‌الله است و در دیگری تابع حالات ویژه‌ی پیامبر به نحوی که شعف و غم وی در آیات اثر می‌گذارد و حال اینکه خدا محل حوادث نیست پس چرا باید کلام محمد را کلام خدا بدانیم؟ صرفاً به خاطر قیاسی که خدا را مؤلّف محمد و محمد را مؤلّف قرآن می‌داند که نتیجه می‌دهد: قرآن تألیف خداست؟ این قیاس از دو جنبه مشکل دارد:
الف) مگر نه اینکه در قیاس منتج هر دو مقدمه باید صادق باشد؟ کلمه‌ی‌ تألیف در کبری (محمد قرآن را تألیف کرد) به چه معناست؟ این متن، معنای روشنی از آن را برای خواننده مشخص نمی‌کند. بنابراین، این جمله صلاحیت مقدمه‌واقع‌شدن را ندارد؛ چون مراد از آن مجهول است.
ب) نتیجه، عین مقدمه‌ی اول است و در قیاس، نتیجه باید حاصل دو مقدمه باشد؛ در حالی‌که در این‌جا چنین نیست.
۵) در خصوص ضمائرِ خطاب، ایشان می‌فرمایند: «(قل) ‌های قرآن هم قصه‌ی روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می‌کند، در حالی‌که مخاطب او به واقع دیگرانند. باز هم مولانا جلال‌الدین نمونه‌ی خوبی به دست می‌دهد؛ وقتی در خطاب به خود می‌گوید:
هین بگو که ناطقه جو می‌کند تا بقرنی بعد ما آبی رسد
گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود...
یا در غزل‌های شمس:
هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود بگذرد از حد جهان بی‌حد و اندازه شود.»
قرار بود مضمون وحی بر قلب پیامبر نازل شود و الفاظ از پیامبر باشد: «زبان و کلام و واژه‌ها و جمله‌‌ها که جای خود دارند و ظرف‌هایی بشری هستند که مظروف‌های وحیانی را در خود جای می‌دهند و همه از خزانه‌ی عقل و خیال پیامبر بر می‌خیزند و معانیِ بی‌صورت را در آغوش می‌کشند.»؛ حال توجیه اینکه چرا پیامبری که به زبان خود و شنوندگانش معانی بی‌صورت را در قالب الفاظ ریخته است از ضمائرخطابی آن‌هم بصورت مفرد استفاده کرده تا ما امروز نیاز‌مند توجیه آن باشیم – به خصوص این‌که ایشان (جناب دکتر) با «تفننات کلامی‌ و بازی‌های زبانی» در جایی که ضرورتی ندارد؛ مخالفند- سؤالی است که ذهن مرا به خود مشغول کرده است.
ایشان در ادامه از آیه‌ی ۱۰ سوره‌ی یونس برای تأکید بر صحت بیان خود بهره برده‌اند: «نمی‌دانم آیت لله سبحانی چه می‌اندیشند درباره‌ی این آیه که: «ان کنت فی شک مما انزلنا علیک فاسئل الذین یقرون الکتاب من قبلک» (سوره‌ی یونس: اگر شک داری که قرآن بر تو وحی می‌شود، از دانشمندان اهل کتاب بپرس) . آیا پیامبر در پیامبریش شک داشت؟ ... یا آیه را باید نوع دیگری از تفننات کلامی ‌و بازی‌های زبانی دانست که در واقع خطاب به پیامبر نیست. ولی جامه‌ی خطاب مستقیم پوشیده است.»
اتفاقاً این اشکال بر خود ایشان وارد است چون بنا به نطر ایشان انتخاب الفاظ به عهده‌ی خود پیامبر بوده؛ چرا باید پیامبر با وجود اینکه در انتخاب الفاظ آزاد بوده‌اند؛ از این نوع تفننات کلامی ‌و بازی‌های زبانی استفاده کنند که ما امروز برای توجیه آن از تفننات کلامی ‌و بازی‌های زبانی موجود در اشعار شعرا استفاده کنیم در حالی‌که توجیه مفسران، به فرهنگ اعراب نزدیکتر است. به خصوص که به نظر خود ایشان: «وحی پیامبر بزبان عربی است و زبان عربی آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است.» به خصوص در مورد پیامبری که غذای فرهنگ می‌خورد: «... پیامبری است که غذای فرهنگ می‌خورد.»: آیا اگر گفته شود این خطابِ خدا به پیامبر بنا بر مثلی است که نه تنها در زبان عربی بلکه در اکثر زبان‌ها رایج است: (ایاک اعنی و اسمعی یا جاره: به تو می‌گویم ولی همسایه تو بشنو)؛ معقول‌تر، مقبول‌تر و عام‌تر است یا اینکه گوینده به خود خطاب کند و دیگران مدّ نظر وی باشند. (که در تمام مصادیق هم قابلیت انطباق ندارد.)
به عنوان نمونه، توجیه ایشان در این آیه، دشوار (اگر نگویم غیرممکن) می‌نماید: (انّک لعلی خلق عظیم: قلم/۴) .
قبل از نوشتن این متن چندین بار نامه‌ی ایشان را خواندم و روی تک تک مطالب ساعت‌ها فکر کردم و مطالعه‌ی دقیقی در خصوص نظریات ایشان داشته‌ام.
من کاملاً درک می‌کنم که ایشان برای اینکه ماهیت وحی را به زبان امروزی ترجمه کنند (یعنی کاری کنند که چیزی هم‌چون «وحی» در جهان مدرن و راززدایی‌شده‌ی امروز بامعنا شود ) تا روشن‌فکران آن را بپذیرند؛ چنین روشی را انتخاب کرده‌اند و دیدی غرض‌ورزانه نسبت به اعتقادات امامیه نداشته‌اند. (چنانچه متأسفانه خیلی ها چنین اندیشیده‌اند) ولی آیا می‌توان قبول و باور کرد دینی که بر پایه‌ی وحیی انسانی و خطاپذیر بنا نهاده شده باشد؛ امکان بقا در امروز و فرداها را داشته باشد و می‌توان پذیرفت که این دین ادعای جهان‌شمولی دارد؟ گیرم که امروز چند نفری هم با این نگرش وحی را قبول کردند ولی آیا ارزش آن‌ها و سایرین آن‌قدر زیاد است که ما دست روی اعتقاداتمان بگذاریم؟ چرا باید برای مقبولیت اسلام در نزد آن‌ها از اعتقادات خویش خرج کنیم. شاید در آینده مردمی فلسفه‌ی نماز، حج و وجود پنهان مهدی (ع)، قیام حضرت و.. به نظرشان رازآلوده آمد؛ آن‌ هنگام تکلیف چیست؟
باز هم تأکید می‌کنم قصد من صرفاً بیان اهم ابهاماتی است که در مطالعه‌ی این متن برایم به وجود آمده است. من به عنوان خواننده‌ی متن ایشان، این ابهامات را بیان نمودم و قصد نقد نظرات ایشان را ندارم. نقد نظرات ایشان، از سوی علما بارها و بارها آمده است و این متن در پی بیان آن‌ها نیست.

مژگان خواستار
مدرس مدرسه‌ی علمیه‌ی نرجس(س) سبزوار
خردادماه ۱۳۸۷