تکانه‌های بنیامین

نزدیک به پانزده سال پس از مرگ والتر بنیامین، نظریه‌پرداز و منتقد آلمانی، در ۱۹۴۰ (چند ماه پس از شروع جنگ جهانی دوم)، اولین مجموعه از نوشته‌های او در دو جلد توسط انتشارات زورکامپ منتشر شد. این کار به‌همت تئودور آدورنو صورت گرفت (آنچه در این صفحه می‌خوانید، ترجمه بخش ابتدایی مقدمه‌ای است که آدورنو بر این مجلدات نوشته است). به‌جز یکی دو کتاب و شماری مقالات و ریویوهای کتاب و نقدها، بخش بزرگی از نوشته‌های بنیامین صرفا پس از مرگ او به چاپ رسید. در دهه شصت بود که کم‌کم در دنیای آلمانی‌زبان، و در دهه‌های بعدی در جهان آنگلوآمریکن، شناخته شد. چاپ کامل مجموعه آثار او به انگلیسی از اواخر دهه نود بدین سو توسط انتشارات دانشگاه هاروارد، بنیامین را به یک ستاره در عرصه نظریه، البته بیشتر نظریه ادبی و مطالعات فرهنگی، بدل ساخت. به هر حال، این روند، حتی پیش از انتشار مجموعه معروف هانا آرنت («اشراق‌ها»، گزیدۀ مقالات بنیامین با مقدمه‌ای مفصل از آرنت)، با آدورنو به راه افتاد. اما تلاش برای چاپ این دو جلد از نوشته‌های بنیامین (Schriften) برای خود ماجرایی است. به‌گواه یادداشت‌های رولف تیدمن در ویراست‌اش از «مجموعه» آثار بنیامین به آلمانی، پیتر زورکامپ، صاحب انتشارات زورکامپ (که کار و شهرت خود را به‌نحوی با چاپ کتاب‌های برشت و آدورنو و فروم و... شروع کرد)، در مورد چاپ این دو جلد تردید داشت.
کشمکش‌هایی بر سر این موضوع بین او و آدورنو رخ داد. زورکامپ معتقد بود بهتر است کار را به یک جلد خلاصه کنند، ولی آدورنو اصرار داشت همان دو جلد باشد. به هر حال نوشته‌ها در دو جلد چاپ شد. در دهه هفتاد، یعنی حدود بیست سال بعد، پیتر زورکامپ، به‌درستی، از «نوشته‌های بنیامین» به‌عنوان یکی از کم‌فروش‌ترین کتاب‌هایی یاد کرد که تا آن زمان چاپ کرده بود. البته انتشار مجموعه آثار بنیامین از اواخر همین دهه به همت همین ناشر آغاز شد. انتشار مجموعه‌ای گسترده از نوشته‌های والتر بنیامین با این نیت صورت می‌گیرد که حق مطلب درمورد اهمیت عینی آنها ادا شود. در اینجا هدف نه صرفا سرهم‌بندی‌کردن ثمره عمرِ یک فیلسوف یا محقق، و نه ادای حق مطلب در مورد کسی است که قربانی تعقیب و آزار ناسیونال‌سوسیالیسم شد و نام‌اش نیز از صحنه آگاهی عمومی در آلمانِ پس از ۱۹۳۳ طرد گشت.
مفهوم یا انگاره نوعی ثمره عمر (Lebenswerk)، آن‌‌گونه که قرن نوزدهم سراغ داشت، با بنیامین تناسبی ندارد؛ به‌واقع، در این‌باره تردید بسیار هست که آیا اصلا امروزه کسی از عطیه نوعی ثمره عمر یا دستاورد زندگی بهره‌ای دارد یا نه، عطیه‌ای که نیازمندِ به‌بارنشستنِ تام‌وتمامِ زندگی برحسب ملاک‌ها و پیش‌فرض‌های خودِ فرد، آن‌هم بی‌هیچ گسستی، است.
اما در این نکته تردیدی نیست که فجایع تاریخی عصر بنیامین آثار او را از وحدتی کامل و یکپارچه محروم کرد و کل فلسفه او را، و نه فقط پروژه عظیم سال‌های واپسین عمرش را که او همه چیزش را بر سر آن گذاشت، محکوم ساخت به اینکه تکه‌پاره و ناقص بماند. دقیقا به همین دلیل، هر نوع تلاش برای نجات بنیامین از فراموشی‌ای که او را تهدید می‌کند، اقدامی به‌قدر کافی مشروع خواهد بود: منزلت متونی نظیر آنچه وی درباره «پیوند‌های گزیده» گوته یا «سوگنامه» آلمانی نوشته است، منزلتی که برای مدتی دراز حلقه‌ای کوچک با آن آشنا بود، درحکم دلیل کافی برای دردسترس قراردادن مجددِ آن چیزی است که برای چند دهه از دست رفته بوده است. اما چنین تلاشی در جهت جبران مافات معنوی حاوی سویه‌ای از عجز است، سویه‌ای که هیچ کس نمی‌توانسته است با انکار نفس و ازخود‌گذشتگی‌ای بیش از آنچه بنیامین داشت آن را تصدیق کند، همو که باور کودکانه به تغییر‌ناپذیری تاریخی و دوام آفریده‌های فکری را شجاعانه کنار گذاشته بود.
از آن بیش، آنچه انگیزه تصمیم برای انتشار مجموعه‌ آثاری بوده است که مولف آن احتمالا ترجیح می‌داده در «سرداب‌های مرمرین» پنهان بماند ــ تا روزگاری بهتر در آینده از اعماق‌شان بیرون آورده شوند ــ وعده‌ای است که از درون بنیامین درمقام نویسنده و فرد نشأت گرفت، وعده‌ای که اکنون به‌یاد‌آوردن آن ضروری‌تر از همیشه است، یعنی در زمانه‌ای که گویا قدرت‌ برترِ واقعیت عینی درست‌اندرکار توطئه‌چینی برای جلوگیری از ظهور هر چیزی نظیر آن است؛ نوع منحصربه فردی از جذابیت. این جذابیت صرفا از روح، غنا، اصالت، و عمق سرچشمه نمی‌گیرد. درخشش ایده‌های بنیامین در قالب رنگی است که به‌ندرت در طیف مفاهیم سر می‌زند، رنگی متعلق به آن نظمی که آگاهی معمولا خود را در برابر آن کور می‌سازد تا از جهان آشنا و غایات‌اش خسته نشود. طنین آنچه بنیامین می‌گفت و می‌نوشت چنان بود که گویی از اعماق راز آمده است، لیکن قدرت خود را از بداهت خویش می‌گرفت.
آثار او بری از ظاهرسازی مبتنی بر تعالیم خفی و تقرب به‌مدد تشرف بود. بنیامین هیچ‌گاه دست به «تفکر ممتاز» نزد. بی‌شک به‌راحتی می‌توان او را در هیات یک جادوگر با کلاهی نوک‌تیز و دراز در تصور آورد، و به‌واقع نیز او هر از گاهی دوستان‌اش را با چنان ایده‌هایی متحیر می‌ساخت که گویی اشیای جادویی گرانبها و شکننده‌ای هستند، ولی حتی غریب‌ترین و ماجراجویانه‌ترینِ آنها نیز همواره به‌نحوی ضمنی و سربسته همراه با چیزی نظیر اشاره یا تذکاری به این نکته بود که آگاهی هوشیار نیز دقیقا همین معرفت را به‌دست خواهد آورد اگر که به‌قدر کافی هوشیار باشد.
جملات او نه به وحی بلکه به آن نوع تجربه‌ای متوسل می‌شود که از تجربه عام و معمول از این لحاظ متمایز بود که تن به رعایت آن محدویت‌ها و منعیاتی نمی‌داد که یک آگاهی حاضر ‌آماده معمولا تسلیم‌شان می‌شود. بنیامین در آنچه می‌گفت هرگز آن مرزی را که تفکر قرن نوزدهمی مسلم فرض کرده بود، به‌رسمیت نشناخت، همان منع کانتی علیه سرگردانی و گم‌شدن در «عوالم معقول»، یا، چنان‌که هگل، همراه با خشم و انزجار، می‌گفت: پرسه‌زنی در «خانه‌های بدنام». همان اندازه که اخلاق سنتی کارْ خوشبختی حسانی [و نفسانی] را تحریم می‌کند، تفکر بنیامین نیز خود را از قطب مخالف معنوی این خوشبختی، یعنی همان رجوع به امر مطلق، محروم می‌ساخت. زیرا امر مافوق‌طبیعی [متافیزیک] از تحقق امر طبیعی جدایی‌ناپذیر است.
ازاین‌رو، بنیامین رابطه با امر مطلق را از دل مفاهیم استخراج نمی‌کند، بلکه، در عوض، آن را در تماس جسمانی با دستمایه‌ها و مواد اولیه می‌جوید. تکانه بنیامین تمام آن چیزی را به تجربه خواهد بخشید که هنجارهای تجربه معمولا خود را دربرابرش مقاوم می‌‌سازند، اگر که فقط بر انضمامی‌بودن خودش پافشاری کند، نه اینکه این سویه‌ انضمامی، یا همان بخش نامیرایش، را با قرار‌دادنِ آن تحت سیطره طرح یا شاکله امر کلی انتزاعی منحل سازد. بدین‌ ترتیب، بنیامین در تقابلی عیان با کل فلسفه مدرن قرار گرفت ــ البته شاید به استثنای هگل، کسی که می‌دانست برپاداشتنِ یک مرز همواره به‌معنای فراتررفتن از آن است ــ و کار را برای کسانی آسان ساخت که دقت و استحکام اندیشه‌های او را زیر سوال می‌برند تا آنها را به‌عنوان مشتی ایده و الهام درخشان رد کنند، ایده‌هایی صرفا ذهنی، صرفا زیباشناختی، یا نوعی «جهان‌بینی» متافیزیکی صرف. رابطه او با این قبیل معیارها [و نقدها] چنان غیرمستقیم و نامشخص بود که حتی به فکرش هم خطور نکرد تا، همچون برگسون، از خود در برابر دعوی آنها به اعتبار دفاع کند؛ او همچنین از ادعای دسترسی به نوعی منبع شهودی معرفت نیز پرهیز داشت. جذابیت او در این واقعیت نهفته است که تمام اعتراضات مرسوم علیه حقیقتِ عیانِ تجربه او ــ حقیقتی که همیشه هم نمی‌شد آن را در خلال تمام مراحل‌اش دنبال کرد، بلکه اغلب برق‌آسا و ناگهانی بود ــ کیفیتی ناشیانه و حاکی از بلاهت به‌خود می‌گرفتند، کیفیتی مدافعه‌گرانه، با نوعی لحنِ «بله، اما». این اعتراضات همچون تقلا‌هایی خشک‌و‌خالی از جانب آگاهی متعارف برای عَرض‌ِ وجود‌کردن دربرابر چیزی انکارناپذیر به‌ گوش می‌رسیدند، عرض‌وجود در برابر منبع نوری قوی‌تر از پوشش حفاظتی عقلانیتی هم‌پیمانِ وضع موجود. فلسفه بنیامین، که هر چیزی بود مگر غیرعقلانی، آن عقلانیت را بی‌هیچ جدلی به‌واسطه صِرفِ وجود‌ش، به بلاهت‌ خود متقاعد ساخت. چشم‌پوشی او از سنت فلسفی و قواعد پذیرفته‌شده منطق علمی نه از سر فقدان دانش یا خیال‌پردازی نامنضبط و ولنگار، بلکه بدین‌ خاطر بود که او این سنت و قواعدش را به سترون، عبث و پوسیده بودن متهم می‌ساخت، همچنین بدین خاطر که نیروی حقیقتِ بِکرمانده و پرداخت‌نشده در او بس قوی‌تر از آن بود که به او اجازه دهد تا مرعوبِ انگشت اشاره برافراشته نظارت و مهار فکری گردد.
گرایش به تلف‌کردن و تحلیل‌بردن نیروی فلسفه بنیامین به‌واسطه تلقی آن به‌‌منزله دنباله‌ای از طرح‌واره‌های به‌هم‌ناپیوسته، که چیزی جز واکنش به موارد اتفاقی و حوادث روز نیستند، همان بدفهمی‌‌ای است که خودِ این فلسفه موجد آن است. در برابر این سوءتفاهم، آنچه باید بدان توسل جست، صرفا خصلت معنوی پرتنشِ بصیرت‌های او نیست، خصلتی که، حتی با توجه به دنیوی‌ترین موضوعات یا ابژه‌ها، کاملا در تقابل با هر نوع واکنشی‌بودن و انفعالِ مختصِ نرم‌تنان قرار دارد. فراتر از آن، هر بصیرتی در بطن وحدتی خارق‌العاده از آگاهی فلسفی جای گرفته است. اما ماهیتِ این وحدت عبارت است از حرکت‌اش به‌جانب بیرون، و بازیافتن خود از طریق رهاکردن خود در کثرت.
معیار آن تجربه‌ای که پشتیبان تک‌تک جملات بنیامین است، همان قدرتی است که درعوضِ بسط و انکشافِ پیرامون از درونِ مرکز، آن‌هم به پیروی از نحوه عمل فیلسوفان و نظریه سنتی، مرکز را بی‌وقفه به‌سوی پیرامون می‌بَرد. اگر تفکر بنیامین وقعی به مرز میان امر مشروط و نامشروط نمی‌نهد، بالعکس، هیچ گونه دعوی‌ای هم به تمامیتی فروبسته و کامل ندارد، دعوی‌ای که همیشه زمانی به‌ گوش می‌رسد که تفکر حیطه خاص خود، یعنی همان قلمرو ذهنیت، را خط‌کشی می‌کند تا بتواند در درون آن حکمرانی کند. روش نظری بنیامین، به‌نحوی پارادوکسیکال، با روش تجربی هم‌گراست.
در مقدمه بر کتاب‌اش درباره سوگنامه آلمانی، بنیامین نجات متافیزیکی نام‌گرایی را برعهده گرفت: او نتایج را، به‌اصطلاح، از بالا به پایین استنتاج نمی‌کند، بلکه این کار را به‌شیوه‌ای غیرعادی و نامتعارف انجام می‌دهد، به‌شیوه‌ای «القایی». برای او، خیال‌پردازی یا فانتزی فلسفی همانا قابلیتِ «درون‌یابی [interpolation] در کوچک‌ترین چیزها» است، و لاجرم برای او، یک سلول یا جزءِ تماما ژرف‌کاوی‌شده واقعیت ــ باز هم مطابق با صورت‌بندی خود او ــ بر باقی کل جهان می‌چربد.
بنیامین همان‌قدر با تکبرِ نظامْ بیگانه است که با کناره‌گیری و وادادگی به امر متناهی؛ به‌واقع از دید او، این دو ذاتا یکی‌اند. نظام [یا تفکر نظام‌پرداز] نمودی صرف از حقیقت، که زادگاه‌اش الاهیات است، به‌دست می‌دهد، حقیقتی که بنیامین در پی ترجمه وفادارانه و رادیکال آن به امر دنیوی است. توان ترک نفس در او متناظر است با هزارتویی از گذرگاه‌های به‌هم‌پیوسته، در زیر سطح. بنیامین عمیقا به سازماندهی سطحی مبتنی برطبقه‌بندی بدگمان بود: او نگران بود از اینکه این کار، چنان‌که در هشدار داستان‌های پریان آمده، به «از یاد بردنِ بهترین چیز» بیانجامد.
رساله دکترای او [«مفهوم نقد هنری در رمانتیسم آلمانی»] تماما به یک جنبه نظری کانونی در رمانتیسم آلمانی متقدم اختصاص داشت، و خود او نیز از جهتی در تمام طول حیات‌اش وام‌دار فریدریش شلگل و نووالیس باقی ماند: از جهت تلقی‌اش از قطعه یا پاره [fragment] به‌منزله یک فرم فلسفی که، دقیقا به‌لطف تکه‌پاره و ناکامل بودن، بهره‌ای از نیروی امر کلی را حفظ می‌کند، نیرویی که در هر گونه طرح مبسوط و همه‌جانبه بر باد می‌رود. پس این واقعیت را که آثار بنیامین تکه‌پاره و قطعه‌وار باقی ماندند نباید صرفا به سرنوشتی ناسازگار نسبت داد؛ این خصیصه از همان آغاز در دل ساختار تفکر وی جای داده شده بود، در بطن ایده‌های بنیادین‌اش. حتی وسیع‌ترین کتابی که از او برجا مانده، «خاستگاه نمایش سوگناک آلمانی»، طوری ساخت یافته است که به‌رغم معماری به‌غایت دقیق کل اثر، هر یک از بخش‌های سختْ درهم‌تنیده و در درونْ فاقدِ گسست آن، به‌عوض آنکه در پیروی از الگوی «زنجیره متصل افکار» به بخش بعدی ختم شود، هر بار نفس را در سینه فرو می‌دهد و کار را از نو آغاز می‌کند. دعوی نهفته در این اصلِ ادبی ترکیب‌بندی چیزی کمتر از بیان تلقی بنیامین از خود حقیقت نیست.
از دید بنیامین، همچنان‌که برای هگل، این امر فقط معادلِ سازگاری صرفِ تفکر با موضوع خود نیست ــ بنیامین هیچ کجا از این اصل پیروی نمی‌کند ــ بلکه از آن بیش، ما با منظومه‌ای از ایده‌ها سروکار داریم که، احتمالا بنا بر تصور خودِ او، درکنار یکدیگر «نام» الاهی را می‌سازند، و در هر مورد خاص نیز این ایده‌‌ها درقالب جزئیات تبلور می‌یابند، جزئیاتی که درحکم میدان نیروی ایده‌هایند.
بنیامین متعلق به آن نسل فلسفی‌ای بود که می‌کوشید به هر طریق از ایده‌آلیسم و نظام ببُرد، و پیوندهای وسیعی میان او و تلاش‌هایی از این دست وجود دارد. آنچه او را، بالاخص در جوانی‌اش، با پدیدارشناسی مرتبط می‌ساخت روش تعیین ذوات ازطریق تحلیل معنای عینی بود، رویه‌ای با جهت‌گیری زبان‌شناختی و در تقابل با تعریفِ دلبخواهی اصطلاحات. مقاله «نقد خشونتِ» او نمونه‌ای از این روش است. بنیامین همواره صاحبِ نوعی نیروی قدیمی پرتوان در ارائه تعریف بود، از تعریف تقدیر به‌منزله «Schuldzusammenhang des Lebendigen» [به طور تحت‌الفظی: گناه‌ـ‌پس‌زمینه زندگان‌] گرفته تا تعریف متأخر او از «هاله» [Aura، در رساله «اثر هنری در عصر بازتولیدپذیریِ تکنیکی آن»]. ژست فلسفی افسون‌کننده او که موضوعِ متحرک را دفعتا متوقف می‌سازد، یا همان خصلتِ به‌یادماندنی امر آنی و زودگذر که برسازنده یکی از تنش‌های تعیین‌کننده موجود در فرم تفکر اوست، مکتب اشتفان گئورگه‌ را به‌یاد می‌آورد، مکتبی که بنیامین بسیار بیشتر از آنچه سطح آثار او نشان می‌دهند وامدار آن است. او از جهت تلاش برای بیرون‌بردنِ فلسفه از «برهوت یخ‌بسته انتزاع» و گنجاندن ایده‌ها در درون تصاویر تاریخی انضمامی و مشخص، همانند گئورگ زیملِ ضدسیستم است.
در میان هم‌نسل‌های خودش، او و فرانتس روزنتسوایگ به‌لحاظ گرایش به تبدیلِ نظریه‌پردازی به آموزه الاهیاتی، خویشاوندِ یکدیگرند؛ با ارنست بلوخِ خالق کتاب «روح یوتوپیا» نیز در تلقی از «مسیحاباوری نظری» سهیم است، یعنی در بی‌اعتنایی به مرزهای انتقادی [کانتی] فلسفه، و همچنین در قصدشان برای تفسیرِ تجربه دنیوی به‌منزله رمز تجربه متعالی. اما بنیامین دقیقا از همان ایده‌های فلسفی‌ای که به‌نظر می‌رسید او بیش از هرچیزی با آنها موافقت داشته باشد، چراکه درحکم جریان‌های فکری دوران او‌ بودند، با قاطعیت تمام فاصله می‌گرفت. او ترجیح می‌داد به‌عوض سپردن خویش به چیزی مشابه و همسان با خودش، عناصری از همان تفکری را جذب و ادغام کند که برای‌اش بیگانه و تهدید‌کننده بود، همچون نوعی واکسن، زیرا او در این تن‌سپردن به همسانی، به‌درستی وجودِ نوعی همد‌ستی با وضع موجودِ رسمی را تشخیص می‌داد، حتی در آنجایی که عملِ مردم چنان بود که گویی روزگار نو برآمده است و همه‌چیز از نو آغاز خواهد شد.
بنیامین عادت داشت بگوید هوسرل را نمی‌فهمد، همو که گستاخی‌اش در نظرپردازی به‌طرز غریبی با پسمانده‌های گونه‌ای نوکانتیسم کارآزموده و چه‌بسا همراه با تمایزات مَدرَسی جفت شده بود؛ درمورد شلر [Scheler]، او و شولم به استهزایی استوار بر سنت یهودی‌ـ‌الاهیاتی علیه رستاخیز متافیزیک در بازار دست ‌زدند.
اما آنچه بنیامین را از هر نوع همسانی و مشابهت در زمانه او عمیقا متمایز می‌ساخت، وزن خاصِ امر انضمامی در فلسفه او بود. او هرگز امر انضمامی را نه به تراز نمونه‌ یا مصداقی برای مفهوم تنزل داد، و نه حتی به «قصد نمادینِ» مربوط به ردپایی مسیحایی در آشوب جهان طبیعی و گرفتار، بلکه مفهومِ تباه‌شدۀ امر انضمامی را، که در این فاصله به ایدئولوژی و تاریک‌اندیشی بدل گشته بود، چنان کلمه‌به‌کلمه جدی گرفت [wörtlich] که دیگر مطلقا به درد هیچ نوعی از دستکاری‌کردن نمی‌خورد، همان کاری که امروزه، تحت نام تکلیف و مواجهه، و به‌بهانه دغدغه، راستین‌بودن و اصالت، دنبال می‌شود. او بی‌اندازه نسبت به این وسوسه حساسیت داشت که، در پناه گزاره‌های انضمامی، مفاهیم نامشروع را به‌منزله مفاهیمی اساسی و حاوی تجربه، به‌طور قاچاقی وارد [تفکر] کنیم، آن‌هم ازاین‌طریق که امر انضمامی را مخفیانه و بی‌سروصدا به‌عنوان نمونه یا مصداق صِرف به مفهوم ازپیش‌اندیشیده برای آن تحمیل کنیم....

تئودور آدورنو
ترجمه: امید مهرگان
منبع:
Theodor W. Adorno, Einleitung zu Benjamins ‘Schriften’, in: Noten zur Literatur, suhrkamp, ۱۹۷۴.

منبع : روزنامه کارگزاران