شبیه سازی انسانی از دیدگاه شیعه; بررسی چهار دیدگاه

●مفهوم و فرایند شبیه سازی
یان ویلموت, جنین شناس اسكاتلندی, در سال ۱۹۹۷ اعلام كرد كه بدون كمك گرفتن از سلول جنسی مذكر و از راهی غیر جنسی موفق به ایجاد گوسفندی شده است. این خبر بازتاب گسترده ای در سطح جهان داشت و غالب صاحب نظران عرصه های گوناگون, اعم از فیلسوف و فقیه و سیاستمدار و متكلم, به اظهارنظر درباره این رخداد پرداختند; تا آن جا كه این مسئله چالش قرن نام گرفت. گوسفندی كه به این طریق تولید شد و نام (دالی) بر آن نهاده شد, آغازی بود برای دورانی كه برخی آن را مطرود و برخی مطلوب می دانستند.
پیش از آزمایش های ویلموت به نظر می رسید كه این كار تنها درباره گیاهان ممكن است, اما تحقق آن درباره حیوانات محال است. از نظر تئوریك, هر سلول غیر جنسی انسان یا حیوان دارای تمام اطلاعات ژنتیكی لازم برای ایجاد موجودی مشابه خویش است. به همین جهت, طی قرن بیستم تلاش های فراوانی در این زمینه صورت گرفت تا به كمك سلولی غیر جنسی, بتوان این كار را انجام داد, اما همه تلاش ها به شكست انجامید; تا آن جا كه محققان زیست شناسی آن را محال شمردند. این مسئله موجب شد تا آنان سلول ها را به تخصص نیافته و تخصص یافته تقسیم كنند. از این منظر, زایگوت تك سولی یا تخمك بارور شده, یك سلول تخصص نیافته است و به همین دلیل قابلیت آن را دارد كه به همه اندام های مختلف و مورد نیاز بدن انسان تبدیل شود. اما به همان مقداری كه زایگوت به تقسیم سلولی خود ادامه می دهد و اندام های تازه ای می سازد, حالت تخصص یافتگی آن افزایش می یابد و انعطاف پذیری آن كمتر می شود; تا جایی كه سلول های جدید تنها می توانند سلول های مشابه خود را به وجود آورند. به همین سبب, سلول كلیه, تنها سلول كلیه را می سازد و سلول چشم, فقط سلول چشم را.
نتیجه این باور آن بود كه نمی توان از سلول تخصص یافته (differentiated) یعنی سلول جسمی, انسان یا حیوان كاملی پدید آورد و این باور یك اصل جزمی و دگم علمی به شمار می رفت. تلاش هایی كه در جهت اثبات خلاف این اصل انجام می شد نیز موفقیت آمیز نبود; چنان كه داور سولتر (davor solter) و جیمز مك گراف, پس از انجام یك پروژه تحقیقاتی, در سال ۱۹۸۴ مقاله ای در مجله ساینس نوشتند و تولید مثل به كمك سلول تخصص یافته را محال شمردند و در آن مدعی شدند كه شبیه سازی پستانداران تنها از طریق انتقال هسته سلول از نظر زیست شناختی محال است.۳
با این همه, برخی محققان همچنان می كوشیدند تا بر این دگم علمی غلبه كنند و خلاف آن را نشان دهند. این تلاش ها در سال۹۶ به ثمر رسید و برای نخستین بار, یان ویلموت و همكارانش موفق شدند از طریق سلول تخصص یافته, شبیه سازی كنند. ویلموت با توجه به آن كه در هر سلول تخصص یافته به دلیل وجود همه اطلاعات زیستی لازم, منطقاً می توان یك موجود زنده كامل را پدید آورد, این فرض را پیش كشید كه در هر سلولی پس از تخصص یافتگی, برنامه های دیگر برای تولید مثل ارگانیسم كامل متوقف یا خاموش و غیر فعال می گردد. برای مثال, سلول كبد, هرچند دارای اطلاعات لازم برای ساختن سلول كلیه است, اما بر اثر تخصص یافتگی, این قابلیت از كار می افتد; گرچه از بین نمی رود.
به همین دلیل وی كوشید تا سلول تخصص یافته را به مرحله قبل از تخصص یافتگی بازگرداند. وی تصادفاً به موردی برخورد كه توانست از آن برای تحقق این ایده كمك بگیرد. از این رو, برای این كار, سلول های انتخاب شده را در مایعی كه مواد غذایی مورد نیازشان را تأمین می كرد, نگهداری كرد و برای پنج روز, از مقدار غذای سلول ها به مقدار پنج درصد كاست. این گرسنگی, بی آن كه به حیات سلول ها آسیب بزند, آنها را از ادامه تكثیر سلولی بازداشت و به حالتی اغماگونه فرو برد. بدین ترتیب, سلول ها به مرحله قبل از تخصص یافتگی بازگشتند و توانستند مانند سلول های جنسی یك ارگانیسم كامل را تولید كنند. ویلموت و همكارانش در این پروژه ـ به اصطلاح ـ سلول ها را مجدداً برنامه نویسی كردند (reprogramming of gene expression) و برنامه قبلی آنها را به هم زدند. كار ویلموت نه تنها گامی بلند در جهت امكان پذیری شبیه سازی انسانی به شمار می رفت, بلكه این باور بنیادی مبنی بر تقسیم سلول ها به تخصص یافته و تخصص نیافته را به زیر سؤال برد و بعدها خود ویلموت اعلام كرد كه مرز قطعی و مشخصی میان این دو حالت وجود ندارد.
ویلموت برای شبیه سازی دالی ۲۷۷ آزمایش انجام داد كه از آن میان تنها یك آزمایش به فرجام مناسب رسید. بعدها این تجربه به وسیله او و دیگران تكرار و اصلاح شد, اما فرایندی را كه او پیمود و به زادن دالی انجامید, از مراحل زیر می گذرد:
یك. گرفتن یك تخمك بارور نشده از پستانداری ماده.
دو. بیرون كشیدن هسته تخمك و به دست آوردن یك تخمك فاقد هسته. بدین ترتیب, تخمك فاقد كروموزوم های بیست وسه گانه, در مورد انسان و اطلاعات ژنتیكی است. آنچه باقی می ماند, مایع سیتوپلاسم است كه مهم ترین كاركرد آن تغذیه رویان است. البته در سیتوپلاسم تعدادی میتوكندریا وجود دارد كه مقدار اندكی از اطلاعات ژنتیكی را در خود دارد و به رویان منتقل می سازد. وظیفه اصلی میتوكندری ها, تأمین انرژی برای فعالیت های سلولی است.۴
سه. گزینش یك سلول جسمی (somatic cell), بیرون كشیدن هسته آن و هدایت آن به درون تخمك فاقد هسته. بدین ترتیب, تخمك بازسازی می شود. اما این تخمك با تخمك های عادی دو تفاوت دارد: نخست آن كه برخلاف آنها فاقد كروموزوم های اصلی خویش است و دیگر آن كه به جای نیمی از كروموزوم ها, شامل همه كروموزوم های لازم است كه همه آنها از سلول دهنده گرفته شده است.
چهار. تحریك تخمك بازسازی شده, به كمك داروهای شیمیایی یا جریان الكتریكی. این تحریك, تخمك را فعال و به تقسیم سلولی وادار می سازد; در نتیجه, بی آن كه لقاح جنسی صورت گرفته باشد, تخمك به تكثیر خود ادامه می دهد.
پنج. پس از آن كه تخمك در آزمایشگاه به مرحله چند سلولی رسید, به رحم میزبان مناسب یا مادر جانشین یا جایگزینی (surrogate mather) كه برای این كار در نظر گرفته شده است, منتقل می گردد و در آن جا به رشد خود و پیمودن مراحل جنینی ادامه می دهد.
شش. پس از زمان لازم برای بارداری, تخمك به جنین كامل و زنده تبدیل و در موعد معین زاده می شود. نوزاد از نظر ژنتیكی, جز در مورد تأثیرات دی. ان. ای. موجود در میتوكندریای تخمك, تطابق نسبتاً كاملی به كسی دارد كه هسته سلول جسمی از او گرفته شده و جنسیت او همواره تابع آن شخص است.۵ ویلموت به كمك این تكنیك موفق شد كه نخستین پستاندار را كه یك میش بوه, به وجود آورد و نامش را دالی۶ بگذارد.
گفتنی است كه از نظر علمی, تكنیكی كه ویلموت و همكارانش به كار گرفتند, (تكنیك انتقال هسته سلول جسمی) (somatic cell nuclear transfer) یا (اس.سی.ان.تی) (scnt) نام دارد, اما نام مطبوعاتی و عامه پسند (كلونینگ) یا (شبیه سازی) بر آن غلبه كرده است.
هرچند تاكنون رسماً خبری درباره تحقق شبیه سازی انسانی منتشر نشده است, اما امكان آن در آستانه فراهم شدن است و همین مسئله چالشی را برای متدینان و عالمان اخلاق پیش كشیده است. عالمان اهل سنت به اتفاق این عمل را خلاف شرع و حرام دانسته و دلایل متعددی بر ضد آن اقامه كرده اند.
دهمین نشست مجمع فقه اسلامی, به مسئله شبیه سازی انسانی اختصاص یافت و بیانیه نهایی منتشر شده به وسیله این مجمع, بر حرمت كامل این عمل درباره انسان تأكید داشت; اما در میان شیعه چنین اتفاق نظری دیده نمی شود و نظریات عالمان شیعه در این مسئله از جواز مطلق تا حرمت كامل در نوسان است. این مقاله طی دو قسمت به گزارش و تحلیل نظر عالمان شیعی در این مسئله می پردازد.
●قسمت اول: گزارش دیدگاه شیعه
مسئله شبیه سازی انسانی در میان شیعه, برخلاف اهل سنت, آن پژواك گسترده را نداشته و رونق و رواج لازم را تاكنون نیافته است. در نتیجه, نه كنفرانس بزرگی با هدف تبیین این مسئله صورت گرفته و نه آثاری در حجم آثار اهل سنت نوشته شده است. در این جا این مسئله, نه چالشی برای دین قلمداد و نه از آن به عنوان (بدعت) یا (قنبله) یا (حدث القرن) یاد شد. مجموع ادبیات شیعی در این حوزه, كم حجم, اما در نوع خود قابل توجه بوده است. این مسئله در سه حوزه مهم شیعی, یعنی قم, نجف و بیروت, مطرح شده و عالمان و صاحب نظران شیعه كوشیده اند جوانب آن را بكاوند. عمده عالمان شیعه, شبیه سازی نباتی و حیوانی را مجاز می دانند و به استناد اباحه اصلی, آن را عملی مباح می شمارند.۷
لیكن درباره حكم شبیه سازی انسانی, در میان عالمان شیعه اتفاق نظری وجود ندارد; زیرا آنان درباره شبیه سازی انسانی نظریات متفاوت و گاه متضادی اتخاذ كرده و فتواهای مختلفی صادر كرده اند و در حالی كه برخی آن را كاملاً مجاز شمرده اند, برخی دیگر آن را حرام شمرده اند. هنگام بررسی سخنان و فتواهای مختلف عالمان شیعه می توان به چهار نظریه زیر دست یافت:
الف) جواز مطلق شبیه سازی انسانی;
ب) جواز محدود شبیه سازی انسانی;
ج) حرمت ثانوی شبیه سازی انسانی;
د) حرمت اولی شبیه سازی انسانی.
الف) جواز مطلق
برخی از فقها و صاحب نظران به دلیل نبود نصی خاص و روشن دلالت كننده بر حرمت شبیه سازی انسانی و به استناد قاعده (كل شیء لك حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه)۸ و به استناد اصل اباحه اصلیه, شبیه سازی انسانی را مجاز شمرده اند. برای مثال در برابر این پرسش كه: (آیا شبیه سازی و تكثیر انسان در آزمایشگاه و از طریق روش های پیشرفته علمی (كلوناژ) جایز است؟) پاسخ برخی از آیات عظام بدین شرح است:
▪سیدعلی سیستانی:
(فی حد ذاته مانعی ندارد).۹
▪موسوی اردبیلی:
(اگرچه شبیه سازی در مورد انسان تاكنون به مرحله عمل نرسیده است, ولیكن دلیل قوی و محكمی بر حرمت چنین تحقیقات و آزمایشاتی وجود ندارد).۱۰
▪فاضل لنكرانی:
(فی نفسه مانعی ندارد, مگر این كه محرز شود توالی فاسد دارد).۱۱
▪سید محمدصادق روحانی:
(تبعاتی از قبیل احتمال ابتلاء كلون ها به بیماری های جسمی و روانی, به هم خوردن نظام طبیعی خانواده و حذف شدن نقش پدر, جایگاه نامشخص نوزاد كلون شده در خانواده و كاهش تنوع ژنتیكی انسان ها در دراز مدت را موجب حرمت نمی داند).۱۲
و در برابر این احتمالات بر این نظر است كه:
(بعضی از این پیامدها موجب حرمت نمی شود و بعضی اگر تمام باشد, مانع تكوینی است, نه تشریعی).۱۳
علامه فضل الله از همان آغاز در قبال این مسئله موضعی فرا فقهی گرفت و از سر موافقت با این كار سخنانی گفت. وی نه تنها شبیه سازی انسانی را مغایر سنت خدا ندانست, بلكه آن را گامی در جهت فهم عمیق تر سنت های نهان در هستی معرفی كرد و گفت باید انتظار مقولاتی دیگر از این دست را داشته باشیم. وی بر این نظر بود كه این مسئله نه از نظر اعتقادی مشكلی دارد و نه از نظر شرعی و فقهی, لیكن به طور طبیعی مانند هر مسئله تازه ای ممكن است ابهاماتی در فقه پدید آورد كه نیازمند فهم و بررسی است. وی با دعوت به عقلانیت و پرهیز از تكفیر یكدیگر, تا جایی پیش رفت كه گفت اگر علم قطعی با برخی از ظواهر دینی تعارض پیدا كرد, باید آن ظواهر را تأویل نمود.۱۴ گفتنی است كه وی در گفت وگوهای مختلفی بر ضرورت درنگ در این مسئله و پرهیز از شتابزدگی در صدور حكم و تلاش برای به دست آوردن تقریر درستی از ماهیت شبیه سازی تأكید كرد و حتی از برخی از یاران خود در اروپا خواست تا اطلاعات دقیقی در این زمینه برای او فراهم كنند.۱۵
سید محمد سعید حكیم, بر این نظر است كه شبیه سازی انسانی مباح است و دلیلی بر حرمت آن نیست. وی در پاسخ به استفتایی در این باره, به تفصیل نظر خود را بیان می دارد. از این منظر شبیه سازی انسانی نوعی به كارگیری سنت ها و قوانین الهی است كه كشف و كاربست آنها بیانگر قدرت عظیم خداوند به شمار می رود; در نتیجه, این كار در صورتی كه با عمل حرام دیگری همراه نشود, مجاز و مباح است.۱۶ ایشان نه تنها این كار را مجاز می شمارد, بلكه یكایك دلایلی را كه بر ضد شبیه سازی انسانی اقامه شده است, به نقد می كشد و آنها را برای اثبات حرمت ناكافی می داند.۱۷آقای موسوی سبزواری نیز به تحلیل حكم شرعی این مسئله پرداخته و شقوق ممكن را برشمرده است. از نظر او شبیه سازی انسانی منطقاً سه حالت می تواند داشته باشد: یكم: حرمت ذاتی; یعنی به دلیل آن كه این كار دخالت در كار خداوند یا دستكاری ژنتیكی به شمار می رود, آن را ذاتاً حرام بشماریم. دوم: حرمت تشریعی; مانند حرمت زنا و شرب خمر. سوم: حرمت به استناد دلایل ثانوی. از این منظر ممكن است كه شبیه سازی انسانی فی نفسه مباح باشد, اما دلایل دیگری موجب تحریم ثانوی آن شود.۱۸ وی پس از نقل و نقد این دیدگاه ها, نظر می دهد كه شبیه سازی انسانی با قطع نظر از مسائل دیگر مباح است و در حقیقت به كارگیری قوانین و سنن الهی كه در نهاد موجودات نهاده است, به شمار می رود.۱۹ از این منظر ادعای تحریم این كار نیازمند دلیل است; حال آن كه ادعای جواز موافق اصل است و قائل به آن ملزم به ارائه دلیل نیست.۲۰
سید محمد شیرازی نیز در پاسخ به استفتایی كه در سال ۱۹۹۶ درباره امكان شبیه سازی انسانی از ایشان شد, پاسخ داد:
(الاصل الجواز, الا ان یكون محذور شرعی فی ذلك مثل اختلال النظام).۲۱
جناب آقای مؤمن نیز یازده دلیل فقهی و غیر فقهی بر ضد شبیه سازی انسانی را گزارش, تحلیل و نقد می كند و نشان می دهد كه برخی از این دلایل نادرست است و برخی به فرض صحت, موجب حرمت گونه های خاصی از شبیه سازی انسانی می شود و سرانجام ایشان نتیجه می گیرد كه اقدام به شبیه سازی انسانی اجمالاً جایز است; هرچند هنگام انجام آن باید دیگر مسائل شرعی مانند نظر به اجنبی و لمس رعایت گردد.۲۲
بدین ترتیب, از نظر برخی از عالمان شیعه, شبیه سازی انسانی طبق اصل اوّلی و در صورتی كه با عمل محرم دیگری همراه نباشد, جایز است.
ب) جواز محدود
برخی براساس نصوص موجود و به استناد اصل اوّلی در این مورد, شبیه سازی انسانی را مجاز شمرده اند, اما بر این نظرند كه انجام گسترده شبیه سازی انسانی مشكلاتی فراهم می آورد; مانند وجود افراد همانند و دشواری بازشناسی آنان از یكدیگر; در نتیجه, آنان حكم به جواز موردی و فردی داده و آن را در سطح كلان غیر مجاز شمرده اند.
از این منظر شبیه سازی انسانی تنها به گونه ای موردی و در سطح فردی و محدود مجاز است. آقای جواهری این نظر را پیش كشیده است. طبق دیدگاه ایشان, شبیه سازی فی نفسه و به عنوان اوّلی, اشكالی ندارد, به شرط آن كه همراه با عمل حرام دیگری نباشد; اما اگر این كار در سطح وسیعی صورت گیرد و بر اثر تشابه تام موجب اختلال نظام گردد, حرام خواهد بود.۲۳ با این همه, به نظر وی این كار در سطح فردی اشكالی ندارد و نیازی به قول به حرمت مطلق نیست.۲۴
وی نه تنها این كار را در سطح فردی مجاز می شمارد, بلكه ادعای حرام بودن آن را حرام می داند; یعنی كسی حق ندارد, امری مشروع را حرام بشمارد و بی دلیل فتوا به حرمت آن دهد;۲۵ زیرا این كار نوعی تشریع خلاف شرع و مشمول این نهی خداوند است كه در سوره نحل, آیه۱۱۶ می فرماید:
(ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام…).
در نتیجه, از نظر ایشان, هرچند این كار حلال است, اما ولی فقیه می تواند این كار را بنا به مصالحی و به عنوان حكم حكومتی حرام اعلام كند. در این صورت, این حرمت موقت و قابل رفع است.۲۶ وی آن گاه به این پرسش كه (آیا شبیه سازی نقض كرامت انسان نیست؟) پاسخ می دهد كه: كرامت خدادادی همان قدرت تعقل و رشد و طی مدارج كمال است و این كار نقض كرامت به شمار نمی رود.۲۷ همچنین این پرسش را پیش می كشد كه (آیا منع شبیه سازی انسانی, به معنای منع حق انتخاب افراد در نحوه تولید مثل نیست؟) و پاسخ می دهد كه: اگر شبیه سازی را به طور مطلق منع كنیم, این كار مانع حق انتخاب افراد خواهد بود. اما منع فی الجمله و محدود آن و برای افرادی خاص, مانع اصل حق انتخاب در نحوه تولید مثل نمی گردد.۲۸
بنابراین دیدگاه دوم آن است كه شبیه سازی انسانی در سطح محدود مجاز است و در سطح كلان می تواند حرام باشد. ج) حرمت ثانوی
برخی از عالمان و فقهای شیعه بر این نظرند كه شبیه سازی انسانی فی نفسه و به عنوان اولیه خود اشكالی ندارد و به استناد اصالهٔ الاباحه, جایز است; لیكن انجام آن به مفاسدی اجتناب ناپذیر خواهد انجامید. از این رو, برای پیشگیری از این مفاسد, شبیه سازی انسانی به عنوان ثانوی حرام به شمار می رود.
آقایان سید كاظم حائری, سید صادق شیرازی و ناصر مكارم شیرازی از این نظر حمایت می كنند. سید كاظم حائری درباره شبیه سازی انسانی بر این نظر است كه نفس این كار اگر موفقیت آمیز باشد و با عمل حرامی همراه نگردد, به عنوان اولی جایز است, لیكن از آیه شریف: (ومن آیاته… اختلاف السنتكم و الوانكم), در می یابیم كه حكمت خداوند برای حفظ نظام بر اختلاف زبان ها و رنگ ها جریان یافته است و از آن جا كه (این شبیه سازی در صورتی كه به شكلی وسیع به كار گرفته شود ـ به دلیل عدم امكان بازشناسی خریدار از فروشنده, خواهان از خوانده در شهود, ستمگر از ستمدیده و مانند آن در عقود, ایقاعات و جنایات و غیره ـ حتماً به اختلال نظام می انجامد, پس لازم می آید كه به سبب این لازمه باطل, این كار در سطح وسیع آن تحریم شود).۲۹
تحلیل صدر و ذیل و نحوه استدلال, این تصور را تقویت می كند كه ایشان شبیه سازی انسانی را در سطح فردی و محدود می پذیرد و تنها آن را در سطح كلان حرام می داند; در این صورت, این دیدگاه به دیدگاه قبلی ملحق می شود, لیكن از آن جا كه تصریحی بر جواز آن به صورت فردی در این سخن دیده نمی شود, می توان احتمال داد كه ایشان به دلیل آن لوازم فاسد, شبیه سازی انسانی را حتی در سطح فردی حرام می داند, به خصوص آن كه گردآورندگان این استفتائات, پس از نقل نظر ایشان و نقل نظر جناب آقای جواد تبریزی, كه قائل به حرمت است, نظر آن دو را یكی می دانند و آنها را چنین جمع بندی می كنند: (شبیه سازی به عنوان اولی جایز است, ولی با عناوین ثانوی و آثار سوء مترتب بر این كار, حرام می گردد).۳۰ البته فتوای دیگری از ایشان در دست است كه در آن این قطعیت و تأكید بر مفاسد حتمی شبیه سازی انسانی وجود ندارد و حكم مسئله به گونه ای مشروط بیان و حتی شبیه سازی انسانی در موارد نادر مجاز شمرده شده است. ایشان در پاسخ به استفتایی شامل هفده پرسش درباره مسائل شبیه سازی , نظر متفاوتی از خود بیان كرده و در پاسخ به سؤالات پنجم و ششم این استفتا چنین نوشته است:
(اگر شبیه سازی به اختلال در نظام اجتماعی مانند عدم تشخیص ستمگر از ستمدیده و محرم از نامحرم و وارث از غیر وارث و غیر آن بینجامد, شبیه سازی حرام می گردد و این است معنای در معرض تهدید قرار گرفتن حقوق انسان یا زیان دیدن مصالح فرد و جامعه. اما شبیه سازی به شكلی نادر كه به مفاسدی از این قبیل نینجامد, حرام نیست و توجیهی برای منع آن وجود ندارد).۳۱
همچنین ایشان در پاسخ به پرسش چهارم, می گوید در شبیه سازی جز مسئله لزوم هرج و مرج, نقض كرامت انسانی وجود ندارد. از این رو, اگر ما باشیم و این فتوای اخیر, به نظر می رسد كه ایشان مانند آقای جواهری, شبیه سازی انسانی در سطح محدود را مجاز می شمارد و حتی دلیلی برای منع آن نمی بیند, اما در فتوای قبل به گونه ای قاطع از حتمیت هرج و مرج سخن می رود. حال آیا نظر ایشان تغییر كرده است, یا این دوگانگی قابل رفع است؟ در هر صورت به اصل تقسیم بندی لطمه ای نمی زند و تنها مصداق آن تغییر خواهد كرد. اگر فتوای اخیر را مقدم بداریم, آقای حائری جزء مدافعان دیدگاه دوم خواهد بود و اگر از فتوای فوق حرمت ثانوی را استنباط كنیم, ایشان از مدافعان نظریه سوم به شمار خواهد رفت.
سیدصادق شیرازی نیز در پاسخ به استفتایی درباره مشروعیت این كار, می گوید كه شبیه سازی فی نفسه كشفی علمی و مجاز است, لیكن از آن جا كه مستلزم امور غیر جایزی مانند اختلال نظام طبیعی و وجود محذور شرعی است, عدم جواز به آن سرایت می كند و حرام می گردد. در نتیجه فعلاً و در چارچوب شرایط معاصر, جایز نیست, والله العالم.۳۲
سرانجام آقای مكارم شیرازی می كوشد از همین دیدگاه با استدلال بیشتر و مفصل تری دفاع نماید. ایشان در استفتایی به این مسئله چنین پاسخ می دهد: (لایجوز لما فیه من المفاسد الاخلاقیهٔ و الاجتماعیهٔ).۳۳ همچنین هنگام پرسش از جواز شبیه سازی انسانی, پاسخ می دهد كه:
(این كار جایز نیست و مفاسد زیادی دارد و اطلاعاتی كه اخیراً منتشر شده نشان می دهد كه كسانی كه از طریق شبیه سازی به وجود می آیند در معرض ناهنجاری های جسمی شدیدی هستند, مانند كمبود كلیه ها و نیمی از مغز و امثال آن).۳۴
این پاسخ می تواند هم به معنای تحریم به عنوان حكم اوّلی باشد و هم حكم ثانوی, لیكن مبنای ایشان در جاهای دیگر روشن است.
در مورد دیگری استفتایی به این شرح از ایشان شده است:
(آیا كلونینگ (شبیه سازی) انسان, با توجه به پیامدهایی از قبیل احتمال ابتلا به بیماری های پیش بینی نشده و بروز آثار سوء روانی ـ عاطفی بر انسان های كلون شده و به هم خوردن نظام طبیعی خانواده و حذف نقش پدر و جایگاه نامشخص نوزاد كلون شده در خانواده و به هم خوردن اصل واحد بودن انسان و از دست رفتن حق آزادی انتخاب (اتفاقی) و كاهش تنوع ژنتیكی انسان ها در دراز مدت و تردید در روح داشتن انسان كلون شده, جایز است؟)۳۵
ایشان در جواب این استفتا می نویسد:
(این كار ذاتاً از نظر شرع اشكالی ندارد, ولی با توجه به مشكلات جنبی كه به بار می آورد و جامعه انسانی را مواجه با ناهنجاری هایی می سازد كه بر اهل خبره پوشیده نیست, انجام آن خالی از اشكال نیست. به همین جهت, حتی افرادی كه پایبند به دین و شریعتی نیستند, به خاطر مفاسد مختلف آن, به مخالفت با آن برخاسته اند و در بعضی از كشورها مجازات های سنگینی برای آن قائل شده اند).۳۶
اما در این جا به نظر می رسد كه ایشان از حكم به تحریم خودداری و تنها به آوردن احتیاطی بسنده كرده است. با این همه, ایشان به گونه ای اجتهادی این مسئله را در درس خارج خود طرح و دلایل خویش را بیان داشته است. در این درس, ایشان چند مسئله را پیش می كشند: نخست توضیح مكانیزم و فرایند این كار; دیگری حكم شرعی شبیه سازی ; سوم نقد دلائل حرمت شبیه سازی و چهارم بررسی احكام شرعی یا وضعی شخص شبیه سازی شده. درباره حكم شرعی شبیه سازی یا جواز و حرمت اصل این عمل, به نظر ایشان: (این مسئله از سه جهت قابل بررسی است: ۱. از نظر لوازم و عوارض…; ۲. عنوان اولی…; ۳. عنوان ثانوی…).۳۷ در مورد جهت اول, به نظر ایشان این كار مستلزم انجام محرماتی مانند لمس و نظر حرام است, مگر آن كه مجری این كار شوهر باشد كه فرض نادری است.۳۸
▪درباره جهت دوم, به نظر ایشان:
(اصل اباحه است; چون آیه و روایت و اجماع و دلیل عقلی بر حرمت (شبیه سازی) نداریم, و از مسائل مستحدثه است).۳۹
درباره جهت سوم بحث, ایشان برای شبیه سازی , برخی از مسائل اخلاقی, مسائل حقوقی و مسائل اجتماعی ناپذیرفتنی را یاد می كند و نتیجه می گیرد كه:
(پس, از نظر عناوین ثانویه, این كار برای جامعه بشری خطرناك است. لذا تمام اقوام و ملل جهان آن را خلاف مسائل اخلاقی می دانند و حتی بسیاری از دولت ها با تصویب قانون, این كار را ممنوع دانسته اند).۴۰
آن گاه ایشان بحث خود را این گونه جمع بندی می كند:
(شبیه سازی از نظر حكم شرعی به عنوان اوّلی مشمول اصالهٔ الاباحه است; چون آیه, روایت, دلیل عقلی و اجماعی بر حرمت نداریم).۴۱
سرانجام آن كه:
(شبیه سازی به عنوان اولی مشمول اصالهٔ الاباحه است; ولی به عنوان ثانوی, حرام است).۴۲
جناب آقای یوسف صانعی نیز كه از قائلان به حرمت شبیه سازی انسانی است, هرچند تصریحی به حكم اولی یا ثانوی بودن حرمت این كار ندارد, لیكن فتوای خود را به گونه ای سامان داده است كه گویای حرمت ثانوی آن است. از نظر ایشان شبیه سازی انسانی در حال حاضر قطعاً حرام است; زیرا شناخت افراد از یكدیگر مشكل و قوانین حقوقی دچار اشكال می شود و در زمینه نسب, ازدواج و تقسیم ارث مشكلاتی به وجود می آید; در نتیجه, از نظر ایشان باید با این كار مقابله كرد و مانع انجام آن شد.۴۳ البته ایشان در فتوای دیگری با تأكید بر مشكلات این كار و مخالفت با آن, شبیه سازی انسانی را در موارد نادر و ضرورت های شدید, كه نافع برای بشریت باشد, مجاز شمرده است.۴۴
بدین ترتیب, سومین دیدگاه در میان شیعه, شبیه سازی را به عنوان اولی حلال و به عنوان ثانوی حرام می شمارد. د) حرمت اوّلی
در برابر سه نگرش فوق كه در نهایت اصل شبیه سازی انسانی را به عنوان اولی مجاز می شمردند و تنها در دامنه یا حكم ثانوی آن تفاوت داشتند, نگرش چهارم اساساً شبیه سازی انسانی را به عنوان فعلی كه فی نفسه حرام است, معرفی می كند و آن را به عنوان اولی نامشروع می داند. البته این نگرش قائلان اندكی دارد و دلایل چندانی به سود آن اقامه نشده است. در این میان تنها چند فتوای مختصر وجود دارد و سخنان كوتاه مرحوم محمدمهدی شمس الدین.از قائلان به این نگرش می توان جناب آقای جواد تبریزی را نام برد. ایشان در پاسخ به این استفتا كه: (آیا مشابه سازی و تكثیر انسان در آزمایشگاه و از طریق روش های پیشرفته علمی (كلوناژ) جایز است؟) به اختصار پاسخ می دهند: (جایز نیست).۴۵ ایشان در جای دیگری به تفصیل, نظر خود و دلایل خود را این گونه بیان می كند:
(شبیه سازی انسانی جایز نیست; زیرا تمایز و تفاوت میان ابنای بشر, ضرورتی است برای جوامع انسانی و مقتضای حكمت خدای سبحان است. خدای تعالی می فرماید: ومن آیاته خلق السماوات والارض واختلاف السنتكم والوانكم. همچنین می فرماید: وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا; زیرا نظام عامّ بر آن متوقف است; در حالی كه شبیه سازی انسانی ـ افزون بر آن كه مستلزم محرمات دیگری مانند مباشرت ناهمجنس و نظر بر عورت است ـ موجب اختلال نظام و هرج و مرج است; در نتیجه ,در نكاح امر میان زوجه و زن اجنبی و محرم و نامحرم خلط می شود و در همه معاملات امكان بازشناسی میان طرفین وجود نخواهد داشت و نمی توان قابل را از موجب شناخت…).۴۶
علامه محمدمهدی شمس الدین, همزمان با اعلام مجاز بودن این كار به وسیله علامه فضل الله, و درست برخلاف نظر او, آن را حرام شمرد و مجله الشراع طی مقاله ای با عنوان (حلال و حرام بین السید والامام),۴۷ به تفاوت گوهری دیدگاه این دو پرداخت. وی نه تنها شبیه سازی انسانی را حرام شمرد, بلكه اجرای شبیه سازی در عرصه حیوانات را نیز نامشروع دانست و گفت: (در مقام فتوا دادن درباره شبیه سازی , اجرای این عمل بر حیوانات مطلقاً حرام است)۴۸ و در ادامه این فتوا, وی بر حرمت قطعی و مطلق شبیه سازی انسانی تأكید نمود. البته موضع وی در قبال شبیه سازی حیوانی ظاهراً متغیر بود و به گونه روشنی موضع خود را مشخص نمی كرد. برای مثال یك صفحه پس از تأكید بر حرمت شبیه سازی حیوانی, چنین نوشت:
(شبیه سازی انسانی قطعاً و یقیناً نامشروع است, و در مجال حیوانی, مسئله ای است كه باید درباره اش بحث شود, ولی به گونه ای خود به خودی مشروعیت آن را اثبات نمی كنیم).۴۹
وی در گفت وگویی با مجله الشراع, علت اصلی تحریم شبیه سازی انسانی را عدم تسلط انسان بر جسد خود دانست. وی مدعی شد كه خداوند بشر را آفریده و در او سرّ خود را نهاده است. در نتیجه, بنده حق ندارد برخی از ویژگی های طبیعی موجود را به هم بزند. این كار حرام است و دلیل بر این تحریم, این اصل است كه انسان مالك مطلق جسد خود نیست و جز در حدودی كه شرع تعیین كرده است, حق تصرف در آن را ندارد. در نتیجه, به طریق اولی انسان حق تصرف در جسد دیگران را به هیچ صورتی ندارد.۵۰
وی آن گاه به آیه تغییر خلق و عهد شیطان اشاره كرده, نتیجه می گیرد كه این آیه دلیل بر حرمت شبیه سازی انسانی و گویای عدم تسلط فرد بر جسم خویش است و مفسران همه فرق و مذاهب در تفسیر این آیه گفته اند كه تغییر خلق شما هرگونه تغییری است كه موجب دفورمگی و تشویه خلقت شود; به گونه ای كه با فطرت در جسد انسان سازگار نباشد و عملی كه مغایر فطرت خداوند باشد, به معنای كفر است.۵۱ وی همین دلایل و شكل استدلال را در مقاله خود پیش می كشد و دنبال می كند.۵۲
بدین ترتیب, چهارمین دیدگاه در میان شیعه, مخالفت با شبیه سازی انسانی و تحریم این كار به عنوان اوّلی آن است. استدلال به آیه تغییر خلق و استناد به اصل عدم ملكیت انسان بر جسد خویش و در نتیجه حاكمیت اصالهٔ الحظر در برابر اصالهٔ الاباحه, به معنای حرمت ذاتی و به عنوان اولی شبیه سازی انسانی است. از این رو, نمی توان این دیدگاه را به دیدگاه سوم تحویل برد و گفت كه این نوع مخالفت نیز به عنوان حكم ثانوی است.
سخن كوتاه این كه, عالمان شیعه در قبال شبیه سازی انسانی چهار موضع متفاوت اتخاذ كرده اند: برخی آن را مطلقاً جایز می دانند; حال آن كه برخی دیگر آن را تنها در سطح فردی و به گونه ای محدود مجاز می شمارند. گروه سوم آن را به عنوان اولی جایز دانسته, به دلیل مفاسدی كه این كار در پی دارد, به عنوان ثانوی حرام می دانند. گروه چهارم اصل این عمل را به عنوان اولی حرام می شمارند و برای اثبات نظر خود به آیه تغییر خلق الله و عدم ملكیت انسان بر جسم خود استناد می كنند. بررسی دیدگاه ها
همان طور كه دیدیم, از میان چهار دیدگاه, سه دیدگاه به نحوی مخالف شبیه سازی انسانی بود. حال به بررسی آنها می پردازم و برای این كار از ضعیف ترین حلقه این مخالفت یعنی حرمت اولی شبیه سازی انسانی می آغازم. الف) بررسی حكم حرمت اولی
كسی كه به صراحت از این مبنا دفاع كرده و دلایلی برای نگرش خود پیش كشیده, مرحوم علامه محمدمهدی شمس الدین است. وی عمدتاً دو دلیل را نقل می كند كه به نحوی به یكدیگر قابل ارجاع هستند: نخست دلیل تغییر خلق الله, و دیگری دلیل عدم مالكیت انسان بر جسد خود و دیگران.
دلیل اول. دلیل تغییر خلق الله: چكیده این دلیل آن است كه شبیه سازی انسانی تغییر خلق الله است و این كار به استناد آیه ۱۱۹ سوره نساء حرام به شمار می رود. كیفیت استدلال به این آیه این گونه است كه شبیه سازی انسانی موجب پیدایش نسخه هایی از یك جسم می شود و این كار به موجب اصل اوّلی در شریعت اسلامی حرام و ممنوع است و قرآن بر این حرمت دلالت دارد. در سوره نساء, آیات۱۱۵ـ۱۱۹ خداوند متعال می فرماید: (ان الله لایغفر ان یشرك به … ولآمرنهم فلیغیرن خلق الله…). به ادعای شمس الدین, مفسران همه فرق و مذاهب اسلامی, بر این نظر هستند كه مقصود از تغییر خلق الله, هر نوع تغییر یا فعلی است كه تشویه غیر مناسب با فطرت را در جسم انسان در پی داشته باشد. خداوند برای اعضای جسم وظایفی تعیین كرده است كه تغییر آنها حرام و كفر است.۵۳
بدین ترتیب, در این مسئله ایشان دو كار انجام می دهد: نخست آن كه تغییر خلق را به معنای تغییرات جسمانی نامناسب در بدن تفسیر می كند و دیگر آن كه شبیه سازی انسانی را نوعی تغییر جسمانی نادرست قلمداد می نماید; به تعبیر دیگر, ایشان با چیدن یك صغرا, یعنی شبیه سازی انسانی تغییر نامناسب جسمانی است و یك كبرا, یعنی تغییر خلق همان تغییرات نامناسب جسمانی است, نتیجه می گیرد كه شبیه سازی انسانی حرام است.
پاسخ دلیل اول: صغرای این استدلال ناپذیرفتنی است. اگر مقصود از تغییر خلق الله, تغییرات فیزیكی نامناسب در بدن و دفورمه ساختن آن باشد, در آن صورت بر شبیه سازی انسانی منطبق نخواهد بود; زیرا در این جا مفروض آن است كه از این طریق, موجودی كه از نظر ژنتیكی تطابقی در حد ۹۷ درصد با موجود اصلی دارد, ایجاد می شود; در نتیجه, از هسته سلول یك فرد سالم, فرد سالم دیگری شبیه سازی می شود و این كار با دفورمگی یا تشویه خلق فاصله زیادی دارد, مگر آن كه ادعا شود كه فعلاً امكان شبیه سازی انسانی با ضریب اطمینان بالا وجود ندارد, اما اگر نیز چنین استدلال شود, در آن صورت این تحریم موقت است و به مجرد دست یابی به تكنیك مناسب, دیگر نمی توان به استدلال تمسك جست.
نكته دیگر آن كه طبق این استدلال اگر توانستیم موجود سالمی را شبیه سازی كنیم, بنیاد این استدلال فرو خواهد ریخت. در نتیجه این ادعا, هم موقت است و هم محدود و منحصر به جایی كه شبیه سازی انسانی به دفورمگی بینجامد.
كبرای ادعای ایشان نیز قابل تأمل است. ایشان (تغییر خلق الله) را به معنای تغییرات غیر فطری در جسد می داند و ادعا می كند كه همه مفسران, بی توجه به تعلق مذهبی و فرقه ای خود, تغییر خلق را به معنای چنین تغییراتی گرفته اند. اما در این جا نه تنها شاهد یك ادعای بی دلیل هستیم, بلكه دلایلی برخلاف این ادعا نیز در دست داریم.
اگر مقصود ایشان آن است كه مفسران تغییر خلق را تنها به معنای تغییرات جسمانی و جسدی دانسته اند, این سخن به وضوح خلاف نظر بسیاری از مفسران است. در تفسیر این آیه, غالباً دو نظر عمده وجود دارد: برخی با توجه به سیاق آیات و بحث از بریدن گوش های چارپایان, تغییر خلق را به همان معنای مورد نظر شمس الدین گرفته اند; اما برخی نیز به صراحت گفته اند كه مقصود از تغییر خلق الله, تغییر دین و اوامر الهی است, نه تغییرات فیزیكی. برخی نیز هر دو قول را نقل كرده و از ترجیح یكی بر دیگری خودداری نموده اند. اما برخی نیز كوشیده اند كه برای مفهوم (تغییر خلق الله) وجه جامعی ذكر كنند و بگویند كه تغییر دوگونه است: تغییرات مادی و جسمانی, و تغییرات معنوی; مانند تغییر و تحریف دین.
بدین ترتیب, در این آیه برخلاف ادعای شمس الدین, چنان اتفاق نظری دیده نمی شود و به سادگی نمی توان این ادعا را مقبول همه مفسران دانست و با توجه به وجود نظر مخالف, حق آن است كه استدلال به این آیه به دلیل تعارض تفسیری كنار گذاشته شود.
كافی است برای روشن شدن این نكته به تفاسیر شیعه و اهل سنت رجوع كنیم. در این جا تنها به نقل قول از شانزده تفسیر شیعه اكتفا می شود و نظری را كه مغایر ادعای شمس الدین است, بیان می گردد:
عیاشی در تفسیر خود ذیل این آیه, از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نقل می كند كه ایشان فرمودند: مقصود از خلق الله, دین و اوامر خدا است.۵۴
علی بن ابراهیم قمی نیز (فلیغیّرن خلق الله) را به (تغییر در امر الله) تفسیر می كند.۵۵
شیخ طوسی پس از نقل گفته های مختلف در این باب می نویسد:
(و اقوی الاقوال من قال: (فلیغیّرن خلق الله), بمعنی دین الله بدلالهٔ قوله: فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلك الدین القیّم).۵۶
طبرسی تغییر خلق را چنین تفسیر می كند:
(اراد بذلك تحریم الحلال وتحلیل الحرام).۵۷
همچنین وی در تفسیر جوامع الجامع می نویسد:
(وقیل فطرهٔ الله التی هی دین الاسلام و امره).۵۸
در تفسیر گازر چنین می خوانیم:
(ابن عباس و ربیع و عكرمه گفتند: یعنی كه آدمی را یا چهارپای را خصی كنند, و به روایتی دیگر از ابن عباس و نیز از باقر و صادق(ع) روایت كرده اند كه:
مراد آن است كه دین خدای می گردانند به تغییر و تبدیل و تحریف).۵۹
به نوشته كاشفی سبزواری:
(مراد, تغییر فطرهٔالله است; یعنی استعمال جوارح و قوا در امور باطله).۶۰
ملا فتح الله كاشانی نیز مقصود از تغییر خلق را: (استعمال قوا و جوارح در امور باطله كه نه سبب كمال نفس است و نه موجب قرب الهی)۶۱ می داند و پس از آن می افزاید:
(و از باقر و صادق(ع) روایت است كه مراد آن است كه دین خدای را تغییر و تبدیل دهند).۶۲
فیض كاشانی از معصوم نقل می كند:
(یرید دین الله و امره).۶۳
در تفسیر لاهیجی چنین آمده است:
(و هرآینه بفرمایم ایشان را به تغییر دادن دین (فلیغیّرن)).۶۴
تفسیر اثنی عشری این گونه به سود تفسیر خلق الله به دین الله استدلال می كند:
(دین خدا را تغییر دهند, لقوله تعالی: فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله. ذلك الدین القیّم, ای دین الله الذی خلق الناس علیه. و ابن عباس و ابراهیم و مجاهد و حسن و قتاده, بر این قولند).۶۵
علامه طباطبایی نیز بعید نمی داند كه مقصود از خلق الله: (خروج از حكم فطرت و ترك دین حنیف)۶۶ باشد.
در تفسیر نمونه نیز ذیل این قسمت چنین آمده است:
(و آفرینش (پاك) خدایی را تغییر دهند (فطرت توحید را به شرك بیالایند)).۶۷
تفاسیر دیگری همچون: تفسیر جامع, ۶۸ الجدید۶۹ و من وحی القرآن۷۰ نیز همین مضمون را نقل می كنند.
بدین ترتیب, برخلاف ادعای شمس الدین بسیاری از مفسران شیعه اساساً تغییر خلق را به معنای تغییر دین گرفته و برخی نیز این سخن را قوی ترین تفسیر دانسته اند. از این رو, نمی توان ادعای ایشان را درباره نظرگاه مفسران پذیرفت و حتی می توان به استناد مفسران متعددی خلاف آن را ادعا نمود; این از مفسران شیعه.
در میان اهل سنت نیز مسئله به همین شكل است و آنان در تفسیر این آیه غالباً دو نظرگاه را اتخاذ كرده اند. در این مورد به جای نقل سخنان مفسران اهل سنت, تنها به سخن محمد سلیمان الاشقر, از عالمان اهل سنت, اكتفا می شود. وی با آن كه سخت مخالف شبیه سازی انسانی است و بر ضد آن استدلال فقهی ـ حقوقی می كند, استفاده از این آیه را برای تحریم این عمل نادرست دانسته و پس از نقل كامل آیه و استدلال مدعیان, نتیجه گیری كرده:
(معنای این آیه از نظر اكثر مفسران آن است كه دین حق و توحید در عبادت خدا و به سوی او رو كردن و دوری از شرك و پرهیز از همه مظاهر آن, همان فطرت الله است كه مردم را بر آن سرشته است و هر كه آن را دگرگون كند, فطرت تبدیل ناپذیر خدایی را تبدیل كرده است).۷۱
بدین ترتیب, می بینیم كه بسیاری از مفسران شیعه و حتی اهل سنت, مقصود از تغییر خلق را نه تغییرات فیزیكی نادرست, بلكه تغییر و تحریف دین حق دانسته اند. در این جا هدف دفاع از این تفسیر نیست; بلكه فقط در پی آن هستیم كه روشن سازیم ادعای شمس الدین از نظر كبروی مخدوش است و چون در این باره دو نظر متعارض وجود دارد, اساساً استدلال به این آیه و معنایی را مسلم گرفتن, مصادره به مطلوب است و از نظر منطقی ناپذیرفتنی. از این رو, بهتر است همان طور كه الاشقر نیز استدلال به این آیه برای اثبات نظر مطلوب را نادرست دانسته است, از این آیه دست بكشیم و به سود یا زیان شبیه سازی انسانی به آن متوسل نشویم.سخن كوتاه این كه استناد به این آیه كبرویاً نادرست است و دلایلی روشن برخلاف ادعای شمس الدین وجود دارد.
اما اگر هم مبنای شمس الدین و دلیل او را بپذیریم و مقصود از تغییر خلق الله را همان تغییرات فیزیكی بدانیم, آن گاه مشكلات فراوانی رخ می دهد و اشكالات متعددی متوجه او می شود و او باید نشان دهد كه چرا تغییراتی فیزیكی مانند جراحی پلاستیك از شمول این حكم خارج است؟ یا آن كه باید به حرمت این یك نیز فتوا دهد.
خلاصه آن كه به نظر نمی رسد كه بتوان به استناد این آیه مطلبی را بر ضد شبیه سازی انسانی ثابت نمود و دچار تعارض در فتوا و مسائل مختلف نشد. از این رو, منطق تحقیق و قاعده فقاهت حكم می كند كه پای این آیه را سلباً و ایجاباً به میان نكشید و به جای بحث كلامی در این مسئله, راهی دیگر پویید.
دلیل دوم. دلیل عدم مالكیت بر جسد: اگر دلیل عدم مالكیت انسان بر جسد خویش, مبتنی بر استدلال به آیه (تغییر خلق الله) باشد و آن را دلیل مستقلی به شمار نیاوریم, با نقض آن دلیل, دیگر نیازی به نقض این یك نیست. اما اگر آن را دلیل مستقلی فرض كنیم, نیازمند بررسی جداگانه ای است.
بررسی و تحلیل دلیل دوم: حال می توانیم فرض كنیم كه این دلیل مستقلی است و به تحلیل مفاد و نتایج آن بپردازیم.
یك: این دلیل در حقیقت, شكل و تقریر دیگری است از دلیلی اخلاقی كه بر ضد شبیه سازی انسانی از سوی برخی از اهل سنت اقامه شده است; یعنی (ودیعه بودن جسم انسان). طبق این دلیل, انسان مالك جسم خود نیست; بلكه امانتدار آن است و مالك آن خداوند است. از این رو, هرگونه تصرفی نیازمند اذن مالك است.
اما این دلیل مبهم است و از مقدمات آن نمی توان به نتیجه مطلوب رسید و پای بندی به لوازم آن در عمل نشدنی است. عدم مالكیت بر جسد, به معنای منع از تصرف در آن نیست و لازم نیست كه ما حتماً برای این قبیل تصرفات مالك باشیم; كافی است كه مأذون به تصرف باشیم و كافی است كه این اذن به صورتی كلی صادر شده باشد. ما به طور طبیعی و به گونه ای مستمر دست به تصرفات متعددی در تن خود می زنیم كه شمس الدین نیز آنها را مجاز می شمارد. از این رو, ایشان به جای تأكید بر مالك نبودن انسان, باید نشان دهد كه تصرف خاصی مثل شبیه سازی انسانی, از تصرفات ممنوع به شمار می رود.
از این مقدمه منطقی كه (ما انسان ها حق هرگونه تصرفی در تن خود را نداریم), منطقاً نمی توان نتیجه گرفت كه (پس حق هیچ گونه تصرفی در جسم خود نداریم); به تعبیر دیگر نفی موجبه كلیه, اثبات سالبه كلیه را در پی ندارد, اما عملاً شمس الدین, چنین گذری انجام داده و از مقدمه ای درست, نتیجه ای فراتر از آن می خواهد به دست آورد; حال آن كه (نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است).
نتیجه منطقی دلیل فوق نفی مالكیت كلی است, نه نفی هرگونه مالكیت یا حق تصرفی است. از این رو, می توان همچنان با قبول اصل دلیل, مدعی حق تصرف محدود بود. با این همه, كسانی كه این دلیل را پیش می كشند, این نكته ساده را فراموش می كنند و عملاً با نفی مالكیت كامل انسان بر جسد خود, عدم مالكیت مطلق را نتیجه می گیرند; به تعبیر دیگر اثبات عدم جواز تصرف مطلق در جسم را, مساوی با اثبات (عدم جواز مطلق تصرف) در جسم می دانند.
خلاصه استدلال شیخ حسن سقاف در این مقام چنین است: احادیثی وجود دارد كه ثابت می نماید این جسد ملك خدای متعال است; پس جایز نیست كسی كه مالك آن نیست, در آن تصرف كند. گویاترین دلیل در این مورد آن است كه اگر كسی خود را بكشد, طبق وعید خداوند برای ابد دوزخی خواهد بود; زیرا این كار تصرف است; حال آن كه تصرف در تن جایز نیست. اگر وی مالك تن خود بود, مجاز بود كه با تن خود هرگونه بخواهد بكند و هرگاه خواست خود را بكشد, اما چنین نیست.۷۵
این استدلال نیز به وضوح مخدوش است و حرمت قتل نفس به دلیل (تصرف در جسد) نیست; بلكه به دلیل (تصرف خاص و معینی در جسد) است كه با دلیلی مستقل تحریم شده است. از این رو, از حرمت قتل نفس نمی توان حرمت مطلق تصرف در تن را نتیجه گرفت.
دو: نقطه عزیمت شمس الدین در این مورد برخلاف اصل مقبول عامه اصولیان شیعه است; یعنی اصالهٔ الاباحه; در حالی كه عموم اصولیان شیعه و بسیاری از اهل سنت, به وضوح اصل را در همه امور بر اباحه اصلیه گذاشته اند و جز در موارد خاص از آن عدول نمی كنند. ایشان در این جا به اصالهٔ الحظر قائل شده است. این جاست كه برخلاف اصولیان, كه برای حرمت كاری یا چیزی در پی دلیل می گردند, برای جواز امری خواستار دلیل می شود. ظاهراً در میان شیعه, تنها اخباریان به اصالهٔ الحظر قائل بوده اند۷۶ كه این نگرش نیز مورد قبول ذهن اصولی شمس الدین و كسی كه پرورش یافته مكتب اصولی نجف است, نمی تواند باشد. سید مرتضی در برابر نگرش اصالهٔ الحظری, سخت از دیدگاه اصولیان شیعه مبتنی بر اصالهٔ الاباحه دفاع و دلایل متعددی به سود آن اقامه و دلایل مخالفان را یكایك نقد و سپس نظریه صحیح را همان معرفی می كند.۷۷
در برابر این موضع روشن, شمس الدین مسیر دیگری پیموده و به اصالهٔ الحظر و اصالهٔ الحرمه متمسك شده است. این جاست كه ایشان قبل از بحث درباره شبیه سازی انسانی باید دو مسئله را روشن كند: نخست مبانی عمومی اصولیان شیعه دالّ بر اصالهٔ الاباحه را نقد كند و كاستی آن را نشان دهد و دیگر آن كه دلایل خود را مبنی بر اصالهٔ الحظر به كرسی بنشاند; زیرا به صرف نقد اصالهٔ الاباحه, اصالهٔ الحظر ثابت نمی شود; بلكه چه بسا ممكن است بتوان اصل دیگری تأسیس نمود و به اصالهٔ الوقف قائل شد. از این رو, به گفته شوكانی, برخی در برابر اصالهٔ الحظر یا اباحه قائل به توقف شده اند.۷۸ در میان شیعه نیز شیخ طوسی قائل به اصالهٔ الوقف بوده است. ایشان پس از نقل دیدگاه اصالهٔ الاباحه و اصالهٔ الحظر, از شیخ مفید به عنوان موافق این دیدگاه یاد كرده, این گونه بر صحت این نظریه تأكید می نماید: (وهو الذی یقوی فی نفسه).۷۹
سه: اگر هم شمس الدین موفق به اثبات مبنای خود یعنی اصالهٔ الحظر شود, نمی تواند آن را به عنوان نظر اسلام یا اسلام شیعی منظور دارد و ادعا نماید كه انسان مالك جسد خود نیست; بلكه تنها می تواند از آن به عنوان نظرگاه شخصی خود یاد كند; زیرا غالب فقهای معاصر شیعه درست بر خلاف نظر وی, صراحتاً یا تلویحاً مالكیت انسان بر جسد خویش را پذیرفته اند. برخی به استناد این مالكیت نه تنها تصرف انسان در جسد خود, بلكه فروش اعضای تن خویش را, كه عالی ترین شكل مالكیت است, مجاز شمرده اند. برای مثال امام خمینی در تحریر الوسیله با یك فرض, قطع و فروش عضو بدن را در زمان حیات شخص نیز جایز می داند. ۸۰ ایشان همچنین بعید نمی داند كه انسان بتواند در زمان حیات خویش, اعضای تن خود را بفروشد.۸۱ همچنین ایشان هنگام بحث از تسلط شخص بر اموال و نفس خود, به این عرف كه امروزه رواج یافته است و طبق آن شخص تن خود را پس از مرگ در اختیار آزمایش های پزشكی قرار می دهد و یا حتی در زمان حیات خویش, خون خویش را می فروشد, اشاره می كند و آن را مستند به چیزی جز قاعده عقلایی تسلط شخص بر نفس خود نمی داند.۸۲ البته مرحوم امام نیز شخص را مالك تن خود به مفهومی همانند مالكیت شخص بر اشیا نمی داند,۸۳ لیكن از این تفاوت, ذی حق نبودن او را به تن خود و عدم جواز او را در تن خویش نتیجه نمی گیرد; بلكه بر این نظر است كه شخص می تواند جز در مواردی كه منع قانونی یا شرعی وجود دارد, هرگونه بخواهد در تن خود تصرف كند.۸۴ مكارم شیرازی نیز دریافت پول برای اهدای عضو را بی اشكال می داند, با این احتیاط كه دریافت پول برای اقدام به گرفتن عضو, نه خود عضو.۸۵ صانعی حتی بعید نمی داند كه فروش همه بدن جایز باشد.۸۶
بدین ترتیب, از نظر فقهای شیعه معاصر, انسان می تواند عضوی از اعضای تن خود را بفروشد, اما انسان هنگامی حق فروش چیزی را دارد كه مالك آن باشد; زیرا فروش, اقدامی مالكانه است و طبق قاعده (لابیع الا فی ملك), می توان مالكیت انسان بر جسد خویش را اثبات كرد.۸۷ حتی اگر مالكیت شخص بر تن خود را نپذیریم, می توان به حق انتفاع استناد كرد و همین مقدار برای اثبات جواز یا عدم حرمت كفایت می كند.۸۸
از نظر این فقها تعارضی میان مالكیت انسان بر جسد خود و حرمت قتل نفس وجود ندارد و چنین نیست كه اگر قتل نفس را منع كردیم, مالكیت بر تن از بین رفته است یا اگر قائل به مالكیت بر تن شدیم, خودكشی مجاز باشد. آقای موسوی اردبیلی, در پاسخ به این پرسش كه: (آیا انسان مالك بدن خود می باشد؟) چنین پاسخ می دهد:
(به نظر این جانب, انسان مالك خود و اعضا و اجزای بدن خویش است, خواه اعضا و اجزای ظاهری بدن باشد مانند مو و پوست, یا اعضای داخلی مانند خون, كلیه, مغز, قلب و غیره. ولی این مالكیت مانند مالكیت اشیای دیگر مثل پول, باغ, خانه و… نیست. برای مثال نمی تواند خود را بكشد و یا بفروشد… ).۸۹
بدین ترتیب, بر خلاف نظر شمس الدین از نظر غالب فقهای شیعه, انسان مالك تن خویش است. حال اگر ایشان نظر مخالفی دارد, باید به گونه ای فقیهانه و با بیان مبانی و دلایلی روشن, آن را تقریر كند و از پس اشكالات وارد بر آن برآید; اما ایشان چنین كاری را نكرده است.
چهار: اگر هم اصل اوّلی در مسائل و امور فاقد حكم, حظر و منع باشد, روایات متعددی از معصومان(ع) رسیده كه اصل اباحه را بر آن حاكم و مقدم داشته است. بدین ترتیب, حتی اگر هستی و جسد ما ملك خداوند باشد و ما حق تصرف در اموال او را بدون اجازه نداشته باشیم, آیاتی از قرآن و روایاتی از معصومان, همه چیز را بر ما مباح دانسته اند, مگر آن كه حكم تحریمی خاص در آن باره وارد شود. در نتیجه, مقابل آن حظر و منع عقلی كه تصرف در ملك غیر را بدون اجازه او ممنوع و نادرست می شمارد و مستند قائلان به اصالهٔ الحظر است,۹۰ ما می توانیم به اباحه شرعی كه پس از آن وارد شده است, تمسك كنیم.۹۱ این اباحه شرعی مستند به روایات متعددی از معصومان است; مانند این گفته امام صادق:
(كلی شیء مطلق حتی یرد فیه نهی).۹۲
و: (كل شیء هو لك حلال, حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسك…).۹۳
در نتیجه, با بودن این قواعد لفظی و حكم اباحه, دیگر نوبت به استدلال به منع عقلی و لزوم اذن نمی رسد و این نقطه عزیمت فقیهان اصولی شیعه معاصر است.پنج: لازمه قبول مبنای شمس الدین, حرمت انواع تصرفات بدنی, از جمله اهدای خون, كلیه و حتی اموری ساده تر است. اگر انسان مالك جسد خود نباشد و اصل در هر مسئله ای كه حكم آن روشن نیست, حرمت است نه اباحه, در آن صورت برای هرگونه تصرفی در تن خود, در حدی كه باشد, نیازمند اجازه خاصی هستیم.
ییكی از این تصرفات مسئله پیوند كلیه است. امروزه كسانی داوطلبانه و برای كمك به انسان دیگری یكی از كلیه های خود را در اختیار او می گذارند. آیا این كار جایز است یا خیر؟ در این مورد ما هیچ نص خاصی نداریم كه تكلیف این مسئله را روشن سازد. حال اگر اصل بر حرمت باشد, باید تصرفاتی از این دست حرام شمرده شود. از قضا با همین مبنا برخی از عالمان اهل سنت, پیوند كلیه واعمالی از این دست را حرام دانسته اند. اگر این مبنا را بپذیریم, تنها در این حد متوقف نخواهیم ماند و باید بسیاری از اعمال رایج و متداول در مورد جسم را نیز مشمول حرمت بدانیم , از پیوند كلیه گرفته تا بسیاری از جراحی های پلاستیك و برداشتن خال های صورت و زگیل های دست. آیا شمس الدین به این لوازم ملتزم می گردد؟
سخن كوتاه این كه به نظر می رسد دلیل عدم مالكیت انسان بر جسد خویش در مقدمات خود مشكلاتی دارد كه آن را ناپذیرفتنی می سازد. این جاست كه ادعای شمس الدین كه مدعی است (اصل اولی عدم تسلط فرد بر جسم خود است, مگر در مواردی كه خدا مباح كرده است), به سختی تاب نقد را دارد و باید از آن دست شست.۹۴
پس حرمت شبیه سازی انسانی به عنوان حكم اوّلی قابل دفاع نیست و نمی توان به كمك آن حرمت شبیه سازی انسانی را استنتاج كرد. این نگرش به ویژه با مبانی اصولی شیعی و مشی عمومی عالمان اصولی ناسازگاری ندارد. از این رو, كمتر كسی به آن روی می آورد.
ب) بررسی حكم حرمت ثانوی
غالب مخالفان شبیه سازی انسانی با آن كه بر این نظر هستند كه اصل شبیه سازی انسانی طبق اصل اباحه, مجاز است, لیكن به دلیل مفاسدی كه در پی دارد, حكم به تحریم آن به عنوان حكم ثانوی كرده اند. از این میان, مكارم شیرازی با تفصیل بیشتری وارد بحث شده و افزون بر فتوای حرمت, دلایل آن را نیز بیان كرده است. از این رو, در این جا به گزارش و بررسی این دلایل می پردازیم. ایشان با تأكید بر جواز اوّلی این كار, عمدتاً سه دلیل یا جهت را نقل می كند و به استناد آنها حكم به تحریم ثانوی شبیه سازی انسانی می دهد. این سه جهت عبارتند از: مسائل اخلاقی, مسائل حقوقی و مسائل اجتماعی. تحلیل دلایل آقای مكارم شیرازی:
۱. مسائل اخلاقی: از نظر ایشان انجام شبیه سازی انسانی به چالش ها و مشكلات اخلاقی می انجامد. از این منظر:
(اگر این باب مفتوح شود كه از شبیه سازی فرزندانی متولد شوند, در این صورت ممكن است مسئله نكاح و ازدواج كه یك امر طبیعی است, تدریجاً برچیده شود و نظام خانوادگی مختل گردد و بسیاری از زنان بی شوهر باردار شوند, یا زنی از وجود خودش باردار شود كه ظاهراً مادر و فرزند هستند; ولی به یك معنا دوقلو هستند! اخلاق در سطح جهان این عمل را نمی پذیرد; زیرا باعث اضمحلال نظام خانواده در جوامع بشری می شود).۹۵
تحلیل دلیل: آیا این دلیل پذیرفتنی است؟ آیا به صرف یك (ممكن است) می توان حكم به حرمت یك تكنولوژی جدید داد؟ مگر همین امكان در مورد داروهای پیشگیری وجود ندارد؟ و مگر بر اثر رواج این داروها ممكن نیست كسانی تن به فحشا بدهند و از بارداری رهایی یابند؟ و مگر طبق همین استدلال كسانی با این قبیل داروها مخالفت نكرده و حكم به حرمت آن نداده اند؟ آیا میان شبیه سازی انسانی و اضمحلال نظام خانواده نسبتی منطقی وجود دارد؟ آیا ترك ازدواج لازمه منطقی شبیه سازی انسانی است؟ آیا امروزه امكان بارداری زنان بی شوهر وجود ندارد؟ آیا این تكنولوژی چنان فراگیر و ارزان است كه همگان از آن در سطح وسیعی برخوردار خواهند شد؟ این پرسش ها و پرسش های متعدد دیگری بر سر راه این نگرش وجود دارد. در این بحث باید توجه داشت كه رابطه ای منطقی میان شبیه سازی انسانی و ازدواج یا ترك آن وجود ندارد و بارداری احتمالی زنان بی شوهر, نتیجه منطقی شبیه سازی انسانی نیست. در تحلیل یك تكنولوژی باید میان نتایج منطقی آن و سوء استفاده های احتمالی آن تفكیك كرد, اما این كار در این جا صورت نگرفته است. ممكن است كسی از هواپیما برای تجاوز به كشورهای اسلامی یا اعمال غیر اخلاقی استفاده كند, اما از این امكان منطقی, نمی توان حرمت اصل ساخت یا استفاده از هواپیما را استنتاج كرد.
كوتاه سخن این كه اگر ما باشیم و این دلیل یا جهت اخلاقی, نمی توان به تحریم شبیه سازی انسانی حكم كرد, به ویژه آن كه این نگرانی ها جنبه غالب ندارد و اگر هم محقق شود, تنها بخشی از استفاده های آن خواهد بود, نه همه آن.
اما در این جا نكته ای وجود دارد و آن حركت از مقدمه به نتایج است. آقای مكارم شیرازی به استناد برخی سوءاستفاده های احتمالی, تحریم شبیه سازی انسانی را نتیجه می گیرد و این چیزی نیست, جز قاعده اصولی (سدّ ذرائع) كه در اصول فقه شیعه جایی ندارد. حاصل این استدلال آن است كه اصل عمل مجاز است, اما چون ممكن است از آن سوء استفاده شود, پس سوءاستفاده احتمالی مجوز حرمت خواهد شد. به نظر نمی رسد كه فقیهی شیعی این گونه استدلال كند و این كار با عرف و آموزه ها و روش استنباط فقه شیعه سخت متفاوت است. (سدّ ذرائع) از نظر اهل سنت, فروتر از قیاس است و جایگاه قیاس در فقه شیعه روشن. طبق دیدگاه عالمان شیعه, (سدّ ذرائع) از جمله ظنون غیر معتبر است كه (لایغنی من الحق شیئاً). نه تنها در این جا كه میان اصل شبیه سازی انسانی و پیامدهای ادعایی آن ملازمه منطقی وجود ندارد, بلكه حتی در جایی كه میان مقدمه حلال و نتیجه حرام رابطه منطقی وجود دارد, عالمان شیعه فتوا به حرمت مقدمه نمی دهند. آنان بحث مقدمه حرام را در اصول فقه با همین مبنا پیش می كشند كه حرمت از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نمی كند.
در آن جا عالمان اصول پس از طرح مقدماتی نتیجه می گیرند كه مقدمه حرام, حرام نیست; زیرا فاعل حتی پس از انجام مقدمات, كه فی نفسه مباح هستند, همچنان قدرت فعل یا ترك اصل عمل حرام را دارد. از این رو, حرمت یا كراهت از غایت به مقدمات موصله سرایت نمی كند و به گفته آخوند خراسانی: (فلم یترشّح من طلبه طلب ترك مقدمتهما).۹۶ البته كسانی مانند آخوند, جایی را كه پس از انجام مقدمات, تحقق فعل حرام ناگزیر باشد و دیگر فاعل نتواند دست از ارتكاب عمل حرام بازكشد, استثنا نموده و حكم به حرمت چنین مقدماتی داده اند. با این همه, دیگرانی مانند امام خمینی حتی با این حكم نیز مخالفت كرده و بر این نظرند كه حكم به حرمت از غایت حرام, به هیچ روی به مقدمه مباح سرایت نمی كند و نمی توان حكم به حرمت مقدمه فعل حرام داد, چه این مقدمات تولیدی باشند و چه نباشند.۹۷
برخی دیگر همچون نراقی, در این مورد میان مقدمه ای كه سبب باشد با جایی كه شرط به شمار رود و همچنین میان قصد فاعل به ارتكاب غایت حرام یا عدم قصد آن, تفاوت گذاشته اند.۹۸ در این جا عالمان شیعه با توجه به مبنایی كه در مقدمه واجب اتخاذ كرده اند, مسئله مقدمه حرام را نیز حل می كنند. كسانی كه مقدمه واجب را مطلقاً واجب نمی دانند, مانند امام خمینی و مرحوم محمدرضا مظفر,۹۹ طبق این مبنا مقدمه حرام را نیز مطلقاً حرام نمی شمارند; اما كسانی كه به نحوی مقدمه واجب را واجب شمرده اند, در مقدمه حرام قائل به تفصیل می شوند و می گویند مقدمات دو گونه هستند: برخی از مقدمات وجودشان علت تامه برای ایجاد ذی المقدمه است و با بودن آنها به گونه ای اجتناب ناپذیر ذی المقدمه محقق می گردد. به این قبیل مقدمات, مقدمات تولیدی گفته می شود. اما برخی مقدمات, شرط لازم ذی المقدمه هستند, ولی شرط كافی به شمار نمی روند.۱۰۰ قائلان به حرمت مقدمه حرام, مانند آخوند, تنها قسم اول از مقدمات را حرام می شمرند.
حال اگر هم بخواهیم راه احتیاط را در پیش بگیریم و قائل به حرمت مقدمه حرام شویم و از این طریق شبیه سازی انسانی را تحریم كنیم, تنها در صورتی می توانیم چنین كنیم كه اولاً, ثابت كنیم كه ترك ازدواج و بارداری زن بی شوهر حرام است و دیگر آن كه شبیه سازی انسانی مقدمه ای تولیدی و شرط لازم و كافی برای آن عمل حرام است; به گونه ای كه با تحقق این مقدمه آن نتیجه اجتناب ناپذیر می گردد, اما به گفته استادان فقه اثبات این كار آسان نیست; بلكه (دونه خرط القتاد).
سخن كوتاه, تحریم شبیه سازی انسانی به استناد مسائل اخلاقی فوق یا مبتنی بر (سدّ ذرائع) است كه در آن صورت از نظر اصول فقه شیعه مقبول نیست و اگر هم فقیهی به آن قائل است, باید این مبنا را نخست اعلام و از آن دفاع كند, سپس آن را به كار گیرد. دیگر آن كه تحریم آن به عنوان مقدمه حرام, اگر قائل به آن باشیم, تنها در صورتی ممكن است كه این مقدمات, مقدمات تولیدی بوده و به گونه ای قطعی آن نتیجه حرام را در پی داشته باشد. در غیر این صورت, استناد به دلیل فوق كاری از پیش نمی برد.
۲. مسائل حقوقی: دومین دلیلی كه به سود این دیدگاه اقامه می شود و مقدمه ای برای تحریم شبیه سازی انسانی به عنوان حكم ثانوی قرار می گیرد, مسائل حقوقی است. از این منظر:
(انسانی كه از راه شبیه سازی به وجود می آید, نه پدری دارد (چون از نطفه مرد نیست) و نه مادری (چون تركیب با نطفه ماده نیست) و نه خواهری دارد و نه برادری و نه منتسب به فامیل, و در رحمی پرورش پیدا كرده كه مادرش نیست; بلكه مادر جانشین است. خلاصه, فردی است فاقد نسب).۱۰۱
تحلیل دلیل: در این جا مجموعه ای از ادعاها پیش كشیده شده كه مقدمه ای برای حكمی ناگفته قرار گرفته اند. حاصل سخنان فوق را می توان این گونه صورت بندی نمود: (فرد شبیه سازی شده فاقد نسب است و این كار حرام است). حال باید به تحلیل این ادعا بپردازیم. از این رو, لازم است كه نخست دعاوی متعدد دالّ بر فقدان نسب شخص شبیه سازی شده و سپس مسئله حرمت فقدان نسب را بررسی كنیم.
یك: طبق اصل اصیل غالب فقیهان شیعه, هر كاری جایز است, مگر آن كه حرمت آن از طریق نصی ثابت شود. در این مورد نیز به گفته آیت الله مكارم اصل شبیه سازی انسانی جایز است: (چون آیه, روایت, دلیل عقلی و اجماعی بر حرمت نداریم).۱۰۲ بنابراین ما نیز با همین مبنا به تحلیل این نظر می پردازیم و در موردی كه ادعای حلیت و جواز شود, چون مطابق اصل است, نیازی به دلیل خاص نداریم, اما هرجا سخن از تحریم و منع بود, چون خلاف اصل اباحه به شمار می رود, خواستار دلیل خواهیم شد.
در سخنان فوق ادعا شده است كه فرد شبیه سازی شده, فاقد مادر, پدر, خواهر, برادر و خلاصه فاقد نسب است. حال باید صدق این ادعاها را محك زد و پرسید كه چه كسی گفته است كه چنین فردی فاقد نسب است؟ در این جا به جای تحلیل كلی مسئله شبیه سازی انسانی, تنها مورد قدر متیقن آن را كه برخی نیز به حلیت آن فتوا داده اند, بررسی می شود. فرض ما آن است كه شبیه سازی انسانی در دایره زوجیت و میان زوجین صورت می گیرد و در این میان عمل حرام خاصی نیز اتفاق نمی افتد. حال در این فرض نخست از مادر شروع كنیم كه به نظر مكارم شخص شبیه سازی شده فاقد اوست.
ایشان در این مورد به یك عبارت اكتفا می كند و می گوید: (چون تركیب با نطفه ماده نیست); به این معنا كه در این جا تخمك مادر به وسیله اسپرم بارور نشده است. اگر بخواهیم این سخن را تحلیل كنیم, مفاد آن این است كه مادر بودن دو شرط دارد كه با هم مفهوم مادری را تحقق می بخشند: یكی ارائه تخمك و دیگری نقش داشتن این تخمك در خاصه های ژنتیكی فرزند. اما در مورد شبیه سازی انسانی هرچند تخمك مادر وجود دارد, لیكن (تركیب با ماده نطفه نیست); در نتیجه, مادر از نظر حقوقی, مادر به شمار نمی رود. حال باید پرسید كه در كدام نص قانونی یا فقهی در تعریف مادر چنین شرایطی لحاظ شده است؟ آیا در فقه, مادر را چنین تعریف می كنند: (كسی كه تخمكش از طریق تركیب با اسپرم مذكر, در به وجود آوردن فرزند نقش دارد؟) آیا این سخن براساس مبانی اصولی و فقهی است؟
واقعیت آن است كه در هیچ نص فقهی و قانونی و حقوقی به این مسئله اشاره نشده است و اساساً قانون گذار این مسائل را مدّ نظر نداشته است. این سخن نه تنها فقیهانه نیست; علمی نیز به شمار نمی رود. در این مقام, یا باید فقهی سخن گفت یا طبق مبانی علم ژنتیك. اما وظیفه فقیه در این قبیل موارد, بحث فقیهانه است, نه حاكم ساختن یافته های عملی بر مفروضات و مقبولات فقهی.
اساساً این سنخ بحث و نقش تخمك مادر, بحثی است تازه, و فقیهان با برداشتی خاص از آیات قرآن و گاه متأثر از فرهنگ عمومی, برای زن نقش چندانی در تولیدمثل قائل نبودند. از نظر آنان به استناد آیاتی چون (نسائكم حرث لكم), زنان تنها یك ظرف و وعاء به شمار می رفته اند; اما از نظر فقها معیار مادری, همان ولادت بوده است و بس. از نظر آنان, كسی مادر است كه فرزندی را بزاید و او را از رحم بیرون آورد. آنان به استناد قرآن كریم همواره به این اصل پای بند بوده اند كه: (ان امهاتهم الاّ اللآئی ولدنهم) (سوره مجادله, آیه۲). خداوند متعال در برابر كسانی كه طبق یك سنت جاهلی گاه زنان خود را مادر خود قلمداد می كردند و به این ترتیب او را بر خود حرام می شمردند, این توهم را رد كرده, به صراحت تنها یك معیار را برای صدق مفهوم مادری شرط لازم و كافی شمرد و آن هم ولادت بود. حال اگر شخصی نظر دیگری دارد, بار اثبات به عهده وی خواهد بود.دو: مفهوم مادری, یك مفهوم تأسیسی شارع نیست كه تعریف آن باید از شارع گرفته شود; بلكه امری عرفی است و باید دید عرف چه كسی را مادر می داند و حكم مادری را بر او مترتب می كند. حال اگر این عرف را قبول داشته باشیم, كافی است كه از مردمان متعارف بپرسیم. اگر زنی از تخمك فاقد هسته اش جنینی در رحم خود بپرورد و او را به دنیا آورد, مادر او به شمار می رود یا خیر؟ به احتمال قوی پاسخ این پرسش مثبت خواهد بود. واژه نامه ها نیز مادر را به (زاینده) یا به وجود آورنده فرزند تعریف كرده اند. واژه نامه های عربی (امّ) را (والده) تعریف می كنند; یعنی زاینده. در این جا نیز قطعاً ولادت صادق است و ردعی و مخالفتی نیز از شارع با این برداشت گزارش نشده است.
سه: فقیهان در الحاق فرزند به زنی كه او را زاییده است, اتفاق نظر دارند و در این مورد تردید نمی كنند; زیرا كافی است كه فرزند از زنا نباشد و در دایره زوجیت واقع شده باشد تا به مادر ملحق گردد.۱۰۳ این الحاق بی توجه به مسئله تركیب تخمك و مسائلی از این قبیل بوده است و هیچ دلیلی نیز وجود ندارد كه در این جا از قاعده و روال مرسوم دست بكشیم. سید سعید حكیم در این باره تنها عرف را حاكم دانسته, می نویسد:
(والمرجع فی ضابط الانتساب هو العرف لا غیر و علیه عوّل الشارع الاقدس فی ترتیب الاحكام).۱۰۴
چهار: برخی از فقها در این باره تا جایی پیش رفته اند كه تنها ولادت, و نه صاحب تخمك بودن, را معیار مادری دانسته اند. برای مثال جناب آقای خویی در موردی كه زنی تخمك خود را به زنی دیگر اهدا می كند و آن تخمك در رحم زن دوم پرورش می یابد, زن دوم یا صاحب رحم را مادر می داند و بس;۱۰۵ حال آن كه در این مسئله مورد بحث ما, هم رحم و هم تخمك هر دو از یك زن است; پس به طریق اولی آن زن مادر به شمار خواهد رفت.
پنج: طبق قاعده (الولد للفراش) می توانیم و باید فرزند را به زوجین از جمله مادر ملحق كنیم. از این رو, برخی از عالمان اهل سنت كه بر این نظر بوده اند فرزند شبیه سازی شده مادر ندارد, باز هنگام بحث از احكام وضعی, چنین فرزندی را طبق قاعده فراش به والدین خود ملحق می سازند. این قاعده ای مسلم است و در موارد شك می توان به آن رجوع كرد.
شش: رضاع با شرایط خاص خود موجب تحقق رابطه مادر و فرزندی میان طفل شیرخوار و زن شیرده می شود; تا جایی كه جزء محارم یكدیگر به شمار می روند. حال آیا طبق قیاس اولویت, كه مقبول شیعه است, یا فحوای خطاب, نمی توان كسی را كه جنینی را نه ماه تمام در رحم خود پرورانده است و اصل او نیز از تخمك او بوده است, مادر حكمی یا شرعی او دانست؟ به خصوص آن كه ملاك در رضاع, (نَبت لحم و اشتداد عظم) است كه در این صورت, این ملاك درباره زنی كه كودك را در رحم خود پرورش داده است, بیشتر وجود دارد. بی گمان این اولویت در این جا صادق است. آقای جواهری نیز در مورد رحم جایگزین كه حكم مادری را منكر می شود, آن زن را به دلیل اولویت قطعی و اشتداد لحم كه در این مورد بیش از حالت رضاع است, محرم جنین به شمار می آورد.۱۰۶
هفت: فقیهان متعددی در این مورد به صراحت قائل به تحقق مفهوم مادری شده اند. آنان, اعم از موافق یا مخالف شبیه سازی انسانی, بر این نظر هستند كه اگر تخمك از آنِ زن باشد و فرزند نیز در رحم او پرورده شده باشد, بی گمان وی مادر او به شمار خواهد رفت.
سید كاظم حائری كه مخالف شبیه سازی انسانی است, با استناد به فهم عرفی مدعی می شود كه از نظر عرف مادر صاحب تخمك است و پدر صاحب هسته سلول به شمار می رود و ولادت حقیقی به هسته و تخمك كه زاینده فرزند بوده اند, انصراف دارد. ایشان نوشته:
(و اما مسئلهٔ الابوهٔ والامومهٔ متعیّنهٔ, من باب الفهم العرفی للاب هو انه صاحب الخلیهٔ و الام هی صاحب البیضهٔ, لان الولادهٔ الحقیقیهٔ تنصرف الی البیضهٔ والخلیهٔ اللتین ولدتا الولد).۱۰۷
آقای شیرازی نیز, كه از موافقان شبیه سازی انسانی است, در پاسخ به این سؤال كه نسبت شخص شبیه سازی شده با زوجین چیست, پاسخ می دهد:
(یكون ولداً للطرفین, اذا كانا زوجین و الا بحكم ولد الشبهه).۱۰۸
آقای بهجت در پاسخ به این فرض كه اگر دختر باكره ای از طریق شبیه سازی خود را بارور سازد, (آیا فرزند به دنیا آمده نسخه بدل اوست یا همسانش یا دخترش؟) می گوید:
(مانعی ندارد و به ولد اشبه است).۱۰۹
آقای موسوی اردبیلی در پاسخ به همین سئوال, افزون بر الحاق فرزند به مادر, دلیل آن را نیز توضیح می دهد و می گوید:
(به خاطر این كه در رحم او رشد یافته و از او متولد شده, دختر او حساب می شود).۱۱۰
سید محمد صدر بر این نظر است كه اگر زنی جنینی را, نه از راه حرام در رحم خود بپرورد, چه تخمك از او باشد و چه تخمك متعلق به دیگری باشد, مادر او به شمار خواهد رفت.۱۱۱ ایشان همچنین فتوا می دهد كه اگر صاحب تخمك مجهول باشد, یعنی آن را از بانك ویژه این كار گرفته باشیم و در رحم زنی پرورش دهیم, صاحب رحم مادر او خواهد بود:
(سواء كانت متزوجهٔ ام لا).۱۱۲
مرحوم آقای حكیم, در این مورد از صدور فتوای قطعی خودداری می كند; با این همه, قول به عدم انتساب را دشوار می داند.۱۱۳
آقای جواهری با طرح شقوقی, در یك مورد كه شخص شبیه سازی شده را به صاحبان اسپرم و تخمك ملحق می سازد, می گوید كه پدر و مادر حقیقی در این فرض كسانی هستند كه نطفه از آنان است; زیرا:
(الولد حقیقتاً هو ما تولد من الشیء و نشأ منه, و قد تولد هذا الولد من منی الرجل و بویضهٔ المرأهٔ فهما الابوان الحقیقیان له).۱۱۴
آقای موسوی سبزواری نیز با تحلیل مفهوم مادری و ارجاع به منابع گوناگون لغوی و فقهی نتیجه می گیرد كه بی هیچ شكی مفهوم مادری بر زنی كه صاحب تخمك است و طفل را در رحم خود پرورانده است, صدق می كند: (فانه تثبت الامومهٔ لها و یتحقق النسب بینهما شرعاً).۱۱۵
بدین ترتیب, فقیهان بسیاری در جایی كه تخمك از زنی باشد و در رحم او نیز پرورش یافته باشد, به تحقق رابطه مادری فتوا داده اند.
هشت: در برخی شقوق پای دو زن به میان كشیده می شود. برای مثال, تخمك از زنی است, اما در رحم دیگری پرورش می یابد. در این مورد مادر حقیقی و شرعی كیست؟ در این جا فقها نظریات متفاوتی دارند: برخی صاحب تخمك را مادر می دانند و برخی صاحب رحم را, و سرانجام كسانی هر دو زن را مادر آن جنین به شمار می آورند.۱۱۶
كسانی كه مادر حقیقی را صاحب تخمك می دانند, دلایلی از این قبیل اقامه می كنند: خصایص ارثی در تخمك قرار دارد, نه در رحم اجاره ای یا رحم جایگزین; یا آن كه ثمره, زاده بذر است, نه زمینی كه در آن می روید, و همان طور كه اگر بتوان تخمك را در رحم مصنوعی پرورش داد, رحم مصنوعی مادر به شمار نخواهد رفت, در این جا نیز مادر به شمار نمی آید.
گروهی كه مادر حقیقی را صاحب رحم می دانند, به برخی نصوص قرآنی استناد می كنند; مانند: (ان امهاتهم الا اللآئی ولدنهم) و (حملته امه كرها و وضعته كرها). از این منظر تخمك نقشی ندارد.
اما برخی دیگر, هیچ یك از این دو زن را مادر طفل نمی دانند و برخی نیز هر دو را مادر رضاعی می دانند; زیرا تخمك از یكی و پرورش از دیگری است. این بحث در میان عالمان شیعه و سنی جریان دارد و در قوانین موضوعه نیز این بحث فرجام نیافته است. جریان نیرومندی در غرب, مادر را صاحب رحم می داند; مانند قانون ایالت ویرجینیا و انگلستان. اما در ایالت كالیفرنیا, صاحب تخمك مادر قانونی به شمار می رود.۱۱۷
مرحوم آقای خویی از كسانی است كه فقط صاحب رحم را مادر می داند.۱۱۸ ایشان برای اثبات نظر خود چنین استدلال می كند:
(فان الامّ هی المرأهٔ التی تلد الولد كما هو مقتضی قوله تعالی: (الذین یظاهرون منكم من نسائهم ما هنّ امهاتهم, ان امهاتهم الاّ اللآئی ولدنهم) و صاحب النطفهٔ اب له و اما زوجته, فلیست أمّاً له).۱۱۹
برخی نیز با تحلیل مفهوم ولادت و زایش, فرزند را به صاحبان نطفه ملحق می سازند و می گویند آن كه رحم را در اختیار جنین قرار داده است, هرچند عرفاً زاینده و مادر او به شمار می رود, اما (ان امهاتهم الا اللائی ولدنهن), شامل وی نمی گردد; زیرا:
(الولادهٔ الحقیقیه لیست هی الوضع… بل الولد حقیقتاً هو ما تولد من الشیء و نشأ منه, و قد تولد هذا الولد من منی الرجل و بویضهٔ المرأهٔ فهما الابوان الحقیقیان له).۱۲۰
بیشتر فقهای شیعه به این نظر گرایش دارند. برای نمونه آقای مؤمن در تحلیل این مسئله, رحم را به یك رحم مصنوعی تشبیه می كند و نتیجه می گیرد كه مادر حقیقی, صاحب تخمك بارور شده است.۱۲۱ آقای شیرازی نیز با مجاز شمردن اجاره رحم, هیچ نسبتی میان نوزاد و صاحب رحم, قائل نمی شود و در پاسخ به استفتایی در این زمینه می گوید: (لا علاقهٔ اطلاقاًً).۱۲۲ آقای جواهری نیز در شبیه سازی انسانی صاحب تخمك را مادر حقیقی می داند.۱۲۳
اما در جایی كه خود تخمك از دو نفر است, چه حكمی می توان داد؟ فرضاً هسته تخمك زنی به دلیل نقص در سیتوپلاسم آن, در تخمك زن دیگری گذاشته می شود. برخی در این شق, قائل به وجود دو مادر شده و آن را امری مجاز شمرده اند. برای مثال سید كاظم حائری در پاسخ به استفتایی در این باره, چنین می نویسد:
(صاحب سیتوپلاسم و هسته مادر به شمار می روند; زیرا مادر عرفاً همان صاحب تخمك به شمار می رود و این دو زن, صاحب تخمك هستند و اگر هم عرف تعدد مادران را نپذیرد ـ آن طور كه ادعا می شود ـ به دلیل عدم احاطه بر مصداق است, نه بر اثر عدم قبول مفهوم و خطای عرف در مصداق اعتباری ندارد).۱۲۴
آقای جواهری نیز در این مورد می گوید از آن جا كه فرزند محصول هسته و سیتوپلاسم است, در نتیجه دو مادر خواهد داشت و اگر اعتراض شود كه عرف این را نمی پذیرد كه شخصی دو مادر داشته باشد, پاسخ می دهیم كه عرف در تشخیص مصداق اشتباه كرده است. از این رو, با قبول مفهوم, به این عرف نباید توجهی كرد.۱۲۵
آقای موسوی اردبیلی در استفتائات خود تعدد مادران را می پذیرد و در جایی كه دو زن در ایجاد فرزندی نقش داشته باشند, یعنی تخمك از یكی و رحم از دیگری باشد, هر دو را مادر می شمارد و نظر می دهد كه:
(طفلی كه به طریق مذكور در سؤال متولد می شود, به پدر (صاحب نطفه) و مادری كه صاحب تخمك بوده و نیز به مادری كه طفل در رحم او پرورش یافته و از او متولد می شود, ملحق است; یعنی این بچه دو مادری محسوب می شود).۱۲۶
ایشان در مورد دیگری نیز این مبنا را پی می گیرد كه:
(طفل دو مادری است; یعنی به هر دوی این زن ها احكام مادری تعلق پیدا می كند).۱۲۷
آقای سند با قبول تعدد مادری, دلایلی به سود آن اقامه می كند.۱۲۸همان طور كه در شقوق مختلف فوق دیدیم, غالب فقها, نه تنها وجود مادر را در مسئله شبیه سازی انسانی مسلم گرفته اند, بلكه در موارد نادر و جدیدی كه برای پیشینیان ناشناخته بود, مانند رحم جایگزین, حتی تعدد مادران را نیز معقول شمرده اند. بدین ترتیب, قول به وجود مادر در شبیه سازی انسانی, هم موافق اصل است, هم مستند به قواعد شرعی لفظی است, هم با مفهوم عرفی مادری سازگار است و هم طبق مذاق عرف متشرعه است و هم فقیهان متعددی به آن فتوا داده اند; حال آن كه نفی مادر در مورد شخص شبیه سازی شده, هم مخالف اصل است, هم خلاف قواعد لفظی شرعی, هم برخلاف فهم عرفی از مادر است و هم خلاف فتوای بسیاری از فقها. این جاست كه مطرح كنندگان ادعای فوق باید برای اثبات ادعای خود بسیاربكوشند و نشان دهند كه تنها تخمك بارور شده از اسپرم مرد, شرعاً می تواند تحقق بخش مفهوم مادری باشد.
نُه: اگر وجود مادر در شبیه سازی انسانی پذیرفته شد, به طور طبیعی, وجود برادر, خواهر و همه خویشان مادری ثابت خواهد شد. به این ترتیب, شخص شبیه سازی شده, با هركس كه در رحم مادر او پرورش یافته, پیوند برادری و یا خواهری خواهد داشت و همه خویشان آن زن, حقیقتاً خویشاوند او به شمار خواهند رفت و بخش عمده ای از مسئله فقدان نسب نیز رفع خواهد شد.
ده: از نظر شرعی, برای تحقق ابوّت, لازم نیست كه احراز شود فرزند حتماً از (نطفه مرد) است. آنچه شرعاً موجب الحاق فرزند به پدر می شود, فراش است و بس. كافی است كه فرزند در دایره زوجیت پدید آمده باشد و دلیلی برخلاف آن در دست نباشد, تا فرزند زوجین به شمار رود. این قاعده چنان استوار است كه حتی پدر نیز نمی تواند فرزند را از خود نفی ولد كند. داستان مردی كه نزد رسول اكرم(ص) آمد و گفت كه فرزندش شبیه او نیست و او را به فرزندی نمی پذیرد و پاسخ حضرت را خوانده ایم.
در مسائل شرعی, جای این تدقیقات پیچیده نیست و حتی اگر كسی بخواهد فرزندی را نفی ولد كند, باید دست به لعان بزند و به پیامدهای حقوقی آن ملتزم باشد. اساساً از نظر فقهای شیعه نفی ولد با امكان الحاق وی به پدر, جایز نیست. به گفته امام خمینی:
(جایز نیست كه مرد, فرزندی كسی را كه در فراش او متولد شده است با امكان لحوقش به وی, منكر شود…).۱۲۹
بدین ترتیب, كافی است كه فرزند محصول فراش زوجیت باشد و امكان الحاق وی به والدین وجود داشته باشد. این امكان اعم از مباشرت و ادخال یا اِمناء است. پس لازم نیست كه فرزند لزوماً از نطفه پدر باشد و این مسئله احراز شود; بلكه معیار فراش زوجیت و امكان الحاق است و بس. در فرض ما نیز, هم فراش زوجیت موجود است و هم امكان الحاق, با این تفاوت كه این امكان در حد یقین است و می توان گفت كه فرزند تا ۹۷ درصد خاصه های ژنتیكی وابسته به پدر است.
بنابراین هیچ جای شبهه ای برای تحقق پدری نباید وجود داشته باشد. این جزم به حدی است كه برخی از فقها اساساً در این شق, فرزند را تنها به پدر ملحق ساخته اند, نه مادر, و گفته اند كه در این جا فرزند تنها از آن پدر است; زیرا وی محصول هسته سلول جسدی پدر است. از نظر آنان اگر هسته از مادر باشد, وی تنها دارای مادر خواهد بود, اگر هم از آن پدر باشد, وی دارای پدر و فاقد مادر خواهد بود.۱۳۰
البته در این میان نظریات متعدد و گاه متعارضی دیده می شود. برای مثال آقای حائری بر این نظر است كه در این مورد شخص شبیه سازی شده, تنها مادر دارد و فاقد پدر است; زیرا عرفاً پدر یعنی صاحب سلول جنسی و در این مورد چنین سلولی وجود ندارد.۱۳۱ آقای جواهری نیز در مورد شبیه سازی انسانی معتقد است كه اگر این كار میان زوجین صورت گیرد و از هسته سلول شوهر استفاده شود, باز وی پدر جنین نیست; زیرا ابوّت فرع بر افراغ منی است و زوجیت در این جا نقشی ندارد.۱۳۲
لیكن این نظر در جای خود محل مناقشه جدی است. به فرض كه عرف امروزه چنین تصوری از پدر دارد كه در جای خود محل بحث است, به احتمال قوی این فهم عرفی به زودی تغییر كند و در آن صورت باید به تبع عرف از این نظر دست برداشت وانگهی به نظر نمی رسد ما دلیلی داشته باشیم كه تحقق فرزندی به (افراغ منی) باشد. البته غالباً چنین است, لیكن اگر فردی نزد حاكم شرع رفت و مدعی شد كه به یاد نمی آورد هنگام آمیزش افراغ منی كرده باشد, آیا به صرف آن می تواند نفی ولد كند؟ این جاست كه باید از این قیدهای زاید دست كشید و تنها ملاك را همان فراش زوجیت و امكان الحاق دانست كه در فرض ما نیز موجود است.
به همین سبب, برخی از فقها در فرض وقوع, شخص شبیه سازی شده را به والدین, یعنی پدر و مادر شرعی نه بیولوژیك خود, ملحق می سازند. برای مثال آقای شیرازی فرزندی را كه از طریق شبیه سازی ایجاد شده است, به والدین شرعی خود ملحق می كند.۱۳۳
ییازده: افزون بر آن, در ادعای فوق, فرض بر این گذاشته شده است كه در شبیه سازی انسانی حتماً پای یك مادر جانشین در میان است; حال آن كه چنین لزومی محل تردید است و اگر فرض را بر این بگذاریم كه در یك شقّ صاحب تخمك و صاحب رحم یك تن هستند, آن استبعاد برطرف می شود و مسئله نسب به شكل مناسب تری حل می گردد.
كوتاه سخن این كه ادعای فوق درباره فقدان نسب شخص شبیه سازی شده, آن هم به صورت مطلق و نفی هرگونه فامیل و بستگان, ناپذیرفتنی و خلاف فهم عرفی و قواعد شرعی است. بنابراین شخص شبیه سازی شده نیز دارای خویشان طبیعی و فامیل است; این از صغرای ادعای فوق.
دوازده: كبرای استدلال فوق نیز سخت محل مناقشه است. به فرض كه شخص شبیه سازی شده مطلقاً فاقد نسب باشد, چه اشكالی دارد كه چنین باشد؟ در سخنان فوق یكی از مستندات تحریم شبیه سازی انسانی, فقدان نسب در نظر گرفته و چنین فرض شده كه این كار فی نفسه حرام است. حال نوبت این پرسش است كه (چه كسی گفته است اقدام به ایجاد فردی فاقد والدین و نسب, حرام است؟) كدام (آیه, روایت یا دلیل عقلی و یا اجماعی) بر حرمت این كار در دست داریم؟ ممكن است كسی از این مسئله استغراب و استعجاب كند, اما این كار دلیلی بر حرمت عملی نیست. اهل سنت غالباً برای اثبات حرمت شبیه سازی انسانی از دلایلی از این سنخ سود جسته اند و گفته اند كه نتیجه شبیه سازی انسانی آن است كه مثلاً زنی جنینی را در شكم خود می پرورد كه نه مادر اوست, نه خواهرش و نه خودش! اما گیریم چنین باشد, كجای این عمل حرام است؟ قرار است كه در بحث های فقهی فقیهانه بحث شود, نه صرف استحسان و مصادره به مطلوب.
در این جا نخست باید نشان داد كه اقدام به تولید افراد فاقد نسب حرام است, سپس آن دعاوی را پیش كشید. اما در این جا این مسئله ارسال المسلم گرفته شده; حال آن كه نیازمند اثبات است. در این مورد تنها كافی است كه سخن یكی دیگر از فقهای معاصر دالّ بر عدم حرمت فقدان نسب نقل شود, تا بی دلیلیِ ادعای فوق روشن شود. به نوشته آٍقای محمد مؤمن حتی اگر بپذیریم كه كودك شبیه سازی شده, نه پدر دارد و نه مادر, دلیلی بر عدم جواز اقدام به ایجاد چنین كسی نیست و مقتضای اصول, جواز آن است.۱۳۴ ایشان پس از توضیحی, بار دیگر تأكید می كند: (امّا اقدام به كاری كه حاصل آن انسانی بی پدر و مادر نَسَبی باشد, اصلاً مجالی برای تحریم آن نیست).۱۳۵ حال كه قرار شد از اصل اباحه بیاغازیم و برای صدور حكم تحریم, در پی آیه یا روایت و خلاصه دلیلی فقه پسند باشیم, بار اثبات بر دوش كسانی است كه اقدام به ایجاد افراد فاقد نسب را حرام می دانند.
سخن كوتاه این كه از مسائل اخلاقی پیش كشیده شده در سخنان فوق, نمی توان حرمت شبیه سازی انسانی را استنتاج كرد; زیرا صغرا و كبرای این دلیل ناپذیرفتنی است.
۳ . مسائل اجتماعی: سومین دلیلی كه به سود دیدگاه حرمت ثانوی شبیه سازی انسانی پیش كشیده می شود, مسائل اجتماعی است. از این منظر, شبیه سازی انسانی به پیدایش مسائل اجتماعی ناهنجاری می انجامد كه موجب سستی اركان جامعه و اختلال نظام می شود. از این رو, این كار به عنوان حكم ثانوی حرام است. طبق این تحلیل:
(عمل شبیه سازی اختلافات زیادی ایجاد می كند و اركان جامعه را به هم می ریزد, زیرا با روح آیه (انا جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا)۱۳۶ سازگار نیست; چرا كه افرادی شبیه و یكدست و طبعاً دارای یك خواسته و یك پایگاه به وجود می آیند و تنوع اجتماعی از میان می رود).۱۳۷
ماحصل این دلیل آن است كه شبیه سازی انسانی موجب نفی تنوع می شود و این با نظام اجتماعی و حكم خدایی ناسازگار است.
بررسی و تحلیل دلیل سوم: این دلیل بر مفروضات خطایی استوار است. نخستین فرض این دلیل آن است كه انسان یعنی همان ژن هایش. از این منظر, تشابه میان این ژن ها, یعنی تشابه میان شخصیتِ دارندگانِ آنها; لیكن نگارنده در جای دیگری نشان داده است كه انسان فراتر از خزانه ژنتیكی خود عمل می كند و همواره شخصیت او به دست ژن ها رقم نمی خورد. از این رو, این فرض كه خود بر نوعی حتمیت ژنتیكی و اصالت زیست شناسی قرار دارد, ناپذیرفتنی است. همچنین در این فرض میان صفات فنوتایپ (phenotype) و ژنوتایپ(genotype) تفاوت گذاشته نشده است. از این رو, به فرض كه امكان ایجاد افراد مشابه وجود داشته باشد, این تنها یك تشابه زیستی و شكلی است, نه روحی و روانی و اخلاقی.
دومین فرض این ادعا آن است كه گویی همه كسانی كه خواستار شبیه سازی هستند, از یك الگوی واحد تبعیت می كنند و همگی خواستار شبیه سازی فرد یا افراد خاصی هستند و طی چند دهه یا قرن, كل بشریت عبارت خواهد بود از میلیاردها نسخه مكرر (الف) و (ب), لیكن بنیاد این فرض خطاست.
فرق كند. این جاست كه غالب فقها در مقام مخالفت, با طرح یك مشكل یا فعل حرام, عملاً حرمت هر نوع شبیه سازی انسانی را نتیجه گرفته اند و متقابلاً برخی با طرح اصل اباحه, راه هرگونه شبیه سازی انسانی را هموار ساخته اند; در نتیجه, در برخی از موارد, دلیل اخص از مدعا بوده است.
در این بحث نگارنده همواره كوشیده است تا این مسئله را تنها در كادر زوجیت و با فرض آن كه در هسته هیچ دستكاری ژنتیكی صورت نمی گیرد, بحث خود را پیش ببرد. اگر این راه در پیش گرفته شود, می توان امیدوار بود كه بتوان از اختلاف نظر و شقاق فراوانی كه در این مسئله میان فقهای شیعه وجود دارد, با آن كه همه آنان تقریباً به یك مكتب اصولی تعلق دارند, اندكی كاست و این بحث دشوار را گامی به پیش برد.
نكته دیگر آن كه این مسئله, مانند هر مسئله نوپدیدی می تواند موجب ابهامات و گاه سوءفهم های عمیق شود و حتی كسانی به دلیل آن كه فقه ما آماده فهم این مسئله نیست یا آن كه نمی تواند مسئله تعدد مادران را بپذیرد, آن را یكسره نفی و محكوم كنند و فتوا به حرمت و مفاسد قطعی آن بدهند. لیكن باید به جای این كار, در فقه را بازنگری كرد و افق فهم خود را به گونه ای وسعت داد كه آماده فهم و تحلیل مسائل تازه شد. برای مثال مسئله رحم جایگزین, مسئله ای نوپیداست; در نتیجه, كسانی هنگام مواجهه با آن اولیّات فقه را فراموش و احكامی را بر آن بار كرده اند كه جای تأمل جدی دارد. در یك جا درباره نسبت میان مادر جانشین و طفلی كه زاده می شود, ادعا می شود كه هیچ رابطه و علقه ای میان آن دو وجود ندارد و مادر جایگزین نسبت به آن كودك, نامحرم به شمار می رود. در نتیجه نظر به آن زن كه اجنبی است, جز در وجه و كفین جایز نیست۱۴۰ و حتی می توان با او ازدواج نمود.۱۴۱ این در حالی است كه چه از فهم عرف كمك بگیریم و چه قائل به تنقیح مناط باشیم و چه قیاس اولویت را قبول داشته باشیم, می توان به سادگی و بدون تكلف آن زن را دست كم به عنوان مادر رضاعی قلمداد نمود و حكم به محرمیت او داد.
اما آن سوی دیگر, كسانی صاحب رحم جایگزین را مادر واقعی می دانند و حتی صاحب تخمك را بیگانه به شمار می آورند و برای او در تحقق نوزاد هیچ نقشی قائل نیستند.سومین نكته ای كه در دلیل فوق مفروض است, آن است كه گویی در روی كره زمین تنها یك قدرت قاهره وجود دارد و این قدرت است كه سرنوشت آینده شبیه سازی را و این كه چه كسی شبیه سازی شود, رقم می زند. از این رو, می توان پیش بینی كرد كه در آینده تنها افراد معدودی شبیه سازی خواهند شد. اما این فرض خطاست.
چهارمین فرض خطای این دلیل آن است كه در شبیه سازی انسانی اساساً تشابه مطلق, حتی از نظر زیستی امكان ناپذیر است و تا سه درصد تفاوت میان شخص شبیه سازی شده و شخصی كه هسته سلول از او گرفته شده است, وجود خواهد داشت; یعنی مشابهت آنان كمتر از دوقلوهای یك تخمكی خواهد بود.
پنجمین فرض آن است كه شبیه سازی انسانی در صورت جواز به عنوان شیوه مسلط در تولیدمثل عمل خواهد كرد, لیكن چنین نیست و همچنان شیوه رایج تولیدمثل ادامه خواهد یافت و اگر هم صدها هزار انسان در روی كره زمین نیز دست به شبیه سازی بزنند, تأثیری بر تنوع بشری نخواهد داشت و ناقض ساختاری كه خداوند مقرر داشته است, نخواهد بود.
بدین ترتیب, بنیاد این دلیل بر مفروضاتی استوار است كه تن به نقد جدی نمی دهند و به سرعت می توان كاستی آنها را نشان داد. با این همه, مدافعان دیدگاه فوق بی توجه به واقعیت های زیستی و به خصوص تفاوت جدی میان ژنوتایپ و فنوتایپ, مسئله شبیه سازی هیتلر را پیش كشیده, می گویند:
(اگر این راه باز شود, ممكن است جانیان بزرگ جوامع بشری افرادی مانند هیتلرها و حجّاج ها را كه در هر زمانی یافت می شود, شبیه سازی كنند).۱۳۸
امّا تأمل جدی و بررسی ها نشان می دهد كه شبیه حجاج, منطقاً حجاج نخواهد بود و صفات فنوتایپ را نمی توان شبیه سازی كرد. وانگهی سوءاستفاده احتمالی از یك تكنیك, نمی تواند مجوز حرمت آن باشد, مگر آن كه قائل به سدّ ذرائع باشیم. مرحوم آقای حكیم با نقل این اشكال و مسئله امكان سوءاستفاده های احتمالی از آن, پاسخی درست, دقیق و فقیهانه می دهد:
(جنایتكاری, گرچه حرام است, اما چه بسا آن فعلی كه مجرم از آن سود می جوید, حرام نباشد. جهان امروز چه بسیار وسائلی تولید می كند كه مجرمان از آن استفاده می كنند و بیش از شبیه سازی انسانی به سود آنان است, لیكن به ذهن كسی خطور نمی كند كه آنها را تحریم كند و چه بسا استفاده مجرمان از عملی مانند جراحی پلاستیك, بیش از استفاده آنان از شبیه سازی انسانی باشد. حال آیا به این دلیل, جراحی پلاستیك تحریم می شود).۱۳۹
حق آن است كه دلیل فوق دفاع پذیر نیست و نمی توان به استناد آن, حكم به حرمت شبیه سازی انسانی داد. بدین ترتیب, اگر ما باشیم و ادله فوق, نمی توان به دیدگاه سوم رأی مثبت داد و آن را مرجح شمرد. ج) بررسی حكم جواز محدود
این نگرش با توجه به قواعد اولیه, رأی به جواز می دهد, لیكن با توجه به آن كه اجرای شبیه سازی انسانی در سطح كلان, به پیامدهای ناخوشایندی می انجامد, این جواز را محدود می سازد. طبق مبانی اتخاذ شده, این دیدگاه پذیرفتنی است, اما یك اشكال دارد و آن تصور ساده سازانه آن از شبیه سازی انسانی است. آن جا كه حكم به جواز این كار شده, عملی فقیهانه صورت گرفته و طبق مبانی مسلط فقهی و اصولی شیعه است, لیكن تصورات رایج درباره شبیه سازی انسانی كه غالباً متأثر از ادبیات علمی ـ تخیلی و آثاری چون (دنیای قشنگ نو) آلدوس هاكسلی بوده, موجب شده است این جواز محدود باشد تا موجب اختلال نظام نگردد. اما اگر واقعیت های علمی را درباره شبیه سازی در نظر بگیریم, مانند عدم تطابق مطلق افراد و عدم امكان شبیه سازی فنوتایپ و پر هزینه بودن این عمل و امكان بازشناسی افراد شبیه سازی و توجه به این نكته كنیم كه وجود دوقلوهای یكسان كه تعداد بسیاری از جمعیت فعلی جهان را تشكیل می دهند, موجب اختلال نظام نشده اند, نگرانی درباره جواز مطلق آن را برطرف می شود.
از این رو, منطقاً و طبق مبانی فقهی و با توجه به یافته های علمی, دلیلی برای محدود ساختن حكم جواز وجود ندارد; زیرا عملاً حتی اگر این كار شرعآً مجاز شمرده شود, نمی تواند جای تولیدمثل طبیعی را بگیرد و تكنیكی حاشیه ای خواهد بود; همان طور كه لقاح برون رحمی نتوانسته است جای تولیدمثل طبیعی را بگیرد. اینك تكنیك لقاح برون رحمی جایز است و این جواز مطلق است و همگان شرعاً می توانند از آن بهره ببرند, اما عملاً تنها افراد خاصی و تحت شرایط ناخواسته ای سراغ آن می روند. شبیه سازی انسانی نیز اگر مجاز شمرده شود, وضعی مشابه آن خواهد داشت و چنین نیست كه همه مردم بخواهند یا بتوانند از آن استفاده كنند.
د) بررسی نظریه جواز مطلق
اگر بخواهیم از منظر فقهی و براساس مبانی فقه شیعه به مسئله شبیه سازی انسانی بنگریم, به نظر می رسد كه این عمل مشروع باشد و هیچ دلیلی برای تحریم آن نیست; زیرا با هیچ یك از آموزه های دینی و كلامی ما تعارض ندارد. از نظر فقهی نیز هیچ منعی برای انجام چنین كاری وجود ندارد. از این رو, با توجه به قاعده منصوص (كل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی) و (كل شیء هو لك حلال حتی تعرف انه حرام بعینه), می توان این عمل را مجاز شمرد. در نتیجه كاری كه فقهای قائل به این نظریه كرده اند, طبق اصول مسلم و مقبول فقه شیعه بوده و خلاف مبنا نبوده است. از این رو, اگر كسی بخواهد این نظریه را نقد كند, باید به نقد مبانی آن بپردازد كه خارج از چهارچوب این نوشته است.
با این همه, به نظر می رسد كه به جای بحث كلی درباره شبیه سازی انسانی و حكم به جواز, میان انواع و صورت های محتمل این كار تفاوت گذاشت و به شكلی روشن تر و منضبط تر به بحث پرداخت. برای مثال گاه شبیه سازی انسانی در دایره زوجیت و برای به دست آوردن فرزند است و گاه نیز ممكن است برای این كار از سلولهای جسدی و تخمك دو زن و یا تنها یك زن استفاده شود. خلط این شقوق و همه را به یكسان مورد فتوا قرار دادن, چه بسا در شرایط فعلی و به دلیل تازگی این مسئله چندان مقبول نباشد.
از این رو, لازم است از این نقطه عزیمت كه شبیه سازی انسانی مجاز است, بیاغازیم, لیكن درباره شقوق و حالات آن به گونه ای مستوفا بحث كنیم و مسائل حقوقی و فقهی آن را روشن نماییم. برای مثال احكام شبیه سازی انسانی در میان زوجین و بدون نیاز به مادر جانشین و با حفظ خزانه ژنتیكی, با شبیه سازی انسانی در موردی كه فرض كنیم قرار است, هسته سلول جسمی دستكاری شود و خارج از كادر زوجیت باشد, ممكن است بدین ترتیب, از حكم به بیگانگی مطلق صاحب رحم تا مادری تامّ و حقیقی, فاصله فراوانی است كه تنها با عمل دقیق فقیهانه و تنقیح مبانی و توجه به لوازم فتوا و نگاه كلان نگر برطرف می شود.
منبع:فصلنامه فقه ، شماره ۴۴
پی نوشت ها:
۱. این نوشته بخشی از تحقیق گسترده تری است كه نگارنده در آن به گزارش و تحلیل آرای دیگر مذاهب اسلامی و پیروان سایر ادیان الهی می پردازد.
۲. عضو هیئت علمی مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. ۳. the ethics of human cloning, amy logston.
۴. mitochondria, in microsoft encarta encyclopedia.
۵. human cloning and human dignity: an ethical inquiry, chapter four: scientific background. ۶. دالی پارتون نام خواننده زن آمریكایی است كه آن را بر این بره گذاشتند.
۷. برای دیدن فتاوای مختلف در این مورد, ر.ك: مجموعه آرای فقهی ـ قضایی در امور حقوقی, تدوین و گردآوری مركز تحقیقات فقهی قوه قضائیه, قم, مركز تحقیقات فقهی, ۱۳۸۱, ج۱/۲۳۳ـ۲۳۴.
۸. تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه, شیخ حر عاملی, قم, مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث, ۱۴۱۲, ج۱۲/۶۰.
۹. گنجینه۲.
۱۰. مجموعه آرای فقهی ـ قضایی/۲۳۱.
۱۱. همانندسازی انسان از نظر مراجع ادیان آسمانی و بررسی آن از نظر فقه اسلامی, محمود صادقی, در (اخلاق زیستی (لیواتیك) از منظر حقوقی, فلسفی و علمی/۷۹.
۱۲. همانندسازی انسان از نظر مراجع ادیان آسمانی و بررسی آن از نظر فقه اسلامی, محمود صادقی, در اخلاق زیستی/۷۹.
۱۳. همان.
۱۴. الاستنساخ: جدل العلم والدین والاخلاق/۹۹ـ۱۰۰.
۱۵. الاستنساخ الجینی/۵۹.
۱۶. (الظاهر إباحهٔ إنتاج الكائن الحی بهذه الطریقهٔ أو غیرها مما یرجع إلی استخدام نوامیس الكون التی أودعها الله تعالی فیه والتی یكون فی استكشافها المزید من معرفهٔ آیات الله تعالی و عظیم قدرته و دقهٔ صنعته, استزادهٔ فی تثبیت الحجهٔ و تنبیهاً علی صدق الدعوهٔ, كما قال عزّ من قال: (سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یتبین لهم أنه الحق أو لم یكف بربك أنه علی كل شیء شهید), و لا یحرم من ذلك إلا ما كان عن طریق الزنی, ویلحق به علی الأحوط وجوباً تلقیح بویضهٔ المرأهٔ بحیمن الرجل الأجنبی تلقیحاً صناعیاً خارج الرحم, بحیث ینتسب الكائن الحی لأبوین أجنبیین لیس بینهما سبب محلل للنكاح, أما ما عدا ذلك فلا یحرم فی نفسه, إلا أن یقارن أمراً محرماً كالنظر لما یحرم النظر إلیه, ولمس ما یحرم لمسه, فیحرم ذلك الأمر) فقه الاستنساخ البشری و فتاوی طبیه, سید محمد سعید طباطبایی حكیم, [فاقد مشخصات ناشر و محل نشر], ۱۹۹۹/۱۸
۱۷. همان/۱۹ـ۲۰.
۱۸. الاستنساخ بین التقنیه و التشریع, سید علی موسوی سبزواری/۱۲۴ـ ۵.
۱۹. همان/۱۲۵.
۲۰. همان/۱۲۶.
۲۱. الاستنساخ فی رأی الامام الشیرازی, اعداد صادق جعفر الحسن, مسئله اول, قابل دسترسی در پایگاه مكتبهٔ النبأ, به آدرس: .annabaa.org گفتنی است كه این پرسش ها و پاسخ ها همراه با برخی از احكام مستحدثه درباره لقاح مصنوعی به وسیله گردآورنده آن, به صورت جزوه ای رقعی و فاقد مشخصات كتاب شناختی در ۴۳ صفحه و همراه با ترجمه انگلیسی برخی از فتواها چاپ و منتشر شده است.
۲۲. الاستنساخ/۲۱.
۲۳. الاستتآم والاستنساخ, حسن جواهری/۱۹.
۲۴. همان/۲۰.
۲۵. همان.
۲۶. همان/۲۱.
۲۷. همان/۲۶.
۲۸. همان/۲۷.
۲۹. (إن نفس عملیهٔ الاستنساخ البشری بعنوانها الأولی لو نجحت, لا بأس بها إن لم تقارن محرماً… ولكن نفهم من الآیهٔ الشریفهٔ فی قوله تعالی: (ومن آیاته… واختلاف ألسنتكم وألوانكم), أن حكمهٔ الله البالغهٔ جرت علی اختلاف الألسنهٔ و الألوان حفظاً للنظام, وبما أن هذا الاستنساخ یؤدی حتماً إلی اختلال النظام لو طبق بصورهٔ شاملهٔ و واسعهٔ, لعدم معرفهٔ البائع من المشتری, والمدعی من المدعی علیه فی الشهود, و عدم معرفهٔ الظالم من المظلوم, و أمثال هذه الأمور فی العقود والإیقاعات والجنایات وغیرها, فیلزم تحریم هذه العملیهٔ فی صورتها الواسعهٔ, لهذا اللازم الباطل حتماً), ما هو رأی الشریعهٔ الاسلامیهٔ من عملیهٔ الاستنساخ؟) قابل دسترسی در پایگاه البلاغ, به آدرس: balagh.com.
۳۰. همان.
۳۱. (اذا كان الاستنساخ یؤدّی الی الخلل فی النظام بمثل عدم تشخیص الظالم من المظلوم والمحرم من غیر المحرم والوارث من غیر الوارث و ما الی ذلك, حرم الاستنساخ و كان هذا هو معنی تعرّض حقوق الانسان للتهدید او معنی تضرر مصالح الفرد والمجتمع. اما الاستنساخ بشكل نادر و الذی لاینتهی الی مفاسد من هذا القبیل, فلایحرم ولا مبرّر للمنع عنه. استفتای شماره ۱۰۹۲, به تاریخ ۲۷ صفر ۱۴۱۹, موجود در دفتر ایشان.
۳۲. (الاستنساخ هو فی نفسه اكتشاف علمی و جائز ولكن حیث انه یستلزم اموراً غیر جائزه مثل اختلال النظام الطبیعی و وجود المحذور الشرعی فیسری عدم الجواز الیها, فهو فعلاً فی هذه الاطر المعاصرهٔ غیر جائز, والله العالم). شبكه النبأ المعلوماتیه ـ الخمیس: ۲/۱/۲۰۰۳ ـ ۲۸/شوال/۱۴۲۳, به آدرس: annabaa.org.
۳۳. الاستنساخ, قابل دسترسی در سایت اختصاصی ایشان, به آدرس: amiralmomenin.net ۳۴. نرم افزار گنجینه۲.
۳۵. دهمین سؤال از مجموعه استفتای مورخ ۱۲/۱/۱۳۸۲, موجود در دفتر ایشان. گفتنی است كه این سؤال جهت دار و مبتنی بر یك سری مفروضات و ادعاهای خطایی است كه در بخش دیدگاه اهل سنت, گزارش و به تفصیل بررسی شد.
۳۶. پاسخ به استفتای مورخ ۱۲/۱/۱۳۸۲, در مجموعه دوازده استفتا موجود در دفتر ایشان.
۳۷. دیدگاه فقهی آیت الله مكارم شیرازی درباره دو مسئله شبیه سازی و راه های فرار از ربا/۲۵.
۳۸. همان.
۳۹. همان.
۴۰. همان.
۴۱. همان/۲۶ـ۲۷.
۴۲. همان/۲۹.
۴۳. افكار عمومی و واكنش های سیاسی, مذهبی و فرهنگی داخلی و جهانی به پیشرفت های بشر در همسانه سازی انسان, كسرا اصفهانی و محمدحسین صنعتی, در (مجموعه مقالات كنگره بین المللی اخلاق زیستی)/۱۳۸ـ۱۳۹.
۴۴. همانندسازی انسان…, در اخلاق زیستی/۷۹.۴۵. نرم افزار گنجینه۲.
۴۶. (لایجوز الاستنساخ البشری, لأن التمایز والاختلاف بین أبناء البشر ضرورهٔ للمجتمعات الانسانیهٔ, اقتضتها للمجتمعات الانسانیهٔ حكمهٔ الله سبحانه. قال تعالی: ومن آیاته خلق السموات والأرض واختلاف ألسنتكم وألوانكم, و قال: وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا, و ذلك لتوقف النظام العام علیه, فی حین أن الاستنساخ البشری ـ إضافهٔ إلی استلزامه محرمات أخری كمباشرهٔ غیر المماثل و النظر إلی العورهٔ ـ یوجب اختلال النظام وصول الهرج والفوضی, ففی النكاح یختلط الأمر بین الزوجهٔ والأجنبیهٔ, وبین المحرم و غیره, و فی المعاملات كافهٔ لایمكن تمییز طرفیها, فلا یعرف الموجب والقابل, وفی القضاء والشهادات لایمكن تمییز المدعی عن المدعی علیه, ولا تمییزهما عن الشهود, و لا تمییز المُلاّك عن غیرهم, و فی المدارس والمشاغل والإدارات والامتحانات, حیث یسهل إرسال النسخهٔ بدلاً من الأصل فتذهب الحقوق, وفی الأنساب والمواریث حیث لا یتمیز الولد عن الأجنبی, إضافهٔ إلی كون النسخه لایعد ولداً شرعیاً لوالده صاحب الخلیه, فتضیع الأنساب والمواریث. وهذا غیض من فیض, وعلیه فقس سائر الأمور حیث لایبقی نظام أو مجتمع). ما هو رأی الشریعهٔ الاسلامیهٔ من عملیهٔ الاستنساخ؟, قابل دسترسی در سایت البلاغ, به آدرس: balagh.com.
۴۷. الشراع, ۲۴/۳/۱۹۹۷.
۴۸. استنساخ البشر امر غیر مشروع قطعاً و یقیناً, در (الاستنساخ بین الاسلام والمسیحیه: مقالات وابحاث و مقابلات لكبار رجال الدین والمفكرین والباحثین من مختلف الادیان والمذاهب), مركز الدراسات والابحاث الاسلامیه ـ المسیحیه, بیروت, دار الفكر اللبنانی, ۱۹۹۹/۱۳۲.
۴۹.همان/۱۳۳.
۵۰. الاستنساخ الجینی/۵۷.
۵۱. همان.
۵۲. استنساخ البشر امر غیر مشروع یقیناً و قطعاً, در الاستنساخ بین الاسلام والمسیحیه/۱۳۱ـ ۱۳۵.
۵۳. الاستنساخ الجینی/۵۸.
۵۴. تفسیر عیاشی, محمد بن مسعود بن عیاش سمرقندی, تهران, مكتبهٔ العلمیهٔ الاسلامیه, بی تا, ج۱/۲۷۶.
۵۵. تفسیر القمی, علی بن ابراهیم قمی, قم, دارالكتاب, بی تا, ج۱/۱۵۳.
۵۶. التبیان فی تفسیر القرآن, محمد بن حسن طوسی, تحقیق احمد حبیب قصیر, قم, مكتب الاعلام الاسلامی, ۱۴۰۹ق, ج۳/۳۳۳.
۵۷. مجمع البیان فی تفسیر القرآن, فضل بن حسن طبرسی, بیروت, دار احیاء التراث العربی, ۱۳۷۹ق, ج۲/۱۱۲.
۵۸. جوامع الجامع, فضل بن حسن طبرسی, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, ۱۴۱۲ق, ج۱/۲۸۸.
۵۹. جلاء الاذهان و جلاء الاحزان, حسن بن حسن جرجانی, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, ۱۳۳۷, ج۲/۲۷۷.
۶۰. مواهب علیه, كمال الدین حسین واعظ كاشفی, تهران, اقبال, ۱۳۱۷, ج۱/۲۷۶.
۶۱. منهج الصادقین فی الزام المخالفین, ملا فتح الله كاشانی, تهران, اسلامیه, ۱۳۴۴, ج۳/۱۱۵.
۶۲. همان.
۶۳. الصافی فی تفسیر كلام الله, محمد بن مرتضی معروف به فیض كاشانی, مشهد, دار المرتضی, بی تاریخ, ج۱/۴۶۳.
۶۴. تفسیر شریف لاهیجی, محمد شیخعلی شریف لاهیجی, تهران, علمی, ۱۳۶۳, ج۱/۵۵۳.
۶۵. تفسیر اثنی عشری, حسین بن احمد حسینی شاه عبدالعظیمی, تهران, میقات, ۱۳۶۴, ج۲/۵۷۹.
۶۶. المیزان فی تفسیر القرآن, سید محمدحسین طباطبایی, تهران, اسلامیه, ۱۳۹۷ق, ج۵/۸۷.
۶۷. تفسیر نمونه, ناصر مكارم شیرازی, تهران, اسلامیه, ۱۳۵۳ـ۱۳۶۶, ج۴/۱۳۴.
۶۸. تفسیر جامع, سید ابراهیم بروجردی, تهران, صدر, ۱۳۴۱, ج۲/۱۲۸.
۶۹. الجدید فی تفسیر القرآن, محمد سبزواری نجفی, بیروت, دارالتعارف, ۱۴۰۲ق, ج۲/۳۴۸.
۷۰. من وحی القرآن, سید محمدحسین فضل الله, بیروت, دارالزهراء, ۱۴۰۵ق, ج۷/۳۲۷.
۷۱. ابحاث اجتهادیه فی الفقه الطبی/۲۳.
۷۲. دیدگاه فقهی آیت الله مكارم/۲۷.
۷۳. فقه الطب والتضخم النقدی/۱۱۵.
۷۴. الاستنساخ, آیت الله مؤمن/۱۲.
۷۵. الامتاع والاستقصاء لادلّهٔ تحریم نقل الاعضاء, حسن سقاف, عمان, جمعیهٔ عمال المطابع التعاونیهٔ, ۱۹۸۹/۲۳, به نقل از حكم الانتفاع بالاعضاء البشریهٔ والحیوانیهٔ/۶۷.
۷۶. اصول الاستنباط, سید علی نقی الحیدری, تهران, اسلامیه, ۱۳۶۴/۱۷۴.
۷۷. الذریعهٔ الی اصول الشریعهٔ, سید مرتضی علم الهدی, تصحیح ابوالقاسم گرجی, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, ۱۳۶۳, ج۲/۸۰۹.
۷۸. ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول, ج۲/۸۰۷.
۷۹. العدهٔ فی اصول الفقه, محمد بن حسن طوسی, ج۲/۷۴۲.
۸۰. تحریر الوسیله, روح الله الخمینی, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی, ۱۳۷۹, ج۲/۵۹۵, مسئله۷.
۸۱. رساله توضیح المسائل, امام خمینی/۷۰۰, مسئله ۲۸۸۴.
۸۲. البیع, امام خمینی, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی, ۱۳۷۹, ج۱/۴۲.
۸۳. همان/۴۲.
۸۴. همان/۴۱.
۸۵. رساله توضیح المسائل, مكارم شیرازی, قم, هدف, بی تاریخ/۵۰۳, مسئله ۲۴۴۶.
۸۶. رساله توضیح المسائل, یوسف صانعی, قم, میثم تمار, ۱۳۷۹/۴۸۴, مسئله۳۹.
۸۷. برای دیدن نظر قائلان به مالكیت شخص بر تن خویش و دلایل موافقان و مخالفان آن ر.ك: پیوند اعضای در آیینه فقه همراه با بررسی مرگ مغزی, علی پور جواهری, تهران, دانشگاه امام صادق, ۱۳۸۳/۱۹ـ۴۰.
۸۸. پیوند اعضا در آیینه فقه همراه با بررسی مرگ مغزی, علی پور جواهری, تهران, دانشگاه امام صادق, ۱۳۸۳/۴۰.
۸۹. استفتاآت, عبدالكریم موسوی اردبیلی, قم, نجات, ۱۳۷۷, ج۱/۴۱۳.
۹۰. الاصول العامهٔ للفقه المقارن, سید محمدتقی حكیم, بیروت, دارالاندلس, ۱۹۶۳/۵۰۱.
۹۱. كفایهٔ الاصول, آخوند خراسانی/۳۴۸.
۹۲. من لایحضره الفقیه, محمد بن علی شیخ صدوق, قم, جامعه مدرسین, ۱۴۱۳, ج۱/۳۱۷.
۹۳. الكافی, محمد بن یعقوب كلینی, تهران, اسلامیه, ۱۳۶۵, ج۵/۳۱۳.
۹۴. در این جا یك نكته افزودنی است. همان طور كه دیدیم نظر مرحوم شمس الدین در مخالفت با شبیه سازی انسانی با دیگر عالمان شیعه سخت متفاوت است و به دلایلی استناد می كند كه آنان از آن سخت می پرهیزند و حتی مخالفان شبیه سازی انسانی از دلیل تغییر خلق یا عدم تسلط بر جسم سخنی به میان نمی آورند و ایشان در این میان ظاهراً نمونه منحصر به فردی است و حتی برخلاف مشی اصولی حاكم بر شیعه, یعنی اصالهٔ الاباحه, به سوی اصالهٔ الحظر روی می آورد. حال جای این پرسش است كه آیا عوامل دیگری جز مسائل علمی در این موضع گیری نقشی نداشته است؟ معروف است كه میان مرحوم شمس الدین و علامه فضل الله, نقاش و اختلاف نظر بسیار شدیدی در مسائل مختلف فرهنگی, اجتماعی و سیاسی وجود داشت و آن دو حاضر نبودند كه همزمان در یك مجلس شركت كنند و سخت از یكدیگر دوری می جستند و این دشمنی را حتی در مواضع سیاسی خود منعكس می كردند. اینك جای این تأمل است كه آیا نمی توان احتمال داد كه به صرف موافقت فضل الله با شبیه سازی انسانی, شمس الدین راه مخالفت با آن را در پیش گرفته است؟ این احتمال هنگامی جدی تر می شود كه می بینیم مبانی و دلایل وی, نه تنها به وسیله دیگر عالمان شیعه طرح نمی گردد, بلكه با آن نیز مخالفت می شود. با این همه, این از مسائلی است كه سلباً یا ایجاباً نمی توان درباره اش سخن گفت و باید آن را به علام الغیوب واگذاشت.
۹۵. دیدگاه فقهی آیت الله مكارم شیرازی/۲۵.
۹۶. كفایه الاصول/۱۲۸.
۹۷. تهذیب الاصول, تقریرات روح الله خمینی, فراهم شده به قلم جعفر سبحانی تبریزی, قم, دارالفكر, ۱۳۶۷, ج۱/۲۲۲ـ۲۲۳.
۹۸. عوائد الایام, ملا احمد نراقی, قم, مركز الابحاث والدراسات الاسلامیه, ۱۳۷۵/۷۱.
۹۹. اصول الفقه, محمدرضا المظفر, نجف, دار النعمان, ۱۳۸۶ق, ج۱/۲۹۱ـ۲۹۲.
۱۰۰. قواعد اصول الفقه علی مذهب الامامیه, لجنهٔ التألیف القواعد الفقهیهٔ والاصولیهٔ, قم, المجمع العالمی لاهل البیت, ۱۴۲۳ق/۱۱۷.
۱۰۱. دیدگاه فقهی آیت الله مكارم/۲۶.
۱۰۲. همان/۲۷.
۱۰۳. جواهر الكلام, محمدحسن نجفی, مؤسسه المرتضی, ج۱۴/۵۲۷, به نقل از الاستنساخ بین التقنیه والتشریع/۱۳۹.
۱۰۴. فقه الاستنساخ البشری و فتاوی طبیه/۲۲.
۱۰۵. مسائل و ردود: طبقاً لفتاوی المرجع الدینی السید ابوالقاسم الموسوی الخوئی, جمعه و اعده محمد جواد رضی الشهابی, قم, دارالهادی, ۱۴۱۲ق, ج۱/۱۰۰ و فقه الطب والتضخم النقدی/۸۷.
۱۰۶. الاستتآم والاستنساخ/۱۹.
۱۰۷. ما هو رأی الشریعهٔ الاسلامیه من عملیهٔ الاستنساخ؟
۱۰۸. الاستنساخ البشری فی رأی الامام الشیرازی, مسئله۲.
۱۰۹. نرم افزار گنجینه۲.
۱۱۰. همان.
۱۱۱. (الجنین الانسانی اذا حملته امرأهٔ فی رحمها, فهی امه اذا لم یكن من زنی, سواء كان ناشئاً من بویضتها او من بویضهٔ امرأهٔ اخری…) فقه الموضوعات الحدیثه, سید محمد صدر, بیروت, دارالاضواء, ۱۴۱۹/۲۶, مسئله۳۱.
۱۱۲. همان/۲۷, مسئله۳۹.
۱۱۳. فقه الاستنساخ البشری و فتاوی طبیه/۲۲.
۱۱۴. الاستتآم والاستنساخ/۱۸.
۱۱۵. الاستنساخ بین التقنیه والتشریع/۱۳۹.
۱۱۶. فقه الطب والتضخم النقدی/۸۶ ـ ۸۷.
۱۱۷. برای آشنایی با جایگاه این مسئله در میان اهل سنت و دلایل مختلف در این باره, نك: الأم البدیله (او الرحم المتسأجر) عارف علی عارف, در (اسلامیهٔ المعرفهٔ), سال پنج, شماره نوزده, زمستان سال ۱۴۲۰/۸۵ ـ ۱۱۸.
۱۱۸. الطب والتضخم النقدی/۸۷.
۱۱۹. مسائل و ردود: طبقاَ لفتاوی المرجع الدینی السید ابوالقاسم الموسوی الخوئی/۱۰۰.
۱۲۰. الاستتآم والاستنساخ/۱۸.
۱۲۱. الاستنساخ, آیت الله مؤمن/۳۴ـ ۳۵.
۱۲۲. الاستنساخ البشری فی رأی الامام الشیرازی, مسئله۲۲.
۱۲۳. الاستتآم والاستنساخ/۲۳.
۱۲۴. (صاحبه السیتوبلازم و صاحبه النواه تعتبران امّین, لان الامّ عرفاً هی صاحبه البیضه و كلتاهما صاحبه البیضه, ولو لم یتقبل العرف تعدّد الام ـ كما یدعی ـ فهذا نتیجهٔ عدم احاطته علی المصداق, لا نتیجهٔ عدم قبول المفهوم, و لا عبرهٔ بخطأ العرف فی المصداق). استفتای شماره ۱۰۹۲, مورخ ۲۷ صفر ۱۴۱۹, جواب سؤال اول.
۱۲۵. الاستتآم والاستنساخ/۲۴.
۱۲۶. استفتائات, موسوی اردبیلی, ج۱/۴۰۷.
۱۲۷. همان/۴۰۸.
۱۲۸. فقه الطب والتضخم النقدی/۸۷.
۱۲۹. (لایجوز للرجل ان ینكر ولدّیهٔ من تولّد فی فراشه مع امكان لحوقه به, بان دخل بامّه او امنی فی فرجها, او حوالیه…) تحریر الوسیله, كتاب اللعان, ج۲/۳۴۳, مسئله۵.
۱۳۰. الاستنساخ, آیت الله مؤمن/۴۹.
۱۳۱. مسئله۲.
۱۳۲. الاستتآم والاستنساخ/۲۴.
۱۳۳. الاستنساخ البشری فی رأی الامام الشیرازی, مسئله۲.
۱۳۴. الاستنساخ, آیت الله مؤمن/۲۰.
۱۳۵. همان/۲۱.
۱۳۶. سوره حجرات, آیه۱۳.
۱۳۷. دیدگاه فقهی آیت الله مكارم/۲۶.
۱۳۸. همان.
۱۳۹. فقه الاستنساخ البشری و فتاوی طبیه/۲۰.
۱۴۰. الاستنساخ بین التقنیه والتشریع/۱۶۰.
۱۴۱. (س: ما علاقهٔ المولود بالامّ التی حملته؟) الجواب: لا علاقهٔ اطلاقاً, ای یجوز ان یتزوجها المولود مثلاً الی غیر ذلك من الاحكام). الاستنساخ البشری فی رأی الامام الشیرازی, مسئله۲۲. به نظر می رسد كه این تفسیر از آن خود گردآورنده و مستفتی یعنی صادق جعفر الحسن باشد, نه نص فتوا.

نویسنده: حسن اسلامی

منبع : خبرگزاری فارس