ساختار منطقی معرفت‏شناسی افلاطون

معرفت‏شناسی همواره یكی از مهمترین مباحث فلسفی به شمار رفته است. توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاكنون به معرفت‏شناسی متفاوت بوده است، در این میان افلاطون یكی از برجسته‏ترین شخصیتهایی است كه معرفت‏شناسی دغدغه اصلی و اساسی او بوده است. و اندیشه‏های بدیع و ژرفی را از طریق روش «دیالكتیك‏» پیرامون چیستی معرفت و ویژگیها و واقع نمایی آن ارائه نموده. اما با توجه به این كه افلاطون مباحث گوناگونی را در معرفت‏شناسی مطرح نموده ابتدا باید عناصر و سازه‏های مختلف تفكر افلاطونی را در هر یك از مباحث فلسفی به دست آورد و سپس، با تركیب آنها ساختمان فكری او را در آن خصوص نشان داد. براساس این روش، سازه‏های معرفت‏شناسی افلاطون به ترتیب عبارتند از:
۱- ادراك حسی و نقد آن ۲- عقیده و پندار ۳- ریاضیات ۴- شناخت ایده‏ها و نیز آثار آنها و بیان روابط آنها با یكدیگر و با اشیاء محسوس ۵- یادآوری ۶- دیالكتیك. در این مقاله پیوند منطقی بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدی آشكار گردیده است.
معرفت‏شناسی همواره یكی از مهمترین مباحث فلسفی به شمار رفته است و این اهمیت از آن جاست كه تامل فلسفی در جهان هستی جز با تامل در خود معرفت امكان‏پذیر نیست، زیرا فیلسوف، هدفی جز شناخت و كشف واقعیت ندارد، و كشف واقعیت مبتنی بر اثبات واقع نمایی گزاره‏های فلسفی است و اثبات واقع نمایی این گزاره‏ها تنها با اثبات واقع نمایی معرفت آدمی میسر است. توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاكنون به معرفت‏شناسی متفاوت بوده است. برخی آن را به عنوان یكی از مسائل مهم و محوری فلسفه مورد توجه قرار داده‏اند و برخی به عنوان مساله فرعی و استطردادی به آن نظر داشته‏اند. در این میان افلاطون یكی از برجسته‏ترین شخصیتهایی است كه معرفت‏شناسی دغدغه اصلی و اساسی او بوده است.
برجستگی و اهمیت افلاطون در معرفت‏شناسی به دلیل ویژگیهایی است كه به برخی از آنها اشاره می‏شود: ۱- وی آغازگر و به تعبیر دقیق‏تر بانی و مؤسس معرفت‏شناسی است ۲- اندیشه‏های بدیع و ژرفی را از طریق روش بی‏بدیل خود «دیالكتیك‏» پیرامون چیستی معرفت و ویژگیها و واقع نمایی آن ارائه نموده ۳- این كه در یك دوره بحرانی و آكنده از شك و تردید نسبت‏به هستی خارج از ذهن و تصور آدمی و انكار مصرانه واقع نمایی معرفت‏به ریشه‏یابی علل و عوامل شكاكیت و درمان آن پرداخته است ۴- اولین فیلسوفی است كه افكار و اندیشه‏هایش را به رشته تحریر درآورده و عمده مباحث معرفت‏شناسی وی در اختیار نسلهای بعدی قرار گرفته ۵- بسیاری از تئوریها و دیدگاههای معرفت‏شناسان پس از افلاطون... از اندیشه و افكار او متاثرند. از آن جا كه افلاطون در تالیف، روش محاوره و گفتگو را بكار گرفته و تلاش نموده است تا محاورات او حكایتگر محاوره و گفتگوئی واقعی باشد، در هیچ رساله‏ای نمی‏توان تمامیت دیدگاه او را در مباحث فلسفی و غیر فلسفی كشف نمود. از این رو ابتدا باید عناصر و سازه‏های مختلف تفكر افلاطون را در هر یك از مباحث فلسفی بدست آورد و سپس با تركیب آنها ساختمان فكری او را در آن خصوص نشان داد.
تركیب سازه‏ها نیز باید با قرائن و شواهد موجود در آثار افلاطون و نیز با مقتضای روش دیالكتیكی وی هماهنگ باشد و از این حیث‏برای هر یك از مباحث فلسفی در فلسفه افلاطون می‏توان آغاز و انجامی یافت كه كشف آغاز و انجام هر بحث و حفظ رابطه منطقی و دیالكتیكی بین آنها در فهم درست آن مبحث‏بسیار مؤثر است.
در این روش به هیچ وجه مدعی ارائه تطور تاریخی تفكر و اندیشه افلاطون نمی‏باشیم و پیشنهاد و بكارگیری آن صرفا به لحاظ اهمیت تعلیمی و آموزشی آن است.
به عنوان مثال اگر در معرفت‏شناسی افلاطون، آغاز راه را تحلیل معرفت‏حسی و نقد آن و انجام آن را توضیح و تبیین روش دیالكتیك قرارداده‏ایم به این معنا نیست كه افلاطون معرفت‏شناسی را از نقد ادراك حسی آغاز نموده و در آخرین دوره از حیات خود به توضیح و تبیین ماهیت دیالكتیك پرداخته است.
اما منطق تعلیم و آموزش اقتضا دارد كه معرفت‏شناسی افلاطون از نقد ادراك حسی آغاز شود و به تبیین دیالكتیك بیانجامد.
براساس این روش، سازه‏های معرفت‏شناسی افلاطون به ترتیب عبارتند از:
۱- ادراك حسی و نقد آن ۲- عقیده و پندار ۳- ریاضیات ۴- شناخت ایده‏ها و نیز اثبات آنها و بیان روابط آنها با یكدیگر و با اشیاء محسوس ۵- یادآوری ۶- دیالكتیك
پیوند منطقی بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدی آشكار گردیده است و خواننده با مطالعه این تحقیق به آن واقف خواهد شد.
امید است كه این تحقیق در شناخت دقیق‏تر معرفت‏شناسی افلاطون كه بی‏تردید تاثیر شگرف و گسترده‏ای بر گرایشهای مختلف فلسفی در شرق و غرب داشته است مؤثر افتد. ان شاء الله
● ادراك حسی " " Sens Perception
معرفت‏شناسی افلاطون بر اساس روش دیالكتیك كه خود به آن معتقد است‏با این پرسش مهم آغاز می‏شود كه معرفت چیست؟ (ته‏ئه‏تتوس ,Theaitetos ۱۴۶)
روشن است كه پرسش از ماهیت و چیستی معرفت است و بیان مصداقهای جزئی كه در حقیقت انواع معرفتند نمی‏تواند پاسخ این پرسش باشد، بویژه با تاكید افلاطون بر این مطلب كه در شناخت هر چیزی باید تلاش كنیم تا به خود آن چیز دست‏یابیم و بیان مصداقها تنها از این جهت مفید است كه ما را در دستیابی به خود هر چیز یاری می‏رساند.
از این رو هنگامی كه در پاسخ به پرسش سقراط از چیستی معرفت تئتتوس مصداقهائی از قبیل حساب، هندسه و علوم دیگر را برمی شمرد. سقراط می‏گوید:
پرسش من این نبود كه چند نوع شناسائی وجود دارد. من خواستم بدانم خود شناسائی چیست. از دیدگاه افلاطون منطق تعلیم و تعلم چنین اقتضا می‏كند كه در پاسخ به هر پرسش ابتدا سراغ پاسخهای داده شده و بخصوص پاسخهائی كه از مقبولیت‏بیشتری برخوردارند، برویم و در صورت نادرست‏بودن آن پاسخ یا پاسخها با نمایاندن ضعف و نارسائی آنها ذهن مخاطبان را برای گامهای بعدی و پاسخ نهائی آماده سازیم.
به همین دلیل افلاطون در ارتباط با پرسش از چیستی معرفت پاسخی را كه در زمانه او از مقبولیت‏بیشتری برخوردار بوده و بخصوص از طرف شخصیتهای سرشناس مكتب سوفیسم چون «پروتاگوراس‏» حمایت و جانبداری می‏شد، مطرح نموده و با نقد این پاسخ، راه را برای پاسخ نهائی خود به این پرسش هموارتر ساخته است.
این پاسخ از زمان تئتتوس در محاوره‏ای با همین نام به شرح زیر آمده است:
چنین می‏نماید كسی كه به چیزی شناسایی می‏یابد آن را به حواس درك می‏كند، پس شناسایی جز ادراك حسی نیست. (همان، ۱۵۱)
اگر شناسائی و معرفت همان ادراك حسی است پس پرسش از چیستی معرفت‏به پرسش از چیستی ادراك حسی می‏انجامد و به جای پرسش نخستین این پرسش مطرح می‏شود كه ادراك حسی چیست؟
افلاطون با توجه به مبانی سوفیسم و نیز عقیده كسانی كه محسوس را عین صیرورت و شدن می‏دانند به این پرسش این گونه پاسخ می‏گوید كه ادراك حسی عبارت از نمودی است‏حاصل از تاثیر و تاثر بین ابزار و آلات ادراك از یك سوی و متعلق آن از سوئی دیگر و چون اثر گذار و اثرپذیر نسبت‏به هر شی‏ء و هر شخص و نیز نسبت‏به حالات مختلف یك شخص متفاوت است نمود حاصل از تاثیر و تاثر نیز متفاوت خواهد بود. لذا ادراك هر شخص برای همان شخص حقیقت است و نیز ادراك هر شخص در هر شرایط و حالتی برای همان شخص در همان شرائط و حالت‏حقیقت است. (همان، ۱۵۲-۱۶۰)
در شرائطی كه كسی آبی را گرم احساس می‏كند هر كس دقیقا در همان شرائط قرار گیرد آن آب را گرم احساس خواهد كرد، یعنی نمودی كه برای این شخص از تاثیر و تاثر لامسه او با آب مورد نظر حاصل می‏شود جز گرمی نیست و اگر كسی همان آب را سرد احساس می‏كند در شرائطی قرار دارد كه حاصل تاثیر و تاثر در آن شرایط جز نمود سردی نخواهد بود. و این همان سخن «پروتاگوراس‏» است كه گفته است: «انسان مقیاس همه چیز است مقیاس هستی; آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستی; آنچه نیست و چگونه نیست.» (همان، ۱۵۲)
افلاطون در نقد این دیدگاه ابتدا اصل نسبی بودن حقیقت را هدف قرار می‏دهد و سپس نشان می‏دهد كه ادراك حسی تمام معرفت نیست و سرانجام ثابت می‏كند كه ادراك حسی به معنای نمود حاصل از تاثیر و تاثر نه تنها تمام معرفت نیست‏بلكه اصولا نمی‏توان آن را معرفت نامید.
او بر اصل نسبی بودن حقیقت این نقضها را وارد می‏داند. (همان، ۱۶۱-۱۶۲ و ۱۷۰-۱۷۱)
۱- اگر معرفت همان ادراك حسی است و اگر ادراك حسی هر شخص برای همان شخص حقیقت است، چرا برخی را بر كرسی استادی می‏نشانیم و برخی را در زمره متعلمان و دانش‏آموزان می‏دانیم و اصولا یادگیری از كسانی كه ادراكشان برای خودشان حقیقت است چه معنایی دارد. سوفیستها كه خود را معلم دیگران می‏دانند عمل تعلیم و تعلم را بر اساس این عقیده چگونه توجیه می‏كنند. همچنین رجوع به متخصصان كه سیره عقلائی بشر بوده و هست و سوفیستها و دیگر قائلان به نسبی بودن حقیقت نیز از این شیوه پیروی می‏كنند، چگونه قابل توجیه است؟ آیا می‏توان پذیرفت كه نظر یا پیشگویی یك فرد متخصص در مساله‏ای كه در حوزه تخصص او قرار دارد با نظر یا پیشگویی یك فرد عادی در همان مساله بطور یكسان از حقیقت‏برخوردارند؟!
۲- شمار كسانی كه انسان را مقیاس همه چیز می‏دانند از شمار كسانی كه این عقیده را ندارند بسیار كمتر است‏با این وصف چگونه «پروتاگوراس‏» مقیاس بودن انسان را بطور مطلق، حقیقت می‏انگارند و كتاب خود را نیز حقیقت می‏نامد؟!
افلاطون پس از نقض اصل نسبی بودن حقیقت‏با پیش كشیدن «یادآوری‏» منحصر بودن معرفت در ادراك حسی را نیز نقض می‏كند و می‏گوید:
انسان چیزهایی را می‏بیند و پس از این كه ارتباط بینائی او با خارج قطع می‏گردد، آنچه را دیده است‏به یاد می‏آورد، با این كه یادآوری بدون استفاده از حواس انجام می‏شود با این حال نمی‏توان در معرفت‏بودن آن تردید نمود. بنابراین معرفت و شناسایی منحصر در ادراك حسی نمی‏باشد.
سرانجام افلاطون به این نتیجه می‏رسد كه ادراك حسی نه تنها تمام معرفت نیست‏بلكه معرفت دانستن آن از پایه و اساس بی وجه است و بر این مطلب چنین استدلال می‏نماید:
۱- اولین استدلال افلاطون در اثبات این مدعا مبتنی بر عقیده دانشمندانی چون «هراكلیت‏» و «امپدكلس‏» و «پروتاگوراس‏» است كه همه چیز را در صیرورت و شدن می‏دانند و بر این باورند كه اشیاء چه از نظر مكانی و چه از نظر كیفیات و حالات، لحظه‏ای آرام ندارند و پیوسته در حال دگرگونی و حركتند.
افلاطون می‏گوید: اگر براستی چنین باشد ادراك حسی مانند دیدن و شنیدن نیز همواره در حال دگرگونی خواهد بود و لحظه‏ای ثابت را نمی‏یابیم كه آن را دیدن یا شنیدن بنامیم، به عبارت دیگر هر گاه بر چیزی نامی می‏نهیم آن را به نحوی ثابت در نظر آورده و با تصور آن نامی بر آن می‏نهیم. اگر چیزی عین حركت و شدن باشد نمی‏توان آن را در اختیار گرفت و نامی بر آن نهاد زیرا طبیعت‏شدن و صیرورت به گونه‏ای است كه هنوز بطور كامل در اختیار ما قرار نگرفته، از ما می‏گریزد. با این وصف چگونه ادراك حسی را دیدن و شنیدن و... می‏نامیم.
نامیدن مستلزم این است كه مسما لحظه‏ای در اختیار ما در آمده است و با نظر به آن نامی بر آن نهاده‏ایم. چیزی كه عین حركت و صیرورت است هرگز توقفی ندارد تا آن را بنگریم و با خیال آسوده نامی بر آن نهیم اگر بر ادراك حسی هیچ نامی نمی‏توان نهاد پس نه دیدن است و نه شنیدن و نه حتی ندیدن و نشنیدن و در نتیجه نه معرفت و شناسایی است و نه عدم شناسایی. (همان، ۱۸۲)
۲- هنگامی كه به وحدت اشیاء یا تمایز آنها حكم می‏كنیم و از هستی و نیستی و همانندی و ناهمانندی و همانی و دگری و وحدت و كثرت و فردی و زوجی آنها سخن می‏گوییم با جنبه كلی اشیاء سرو كار داریم كه هیچ یك از حواس، ما را از بودن یا نبودن آنها آگاه نمی‏سازد و جز این كه بگوئیم روح آدمی به پاره‏ای چیزها بدون واسطه برمی‏خورد چاره‏ای نداریم. البته منظور از بی واسطه بودن ادراك این امور این است كه روح در هنگام ادراك آنها نیازمند وساطت‏حواس نیست هر چند شناسایی این امور بر اثر داوریهای روح درباره ادراكات حسی صورت می‏گیرد. (همان، ۱۸۶)
با توجه به این كه هستی هر چیز از اموری است كه روح بی واسطه ادراك می‏كند و تا هستی چیزی را درنیابیم ماهیت آن را در نمی‏یابیم و تا ماهیت چیزی را در نیابیم نسبت‏به آن چیز شناختی برای ما حاصل نشده است، نتیجه می‏گیریم كه در هیچ حالی شناسایی و ادراك حسی نمی‏تواند یكی باشد.۳- نه تنها آدمی بدون داوری در ادراكات حسی نسبت‏به وجود و ماهیت اشیاء به معرفتی دست نمی‏یابد بلكه اصولا بدون داوری برای ما هیچ معرفتی حاصل نمی‏شود; زیرا ادراكات حسی بدون داوری از قبیل اسمها یا فعلهایی هستند كه در هنگام سخن گفتن، گوینده آنها را بدون هیچ پیوندی پشت‏سرهم بیان كند و مثلا بگوید: «شیر، اسب، آهو» یا بگوید: «می‏دود، می‏خورد، می‏رود»; روشن است كه این كلمات هیچ مقصودی را افاده نمی‏كند، اما اگر این فعلها و اسمها با یكدیگر تركیب شوند در آن صورت گزاره‏ای را تشكیل می‏دهند كه ممكن است راست‏یا دروغ باشد از آن جا كه سخن بر آمده از فكر آدمی است پس فكر نیز سخنی است كه روح با خود می‏گوید و در صورتی از این سخن معرفتی حاصل می‏شود كه عناصر آن در تركیبی مناسب قرار گیرند; و این تركیب با داوری روح شكل می‏گیرد بنابراین معرفت‏بدون داوری حاصل نمی‏شود. (سوفیست ,Sophistes ۲۶۲،۲۶۴)
حال آیا می‏توان گفت معرفت داوری روح در ادراكات حسی و مفاهیم به دست آمده از سنجش آن ادراكات است؟ با توجه به این كه افلاطون آن نوع آگاهی را كه بر اثر داوری در ادراكات حسی پدید آمده است، عقیده یا پندار نامیده است پرسش را این گونه مطرح می‏كنیم: آیا معرفت همان پندار و عقیده است؟
● پندار و عقیده [opinion ] (۲)
از دیدگاه افلاطون پندار دو ویژگی اساسی دارد:
۱- پندار داوری روح است. توضیح این كه به عقیده وی تفكر، گفتگوئی است كه روح درباره چیزی كه می‏خواهد به كنه آن پی ببرد با خود انجام می‏دهد. روح در حال تفكر كاری نمی‏كند جز این كه از خود می‏پرسد و خود پاسخ می‏دهد و باز خود آن پاسخ را می‏پذیرد یا رد می‏كند، پس از این كه در این جستجو آهسته یا به سرعت پیش رفت و به نتیجه‏ای رسید و آن را پذیرفت و دیگر درباره آن تردیدی برایش نماند، آن نتیجه را داوری یا پندار او می‏نامیم. از این رو می‏گوئیم پنداشتن نوعی سخن گفتن است و پندار سخنی است كه روح در حال خاموشی به خود می‏گوید. (ته ئه تتوس، ۱۹۰)
۲- پندار از حوزه ادراكات حسی و مفاهیمی كه از این ادراكات بدست می‏آید فراتر نمی‏رود و در واقع قلمرو متعلقات پندار جهان محسوسات است (جمهوری، ۴۷۸،۴۷۹،۵۱۰، تیمائوس (۲۹ Timaios و از این رو پندار را نیز می‏توان ادراك حسی نامید. (سوفیست ، ۲۶۴)
روشن شد كه ادراك حسی به معنای نمود حاصل از تاثیر و تاثر حواس با متعلقات ادراك شایسته نام معرفت نیست و تا از ناحیه روح آدمی تفكری صورت نگیرد و داوری نشود شناخت و معرفتی پدید نمی‏آید. داوری تا آن جا كه در قلمرو محسوسات باشد پندار نامیده می‏شود، با این وصف آیا در پاسخ به پرسش از چیستی معرفت می‏توان پاسخ داد كه معرفت همان پندار است؟
از آن جا كه این پاسخ نزدیكترین پاسخ به پاسخ نخستین «معرفت ادراك حسی است‏» می‏باشد روش افلاطون در بحث اقتضاء می‏كند كه موقتا این پاسخ را بپذیرد و با بازنمودن و آشكار ساختن نارسائیها و ضعفهای آن، دومین گام را به سمت پاسخ نهائی بردارد.
با توجه به این كه پندار كه حكم و داوری روح و ذهن آدمی در قلمرو محسوسات است ممكن است درست‏یا نادرست‏باشد. یعنی ممكن است این داوری مطابق با واقع باشد و واقع را آن گونه كه هست‏بنمایاند و ممكن است واقع را به گونه‏ای دیگر نشان دهد و با توجه به این كه از پندار نادرست معرفتی حاصل نمی‏شود، لذا در همان آغاز افلاطون معرفت را پندار درست تعریف می‏كند. (ته ئه تتوس، ۱۸۷)
اما این تعریف نیز كارساز نیست زیرا ممكن است انسان نسبت‏به چیزی پندار درستی داشته باشد و با این حال معرفت‏به آن چیز نداشته باشد. سقراط كه در محاورات نماینده تفكر افلاطونی است می‏گوید: «سخنوران و وكلای دعاوی با استفاده از فن سخنوری كاری می‏كنند تا پنداری - بدان گونه كه می‏خواهند - در مخاطبان به وجود آید. اگر آنان با شیوه خطابه اعتقاد صحیحی در مخاطبان نسبت‏به واقعه‏ای ایجاد كنند به آن نحو كه تنها شخصی كه واقعه را دیده است‏بتواند چنان اعتقادی داشته باشد با این كه در چنین حالتی مخاطبان آنان نسبت‏به آن واقعه پندار صحیحی پیدا كرده‏اند اما به هیچ وجه نمی‏توان گفت‏به آن واقعه معرفت دارند، به عبارت دیگر فرق بسیاری است‏بین كسی كه واقعه را مشاهده نموده و كسی كه بدون مشاهده آن با تاثر از خطابه وكیل دعاوی آن را پذیرفته است، با این كه هر دو باور مشتركی دارند اما باور شخص دوم را نمی‏توان ناشی از معرفت‏به آن واقع دانست.» (ته ئه تتوس، ۲۰۱)
برای رفع این اشكال، افلاطون شناسائی و معرفت را پندار درستی كه بتوان توضیحی درباره آن داد تعریف می‏كند. قضات و مخاطبانی كه تحت تاثیر سحر سخنوری، اعتقاد درستی پیدا كرده‏اند نسبت‏به این اعتقاد صحیح نمی‏توانند توضیحی بدهند تا آن را برای دیگران نیز موجه سازند; اما كسی كه واقعه را خود مشاهده نموده باشد آنچه را دیده است می‏تواند توضیح دهد. بنابراین معرفت پندار درستی است كه با توضیح همراه باشد. (ته ئه تتوس، ۲۰۱) افلاطون به دو دلیل این تعریف را نیز برای معرفت و شناسائی نادرست می‏داند، یكی این كه واژه توضیح در این تعریف معنای روشنی را افاده نمی‏كند و دیگر این كه ماهیت پندار به گونه‏ای است كه نمی‏تواند معرفت‏ساز باشد.
● از نظر افلاطون واژه «توضیح‏» سه معنا دارد: (ته ئه تتوس، ۲۰۶)
۱- ظاهر ساختن اندیشه به یاری صدا و از راه بكار بردن اسامی و افعال
۲- توصیف چیزی از طریق برشمردن اجزاء آن و توصیف آنها
۳- بیان ویژگیهائی كه شی‏ء مورد شناسایی را از دیگر اشیاء جدا و متمایز سازد.
لازمه معنای نخست این است كه پندار درست هنگامی كه بر زبان آید همان شناسایی و معرفت‏باشد; در حالی كه ثابت‏شد، پندار درست، شناسایی نیست و بر زبان آوردن آن از جهت‏شناسایی چیزی به آن نمی‏افزاید. و بر شمردن اجزاء و توصیف آنها نیز مستلزم معرفت‏به شی‏ء مركب از آن اجزاء نمی‏باشد، زیرا كل از هر جهت عین اجزاء نیست.
در مورد معنای سوم می‏گوید: اگر كسی نسبت‏به چیزی پندار درستی داشته باشد آن چیز را با وجه تمایزش از چیزهای دیگر باید در نظر گرفته باشد والا پندار او درباره آن چیز نخواهد بود.
با این حال اگر بگوئیم شناسایی پندار درست همراه با توضیح است و توضیح، بیان مشخصات و ممیزات متعلق شناسایی باشد، مثل این است كه بگوئیم پندار درست‏باید پندار درست‏باشد تا شناسایی و معرفت‏بر آن صدق نماید. بنابراین با افزودن قید «همراه بودن با توضیح‏» به پندار درست، به تعریف معرفت دست نیافته‏ایم. افزون بر این پندار به لحاظ هویت وجودی خود نمی‏تواند شناسایی و معرفت‏باشد، زیرا:
الف: متعلق پندار، موجودات محسوس و مادی و متغیر و زوال‏پذیر است; موجوداتی كه عین صیرورت و شدن و دگرگونی هستند، و نه می‏شود آنها را هست نامید و نه نیست. دانشی هم كه به این موجودات تعلق می‏گیرد نه نادانی مطلق است و نه دانائی، این دانش هر چند از نادانی فاصله دارد اما از دانایی نیز به همان میزان دور است.
افلاطون بر این باور است كه در شناخت‏شناسانده شده، چیزی را كه هست می‏شناسد آنچه كاملا و حقیقتا هست كاملا قابل شناختن است و آنچه به هیچ وجه نیست‏به هیچ وجه شناختنی نیست. اگر چیزی باشد كه بتوان درباره آن گفت كه هم هست و هم نیست‏بین آنچه كاملا هست و كاملا نیست قرار دارد و چون شناختن مربوط به چیزی است كه كاملا هست و نشناختن مربوط به چیزی است كه كاملا نیست‏برای آنچه هم هست و هم نیست‏باید حد وسطی میان شناختن و نشناختن بجوئیم و آن پنداشتن است. (جمهوری، ۴۷۶-۴۷۷)
اشیاء محسوس به آن جهت كه پیوسته در صیرورت و شدن و دگرگونی هستند و به جهت این كه در جهان محسوس هیچ امر مطلقی را نمی‏توان یافت و هر چه در آن بیابیم با تغییر نسبتش به اشیاء تغییر می‏كند بین هست و نیست قرار دارند. مثلا زیبائی مطلق، كثرت مطلق، وحدت مطلق، عدل مطلق و امثال آن را در جهان محسوس نباید جستجو كرد; زیرا هر آنچه عدل بر آن صادق است، از جهتی ظلم است و هر آنچه زیباست از جهتی نازیباست و هر آنچه واحد است از جهتی كثیر است. بنابراین می‏توان گفت زیبا در جهان محسوس هم زیباست هم نازیبا و واحد هم واحد است و هم واحد نیست; یعنی هر چیزی در این جهان از جهتی هست و از جهتی نیست.
لذا می‏توان گفت اشیاء محسوس بین هست و نیست قرار دارند و دانشی كه به این اشیاء تعلق گیرد نیز نه دانش حقیقی است و نه جهل و نادانی. چیزی است‏بین این دو كه به آن پندار می‏گوئیم.
ب: چون پندار از قلمرو موجودات مادی و محسوس بالاتر نمی‏رود هیچ گاه از اسباب و مبادی و علل این موجودات به ما معرفت و آگاهی نمی‏دهد و طبیعی است كه علم و آگاهی به شی‏ء تا آن جا كه به خود آن شی‏ء محدود باشد و علل و مبادی آن را در نیابد، علمی است متزلزل و غیر قابل دوام.
در رساله «میهمانی‏» سقراط از قول زنی به نام «دیوتیما» چنین حكایت می‏كند: كسی كه اعتقاد درستی داشته باشد ولی نتواند علل و دلایل درستی آن را بیان كند این حالت نه دانائی است و نه نادانی. دانائی نیست زیرا شناسائی بی وقوف به علل امكان‏پذیر نیست، نادانی هم نیست چون كسی كه حقیقت را دریافته است نمی‏توان او را نادان شمرد پس اعتقاد درست مرحله‏ای است میان دانائی و نادانی. (میهمانی ,Symposium ۲۰۲)
در رساله منون نیز سقراط می‏گوید:
پندار درست تا هنگامی كه بجای خود باقی است و از ما نگریخته گرانبهاست زیرا اثر نیك می‏بخشد ولی آن گونه پندارها زمانی دراز بجای نمی‏مانند و می‏گریزند مگر این كه آنها را با غل و زنجیر دلیل و برهان ببندیم و این بستن همان یادآوری است. اگر بتوانیم آنها را به زنجیر برهان ببندیم تبدیل به دانش می‏شوند و می‏مانند و از این روست كه دانش، بر پندار درست‏برتری دارد و فرق آنها در همین بسته بودن و بسته نبودن است.(منون ,Menon ۹۸)
سقراط از بستن پندار به قید دلیل و برهان به یادآوری تعبیر نموده و یادآوری نیز با سیر دیالكتیكی قابل حصول است و چنانكه پش از این تبیین خواهد شد. در دیالكتیك با سیر صعودی از محسوسات به مبادی هستی سیر می‏كنیم و پس از مشاهده مبادی با سیر نزولی به محسوسات باز می‏گردیم، در نتیجه بستن پندار به قید دلیل و برهان بدون معرفت‏به هستیهای واقعی و بخصوص مبدا اصلی و ازلی همه اشیاء «ایده خوب‏» ممكن نیست.
ج: پندار چون خطاپذیر است همواره در معرض عدم مطابقت‏با واقع است و اطمینان به درستی یا نادرستی آن نیست‏با این وصف چگونه می‏توان آن‏را معرفت نامید. (جمهوری، ۴۷)
افلاطون از منظر هستی شناسانه اشیاء محسوس را تصاویر حقایق نامحسوس می‏داند و بزرگترین خطای پندار از نظر او این است كه تصاویر را عین حقیقت می‏نمایاند. (جمهوری، ۴۷۶)
افلاطون این نكته را نیز متذكر می‏شود كه ممكن است پندار درست عملا اثر و نتیجه معرفت را داشته باشد همان گونه كه ممكن است قاضی بر اثر دفاعیات وكلائی كه با هنر سخنوری دیگران را سحر و افسون می‏كنند، حكمی مطابق واقع صادر نماید، با این كه این حكم بر اثر پندار صادر شده است و نه معرفت و آگاهی از واقع.
در رساله منون پس از این كه ثابت می‏شود كه در بین صاحبان دانشهای موجود كسی را نمی‏توان یافت كه فضیلت را تعلیم دهد، زیرا در بین آنان كسی را نمی‏توان یافت كه فضیلت را بشناسد چنین آمده است: «پندار صحیح ممكن است عملا اثر و نتیجه دانش و معرفت را داشته باشد، زیرا كسی كه راهی را خود نرفته ولی پندار درستی در مورد آن دارد می‏تواند دیگران را به آن راه هدایت كند، پس كار درست صرفا نتیجه دانش و معرفت نیست، بلكه با پندار درست هم می‏توان كار درست كرد.» (منون، ۹۷)
اما چون پندار همیشه و همه جا اثر معرفت را ندارد و معیاری برای تشخیص پندار درست و نادرست نیست توصیه نهائی افلاطون تلاش برای دستیابی به معرفت است و چون معرفت نه ادراك حسی است و نه پندار درست، در نتیجه باید به جستجو برای یافتن پاسخ مناسبی به پرسش از چیستی معرفت ادامه داد.● ریاضیات [ Mathematics ]
پرسش افلاطون این بود كه معرفت چیست؟ و در پاسخ گفته شد: ۱- معرفت ادراك حسی است. ۲- معرفت پندار درست است.
در بررسی و نقد این دو پاسخ برخی از ویژگیهای معرفت از دیدگاه افلاطون آشكار گردید. این ویژگیها عبارتند از: ۱- عرفت‏خطاپذیر نیست. ۲- معرفت‏به اشیاء مادی كه عین صیرورت و شدن هستند تعلق نمی‏گیرد. ۳- معرفت آگاهی به چیزی است از طریق آگاهی به مبادی و علل آن.
افلاطون بر این باور است كه همه هنرها و دانشهایی كه با طبیعت‏سر و كار دارند در قلمرو پندار واقع می‏شوند، و چون پندار معرفت نیست در نتیجه همه دانشهایی كه با طبیعت‏سر و كار دارند مصداق معرفت نخواهند بود. و این از آن جهت است كه متعلق این دانشها همواره در حال دگرگونی است و هرگز به یك حال نبوده و در آینده نیز نخواهد بود.
اگر چنین است پس معرفت را در كدام دانش باید جستجو نمود؟
افلاطون ریاضیات را پیشنهاد می‏كند و به این ترتیب در جستجوی حقیقت معرفت، سومین گام را برمی دارد. آیا این پاسخ به جستجوی افلاطون برای یافتن حقیقت معرفت پایان می‏دهد؟
از نظر افلاطون در ریاضیات خصوصیتی وجود دارد كه آن را در مرتبه‏ای بالاتر از سایر دانشها قرار می‏دهد. از نظر او ریاضیات از دانشهایی است كه انسان را به تفكر وا می‏دارد. وی در توضیح این ویژگی و تطبیق آن با شاخه‏های مختلف ریاضیات می‏گوید:
ادراكاتی كه با عالم محسوس ارتباط دارند برخی ضد خود را به همراه دارند و برخی این گونه نیستند. ادراكی كه ضد خود را به همراه داشته باشد نیروی تفكر را در انسان بیدار می‏سازد و تفكر خردمندانه را كه تنها ابزار معرفت است در انسان برمی انگیزد. ادراك «نرمی و زبری‏» «بزرگی و كوچكی‏» «واحد و كثیر» از آن نوع ادراكاتی هستند كه ضد خود را به همراه دارند، زیرا آنچه را نرم احساس می‏كنیم نسبت‏به چیز دیگر ممكن است زبر باش و آنچه بزرگ به نظر می‏آید نسبت‏به چیزی دیگر كوچك است و آنچه واحد می‏نامیم از جهتی واحد و از جهتی كثیر است.
با ادراك این امور نیروی تفكر به كار می‏افتد و انسان هر یك از دو مفهومی كه ضد یكدیگرند را بطور جداگانه تصور می‏كند و از خود می‏پرسد كه خود بزرگی و خود كوچكی و خود واحد و خود كثیر آن گونه كه به وسیله خرد بتوان شناخت چیست و از این راه نیروی تفكر مسیر خود را تا رسیدن به اصل حقیقت ادامه می‏دهد. دانش حساب كه یكی از شاخه‏های ریاضیات است از آن جهت كه به واحد و سایر اعداد مربوط می‏شود از دانشهایی است كه تفكر را برمی انگیزد و آدمی را به مشاهده جهان حقیقت راهنمایی می‏كند. (جمهوری، ۵۲۳-۵۲۵)
از سویی دیگر علم حساب روح آدمی را مجبور می‏سازد كه به عالم بالا توجه كند و در پژوهش، با خود اعداد سر و كار داشته باشد و اجازه نمی‏دهد كه آدمی اعداد را نماینده اجسام و اشیاء مرئی بداند و چنین اعدادی تنها با نیروی تفكر دریافتنی هستند و هرگز به حس در نمی‏آیند. (جمهوری، ۵۲۵-۵۲۶)
در هندسه نیز همانند علم حساب این خصوصیت وجود دارد كه می‏تواند ذهن آدمی را به خود اشكال و ابعاد یعنی شكلهای مجرد از ماده رهنمون سازد. ستاره‏شناسی نیز كه با زیبائیهای آسمانی سر و كار دارد تفكر آدمی را متوجه خود زیبا و حقیقت زیبائی می‏سازد; خصوصیتی كه در موسیقی نیز به نوعی دیگر وجود دارد.
با این وصف در ریاضیات نیز ضعفها و نارسائیهایی وجود دارد كه به دلیل آن ضعفها نمی‏توان آن را معرفت‏حقیقی دانست. بزرگترین ضعف ریاضیات در این است كه هر گاه كسانی كه با این دانش سر و كار دارند بخواهند مطلبی را بررسی كنند مفروضاتی از قبیل مفهوم فرد و زوج و اشكال هندسی و مانند آن را پایه كار خود قرار می‏دهند و این مفهومها را چنان مسلم و بدیهی می‏گیرند كه گوئی آنها را به راستی می‏شناسند و هیچ لازم نمی‏دانند كه درباره آنها پژوهشی كنند یا در خصوص آنها به خود یا دیگران توضیحی دهند، چنانكه گوئی همه مردم از ماهیت آنها باخبرند. (جمهوری، ۵۱۰) بنابراین ریاضیات بر مفروضاتی مبتنی است كه حقیقت آنها هم بر ما و هم بر ریاضیدان پوشیده است. آیا می‏توان چیزی را كه آغازش از مجهولی تشكیل یافته و میان و پایانش از مجهولات به هم بافته شده، معرفت و دانش حقیقی نامید؟ (جمهوری، ۵۳۳)
از سوئی دیگر ریاضیدان در هنگام تحقیق چیزهای دیدنی را به یاری می‏گیرد و همواره درباره آنها سخن می‏گوید; در حالی كه موضوع تحقیق او دیدنیها نیست‏بلكه چیزی است كه دیدنیها تصاویر آن هستند. موضوع تحقیق او خود «مربع‏» و خود «وتر» است نه مربع و وتری كه بر لوحی رسم شده است. (جمهوری، ۵۱۰)
توجه ریاضیدان به اعداد و اشكال و نسبتهای محسوس، او را از رسیدن به هستیهای راستین بازمی دارد در حالی كه عرفت‏حقیقی به هستیهای حقیقی و راستین تعلق می‏گیرد.
بنابراین ریاضیات نیز هر چند مقدمه مناسبی برای دستیابی به دانش و معرفت راستین است، اما خود معرفت راستین نیست. با این وصف چون ریاضیات زنجیر پندار را از پای روح آدمی برمی دارد و تفكر را در او بر می‏انگیزد (جمهوری، ۵۳۲) در مرتبه‏ای بالاتر از پندار قرار دارد و نه باید آن را نیز پندار بنامیم. از این رو افلاطون نام دیگری برای آن پیشنهاد می‏كند و آن «شناسائی از راه استدلال است‏» تا هم از دانش دیالكتیك كه فراتر از ریاضیا است متمایز باشد و هم از پندار كه فروتر از آن است. (جمهوری، ۵۳۳)
هر چند بحث از ریاضیات نیز پاسخی برای پرسش از چیستی معرفت فراهم نساخت، اما دو ویژگی دیگر از ویژگیهای معرفت راستین را از دیدگاه افلاطون نمایان ساخت و این دو ویژگی همراه با سه ویژگی دیگر كه در ضمن نقد پاسخهای قبلی به دست آمد، می‏تواند ما را در شناخت ماهیت معرفت‏یاری رساند.
این دو ویژگی عبارتند از: ۱- معرفت و شناسائی راستین، مبتنی بر هیچ پیش فرضی نیست. ۲- متعلق معرفت راستین هستیهای راستین است.
● معرفت راستین
اگر متعلق معرفت را نباید در اشیاء محسوس و مادی جستجو نمود و اگر برای شناخت اشیاء مادی ابتدا باید مبادی و علل واقعی آنها را شناخت و اگر این مبادی هستیهای راستین و عین هستیهای راستین متعلق معرفتند، پس این هستیها چیستند و چگونه وجود آنها به اثبات می‏رسد و چه نوع رابطه‏ای بین آنها و موجودات مادی وجود دارد؟
در پاسخ به این پرسشها بیان چند امر ضروری است ۱- ویژگیها و خصوصیات ایده‏ها ۲- اثبات وجود آنها ۳- آیا هر امر محسوسی ایده‏ای دارد ۴- رابطه ایده‏ها با یكدیگر ۵ - رابطه ایده‏ها با اشیاء محسوس و مادی
● ویژگی‏ها و خصوصیات ایده‏ها« [ Ideas Forms
الف- ایده‏ها جنبه وحدت كثرتها هستند و كثرت موجودات محسوس و جسمانی در ایده به وحدت می‏انجامد.
ب- ایده صرفا یك مفهوم ذهنی و صورت عقلی نیست‏بلكه خارج از ذهن وجود دارد چنانكه برخورداری كثرتها از ایده امری است واقعی و خارج از ذهن آدمی.
ج- ایده‏ها از تعلقات و خصوصیات مادی مجردند و هیچ یك از خواص محسوسات و اشیاء مادی در آنها وجود ندارد و لذا خارج از زمان و مكانند.
د- جهان ایده‏ها جهان هماهنگی و یكپارچگی و آرامش مطلق است در حالی كه جهان محسوسات جهان نزاع و تضاد و افتراق و چندگانگی است.
ه- جهان ایده‏ها جهان ثبات است و جهان ماده جهان صیرورت و شدن.
و- ایده‏ها ابدی و فنا ناپذیرند و اشیاء مادی فاسد شدنی و فناپذیرند.
ز- ایده‏ها تنها با نیروی خرد و تفكر قابل ادراكند و لذا از جهان ایده‏ها به جهان معقول نیز تعبیر می‏شود.
ح- ایده‏ها صرف و ناب و خالصند.
ط- ایده‏ها مطلق و غیر نسبی هستند; مثلا ایده زیبائی از جهت زیبائی سلب به آن راه ندارد و به هیچ اعتباری نمی‏توان آن را نازیبا خواند اما زیبائیهای مادی چنانكه دیدیم از جهتی زیبا هستند و از جهتی نازیبا.
ی- ایده‏ها هستیهای راستین هستند اما موجودات مادی جوان بین وجود و عدم قرار دارند شایسته نام هستی نمی‏باشند.
ك- برخلاف جهان ماده كه جهان كثرت است در جهان ایده‏ها از هر ایده فقط یك فرد وجود دارد. (اوتیفرون، Eutyphron ۶; لاخس ,Laches ۱۹۰، هیپیاس بزرگ Hippias ۲۷۸; منون ۷۲; میهمانی ۲۱-۲۱۱; جمهوری ۴۷۵-۴۷۶ و ۴۷۷-۴۷۹ و ۵۰۰، و ۵۰۵-۵۱۰، ۵۱۷، و ۵۱۴-۵۱۶ و ۵۹۷; فایدروس ۲۴۷; سوفیست ۲۴۶; پارمیندس ۱۲۹; فیلبس ۵۲-۵۳; تیمائوس ۲۸)
● اثبات وجود ایده‏ها
افلاطون در اثبات مثل و ایده‏ها در ابتداء رویكردی معرفت‏شناسانه دارد و با بهره‏گیری از روش دیالكتیك در گام نخست مفاهیمی كلی را به دست می‏دهد كه افراد متعددی را در خود جای داده‏اند و با همان شیوه سقراطی می‏كوشد تعریف دقیقی از این مفاهیم ارائه كند كه در همین حد هم توفیق رفیق او نیست. (اوتیفرون ۶; لاخس ۱۹۰)
در گام بعدی باز هم با رویكردی معرفت‏شناسانه در بحث از ماهیت معرفت، ثابت می‏نماید كه توانائی معرفت در آدمی غیر از توانائی پندار و عقیده است و اگر جهان محسوس قلمرو پندار و عقیده است پس باید جهانی دیگر وجود داشته باشد كه بتواند متعلقات معرفت را در خود جای دهد و با توجه به ویژگیهایی كه معرفت در مقابل پندار دارد آنچه می‏تواند متعلق معرفت‏باشد تنها ایده‏ها هستند. (جمهوری ۴۷۷-۴۷۸; تیمائوس ۵۱)
بنابراین از دیدگاه افلاطون وجود توانائی معرفت در آدمی دلیل وجود متعلقات معرفت‏یعنی ایده‏ها و هستیهای راستین است.
روشن است كه تمایز معرفت و پندار منطقا وجود خارجی ایده‏ها را نمی‏تواند ثابت نماید و لذا افلاطون باز هم با رویكردی عرفت‏شناسانه بر اثبات وجود ایده‏ها چنین استدلال می‏كند: هر مفهومی كلی با مفهومی دیگر دو چیزند و هر یك به تنهائی یك چیز. مثلا زیبائی و زشتی دو مفهومند، اما هر یك به تنهائی یك چیز بیشتر نیستند. این مفاهیم از جهت وحدتشان در جهان مادی وجود ندارند، زیرا آنچه در این عالم می‏بینیم زیبائیها و زشتیهای متكثر است. پس زیبائی از آن جهت كه یك چیز است‏باید در جهانی دیگر وجود داشته باشد. (جمهوری، ۴۷۵-۴۷۶)
و اما رویكرد هستی شناسانه افلاطون دو استدلال بر وجود ایده‏ها را به همراه دارد:
الف- بهره مندی اشیاء مادی از ایده‏ها در رساله هیپیاس بزرگ می‏گوید: علت عادل بودن همه افراد عادل این است كه از عدالت‏بر حذر دارند چنانكه خردمندان در پرتو خردمندی خردمند هستند و همه چیزهای خوب در پرتو خود خوب خوبند پس خود عدالت و خردمندی و خوب وجود دارند. (هیپیاس بزرگ، ۲۷۸)
در رساله سوفیست نیز می‏گوید:
روح به علت‏حضور عدل در آن عادل می‏شود و به علت‏حضور ظلم، ظالم. و آنچه می‏تواند در چیزی دیگر حاضر یا از آن غائب باشد خود نیز وجود دارد. (سوفیست، ۲۴۷)
ب- استدلال افلاطون در مورد وجود ایده‏ها با رویكرد هستی شناسانه در رساله تیمائوس آمده است:
۱- جهان محسوس عین صیرورت و شدن است و هر چیزی كه این گونه باشد حادث است و نیازمند علت و پدیدآورنده‏ای.
۲- هر صانعی برای ساختن چیزی نیازمند الگو و سرمشق است. سازنده جهان مادی نیز از این امر مستثنا نیست.
۳- الگوها و سرمشقها یا اشیائی هستند كه خود عین صیرورت و شدن هستند و یا موجوداتی هستند در نهایت كمال و زیبائی و ثبات.
۴- چون جهان زیبا است و سازنده آن خوب و كامل، پس بی گمان در ایجاد جهان آنچه را كه ابدی و كامل است‏سرمشق قرار داده است. افزون بر این، آنچه خود عین صیرورت است، حادث خواهد بود و نیازمند الگو و سرمشق. پس آنچه حادث است نمی‏تواند سرمشق باشد و سرمشقها باید از موجودات كامل و ابدی باشند.
۵- این الگوها همان ایده‏ها هستند. زیرا هم كامل و ناب و زیبا و ابدی هستند و هم از آن جهت كه فرد كامل و مجرد دیدنیها و محسوساتند بین آنها و اشیاء مادی مطابقت كامل وجود دارد و روشن است كه هر چیزی با سرمشق خود باید تا حد امكان مطابقت داشته باشد. (تیمائوس، ۲۸-۲۹)● آیا هر شی‏ء مادی و محسوس ایده‏ای دارد؟
نوع استدلالهای افلاطون بر وجود ایده‏ها و مثل این نتیجه را بدست می‏دهد كه هر جا مفهومی كلی قابل حمل بر فرد یا افرادی باشد و حاكی از این كه آن فرد یا افراد از آنچه آن مفهوم از آن حكایت می‏كند برخوردار هستند، تحلیل دیالكتیك‏ی در مورد آن مفهوم ما را به وجود ایده هدایت می‏كند.
استدلال او بر وجود ایده‏ها از طریق نیاز سازنده جهان مادی به الگو و سرمشق نیز این نتیجه را در پی دارد كه هر آنچه ساخته شده است از روی الگو و سرمشقی پدید آمده است و هر آنچه در جهان مادی و محسوس مشاهده می‏كنیم از ایده‏ای برخوردار است.
در رساله تیمائوس پس از شرح نحوه پدید آمدن اشیاء مختلف مادی می‏گوید:
«جهان از هر حیث‏به سرمشقی كه به تقلید از آن ساخته شده بود همانند و كامل بود; ولی هنوز یك نقصی داشت، جانداران به وجود نیامده بودند و به عبارت دیگر جهان هنوز همه ذوات جاندار را در خود نداشت و از این لحاظ هنوز عدم تشابهی میان آن و سرمشق باقی بود. از این رو سازنده به رفع این نقیصه پرداخت و از این حیث نیز او را شبیه سرمشق ساخت. صانع معتقد بود كه هر چند و هر نوع موجود زنده‏ای كه خرد در باشنده حقیقی زنده می‏بیند باید به جهان حادث و «شده‏» نیز داده شود.
این موجودات زنده چهار نوعند: ۱- نوع آسمانی است كه خدایانند. ۲- نوع جانداران بالدار است كه در هوا می‏پرند. ۳- نوعی است كه در آب زندگی می‏كند. ۴- جاندارانی هستند كه با پاهای خود حركت می‏كنند و در روی زمین ساكنند.» (تیمائوس، ۳۹)
در جمهوری نیز سخن از این است كه هر دو مفهومی كه با هم دو چیزند و هر یك به تنهائی یك چیز ایده‏ای برای آنها وجود دارد. (جمهوری، ۴۷۵)
مثالهای متعددی كه افلاطون برای ایده‏ها ذكر نموده است از قبیل خود عدالت، خود زیبایی، خود مشابهت و خود بی شباهتی، خود بزرگی، خود كوچكی، خود سكون، خود حركت، خود وجود، خود عدم، خود دگری، خود همانی و... بیانگر تمایل او به وجود ایده برای هر مفهومی است كه بر فرد یا افراد مادی حمل شود.
اما در رساله پارمیندس از تن دادن به وجود ایده برای هر شی‏ء مادی طفره می‏رود. در این رساله پارمیندس از سقراط می‏پرسد:
«آیا برای آدمی نیز به ایده مشخص قائل هستی جدا از ما آدمیان؟ و معتقدی كه هر چیز دیگر نیز ایده‏ای دارد كه از خود آن جدا است؟ به عبارت دیگر نه تنها برای آدمی بلكه برای آتش و آب هم به ایده‏ای قائلی؟ سقراط می‏گوید: بارها در تردید بوده‏ام كه آیا باید این حكم را در مورد آن چیزها نیز صادق بدانم یا نه.
پارمیندس می‏گوید: بی‏گمان در مورد چیزهای حقیر مانند موی و گل و فضولات و امثال آنها حیران بوده‏ای كه آیا هر یك از آنها نیز ایده مستقلی دارد یا این كه معتقدی آن چیزها ایده‏ای ندارند؟
سقراط در پاسخ می‏گوید: به هیچ وجه، بلكه معتقدم كه آن چیزها همچنانند كه می‏بینیم و جای شگفتی بود اگر در مورد آنها هم به وجود ایده قائل می‏شدیم. البته گاه این اندیشه مرا به تشویق انداخته است كه نكند وضع آنها نیز چنان باشد كه پیشتر گفتیم و از این رو وقتی كه به آنها می‏رسم از بیم آن كه در گرداب مهملات بیفتم و غرق شوم زود به آنها پشت می‏كنم ولی هر گاه درباره چیزهائی كه پیشتر ادعا كردیم كه دارای ایده‏اند می‏اندیشم، با رغبت فراوان به آنها می‏پردازم و از تفكر درباره آنها سیر نمی‏شوم.» (پارمیندس، ۱۳۰)
این سخنان به هیچ وجه با استدلالهای افلاطون بر وجود ایده‏ها همخوانی ندارد و در نتیجه پاسخ به این پرسش را كه «از دیدگاه افلاطون چه چیزی از ایده برخوردار است و چه چیزی برخوردار نیست‏» دشوار می‏سازد.
● رابطه ایده‏ها با یكدیگر
همانطور كه در منطق ارسطو بین نوع حقیقی و جنس‏الاجناس و انواع متوسط رابطه منطقی وجود دارد مشابه این رابطه را در فلسفه افلاطون بین ایده‏ها می‏توان مشاهده نمود.
در دیالكتیك افلاطون روح آدمی با نیروی تفكر و خرد از افراد مادی به نوع و از نوع به كلی مافوق آن تا برترین كلی صعود می‏كند و از آن كلی با سیر نزولی و تقسیمی به افراد بازمی‏گردد.
اما این كلیات در فلسفه افلاطون از سنخ مفهوم نیستند و مستقل از ذهن و نیز مستقل از افراد مادی وجود دارند. و به تعبیر فلاسفه اسلامی كلی بودن آنها به معنای سعه وجودی آنها است نه به معنای «مالا یمتنع فرض صدقه علی كثیرین‏»
اما افلاطون نظام دقیقی از ایده‏ها بدست نمی‏دهد و روابط آنها را كاملا نمی‏نمایاند و تنها در مورد ایده‏ای كه در راس همه ایده‏ها قرار دارد و كشف آن را هدف نهایی دیالكتیك و فلسفه معرفی می‏كند به روشنی و تفصیل بیشتری سخن می‏گوید.
آن ایده كه در راس همه ایده‏ها قرار دارد و علت همه ایده‏ها و همه موجودات دیدنی و محسوس است ایده خوب یا ایده خیر است.
«من بر آنم كه آنچه آدمی در عالم شناختنیها در پایان كار و پس از تحمل رنجهای بیكران در می‏یابد ایده «خوب‏» است، ولی آدمی همین كه به دیدار آن نائل شد، ناچار یقین حاصل می‏كند كه در همه جهان هر خوبی و زیبائی ناشی از اوست. در عالم دیدنیها، روشنائی و خدای روشنائی را او آفریده است، و در عالم شناختنیها خود او اصل نخستین و حكمران مطلق است و حقیقت و خرد هر دو آثار او هستند.» (جمهوری، ۵۱۷)
افلاطون معتقد است كه ایده «خوب‏» موضوع اصلی‏ترین دانشها یعنی دیالكتیك و فلسفه است و سودمندی فضائل انسانی را متوقف بر شناخت ایده خوب می‏داند و بر این باور است كه هر انسانی بطور فطری در جستجوی خوب است و به نحو ابهام‏آمیزی احساس می‏كند كه خوب، برترین چیزهاست و می‏خواهد آنچه براستی خوبست را بدست آورد و به جلوه‏های ظاهری آن قناعت نمی‏ورزد.
اما آنگاه كه از ماهیت‏خوب سؤال می‏شود، افلاطون از پاسخ به آن اظهار ناتوانی می‏كند، و با این حال سعی می‏كند با بیان نمونه‏ای از موجودات دیدنی كه شباهتهایی با ایده خوب دارد تصویر نسبتا دقیقی از خوب ارائه نماید.
او می‏گوید: آنچه دیدگان را توانای دیدن می‏كند و چیزهای دیدنی را قابلیت دیده شدن می‏بخشد خورشید است كه علت‏حس باصره است نه خود آن. تصویر خوب هم همان خورشید است زیرا خود خوب آن را به صورت خود آفریده است تا تصویر او باشد و از این رو همان نقشی را كه خوب در جهان اندیشه و تفكر در مورد خرد و آنچه به وسیله خرد دریافتنی است‏به عهده دارد همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینائی و چیزهای دیدنی دارد. اگر به آنچه در پرتو نور خورشید نیست و در معرض نور ضعیف شبانه است نگاه كنیم چشمهای ما ضعیف می‏شود و تقریبا بینائی را از دست می‏دهیم. روح نیز اگر به چیزهائی توجه كند كه در پرتو هستی لایزال قرار دارند آنها را درمی یابد و می‏شناسد و اگر به محیطی روی آورد كه با تاریكی آمیخته است و از قلمرو نور آن حقیقت لایزال دور است روشن‏بینی را از دست می‏دهد و به شناسائی دست نمی‏یابد.
ایده خوب را باید چنان چیزی تصور كنی كه در پرتو آن موضوعات شناختنی دارای حقیقت می‏شوند و در پرتو آن روح شناسنده دارای نیروی شناسائی می‏گردد و به عبارت دیگر باید آن را هم علت‏شناسائی بدانی و هم علت آن حقیقتی كه شناخته می‏شود و همچنانكه روشنائی و نیروی بینائی شبیه خورشیدند و خود خورشید نیستند، شناسائی و حقیقت نیز به خود خوب شبیه‏اند ولی هیچ یك از آنها خود خوب نیستند بلكه خود خوب چیزی است‏برتر از آن دو.
موضوعات «شناختنی نه تنها قابلیت‏شناخته شدن را مدیون خوب‏اند بلكه هستی خود را نیز از او دارند در حالی كه خود خوب هستی نیست‏بلكه از حیث علو و نیرو بسی والاتر از هستی است. (جمهوری، ۵۰۵)
آنچه در رساله جمهوری درباره ایده خوب آمده است‏با آنچه در تیمائوس در مورد صانع و رابطه او با ایده‏ها آمده است‏به ظاهر متناقض می‏نماید. زیرا در تیمائوس سازنده و صانع، جهان مادی را از روی الگوها و سرمشق هایی ساخته كه همان ایده‏ها هستند و در واقع كار او شكل دادن به ماده بی‏شكل ازلی است‏بر اساس الگوها و سرمشقهایی (ایده‏ها) كه در اختیار دارد. (تیمائوس، ۲۸)
اما او به هیچ وجه سازنده و آفریننده ایده‏ها معرفی نمی‏شود، در حالی كه در رساله جمهوری ایده خوب علت هستی ایده‏های دیگر و نیز علت موجودات محسوس و دیدنی معرفی می‏شود.
جمع این گفتار به این است كه صانع افلاطون را غیر از خدای افلاطون بدانیم. خدای افلاطون ایده خوب است كه همه چیز از اوست و به خواست او پدید می‏آید و صانع در واقع یكی از وسائط فیض او بشمار می‏آید. بنابراین از نظر افلاطون، معشوق و هدف نهائی، علت اولی، فرمانروای مطلق و حقیقت ازلی كه فراتر از هستی است ایده «خوب‏» است. و او تنها مبدئی است كه سلوك معرفتی انسان در سیر صعودی باید به او منتهی و در سیر نزولی باید از او آغاز شود.
● رابطه ایده‏ها با اشیاء مادی
تصویری كه افلاطون از رابطه ایده‏ها و پدیده‏های مادی ترسیم می‏كند تصویری است مبهم و تردیدآلود و تعبیرات او در تبیین این رابطه تعبیراتی است متفاوت و متزلزل.
از مجموع محاورات افلاطون سه نوع رابطه بین ایده‏ها و كثرتهای مادی می‏توان استنتاج نمود
۱- ایده‏ها الگو و سرمشق كثرتهای مادی هستند.
۲- كثرتهای مادی از ایده‏ها بهره مندند.
۳- كثرتهای مادی سایه و شبح و تصویر ایده‏ها هستند.
دقت در محاورات افلاطون ما را به پیوند این سه نوع رابطه نیز رهنمون می‏سازد; به این شكل كه ایده‏ها از نظر افلاطون سرمشق و الگوی كثرتهای مادی هستند و صانع موجودات مادی را از روی این الگوها ساخته است. و طبعا بین كثرتهای مادی و ایده‏ها شباهتی برقرار ساخته است و این شباهت در صورتی حاصل می‏شود كه صانع، كثرتها را از ایده‏ها برخوردار و بهره‏مند ساخته باشد; حتی اگر كثرتهای مادی تصاویر اشباح و سایه‏های ایده‏ها باشند باز باید از ایده‏ها برخوردار باشند، هر چند برخورداری و بهره‏مندی آنها از ایده‏ها ضعیف باشد.
افلاطون از بهره برداری محسوسات از ایده‏ها به اشكال مختلفی سخن گفته است آنجا كه اشیاء مادی را فاصله بین هست و نیست مطلق معرفی می‏كند (جمهوری، ۴۷۹) و بر این باور است كه اشیاء مادی هم از هستی برخوردارند و هم از نیستی «مقصود او از برخورداری پدیده‏های مادی از هستی برخورداری از ایده‏ها است كه هست‏های حقیقی و راستینند.» و آن جا كه ایده‏ها علت كثرتهای مادی معرفی می‏شوند (منون، ۳۲، میهمانی، ۲۰۲، هیپیاس بزرگ ۳۱) «مقصود او از علیت، علیت ایجادی نیست‏بلكه مقصود این است كه اگر به كثرتهای مادی زیبا یا حزب یا بزرگ یا كوچك می‏گوئیم بخاطر برخورداری از خود زیبائی و خود بزرگی و خود كوچكی است و در واقع برخورداری این اشیاء از ایده زیبائی یا خوبی یا بزرگی علت نامیدن این اشیاء به این نامهاست‏». و چه آن جا كه كثرتهای تصویر و سایه و شبح ایده‏ها معرفی می‏شوند. (پارمیندس، ۱۳۲)
همه این تعبیرات به نوعی حاكی از برخورداری كثرتهای مادی از ایده هاست.
اما افلاطون در رساله پارمیندس در پاسخ به ایرادهائی كه از زبان پارمیندس مطرح می‏شود كاملا ناتوان است و نمی‏تواند بهره مندی كثرتهای مادی از ایده‏ها را موجه سازد.
اشكالاتی كه در این رساله بی پاسخ می‏مانند عبارتند از:
۱- اگر ایده در اشیاء كثیر به صورت كامل وجود داشته باشد مستلزم این است كه واحد در عین وحدت كثیر باشد و اگر كثرتها هر یك جزئی از ایده را در خود داشته باشند چگونه پس از این كه ایده به عدد افرادش تجزیه می‏شود باز به عنوان یك واحد صرف و ناب و كامل باقی می‏ماند.
۲- چگونه پدیده‏هایی كه بزرگ نامیده می‏شوند بخاطر برخورداری از جزئی از ایده بزرگ، بزرگند در حالی كه خود آن جزء كوچك است و چگونه اشیاء مساوی بخاطر برخورداری از جزئی از ایده مساوی كه آن جزء از خود مساوی كوچكتر است مساوی هستند.۳- اگر بخاطر بهره مندی اشیاء كثیر مادی از یك حقیقت مشترك مثل زیبائی، عدالت‏بزرگی، تشابه و... باید آن حقیقت مشترك بطور مستقل و جدای از كثرتها وجود داشته باشد برتر از هر ایده و افراد مادی آن نیز باید ایده‏ای وجود داشته باشد، زیرا بین آنها نیز چنین اشتراكی وجود دارد. به عنوان مثال افراد زیبائی و خود زیبائی در زیبا بودن مشتركند پس باید فوق ایده زیبا و افراد آن ایده دیگری وجود داشته باشد و فوق آن ایده نیز ایده دیگر و هكذا (همان، ۱۳۱-۱۳۵).
● بازگشت‏به پرسش نخستین
اكنون پس از روشن شدن حقیقت ایده‏ها و هستیهای راستین و اثبات وجود آنها و بیان رابطه آنها با یكدیگر و رابطه آنها با افراد مادی به پرسش نخست در مورد چیستی معرفت‏باز می‏گردیم.
در جستجوی حقیقت معرفت مراحلی را طی كردیم و در هر مرحله ویژگیهایی را برای معرفت‏به اثبات رساندیم و در نهایت‏به این نتیجه رسیدیم كه معرفت‏باید از چند ویژگی سلبی و ایجابی برخوردار باشد.
۱- خطاناپذیری ۲- علم به هر چیز از طریق آگاهی از علت آن ۳- آنچه نه هست و نه نیست «اشیاء مادی‏» نمی‏تواند متعلق عرفت‏باشد. ۴- معرفت مبتنی بر هیچ پیش فرضی نیست. ۵- متعلق معرفت هستی راستین است. ۶- ابزار معرفت تنها تفكر و خرد آدمی است.
افلاطون در پاسخ به پرسش از چیستی معرفت می‏گوید: معرفت عبارت از مشاهده و ادراك ایده‏ها به دیده روح و خرد آدمی است; زیرا:
الف - در این نوع معرفت هیچ گاه موجودات خیالی و پنداری به جای حقیقت گرفته نمی‏شوند. پس خطا به این نوع معرفت راه ندارد.
ب - در این نوع معرفت، معرفت‏به علت هر چیز است. زیرا اگر اشیاء مادی به نامهایی نامیده می‏شوند به خاطر برخورداری و بهره‏مندی از ایده است كه بدان نام نامیده می‏شوند.
ج - ایده‏ها موجوداتی مجرد و غیرمادی هستند.
د - در شناخت ایده‏ها تمام پیش فرضها كنار گذاشته می‏شود و فكر آدمی تا رسیدن به ایده «خوب‏» كه در راس همه ایده‏ها قرار دارد به سلوك علمی خود ادامه می‏دهد و از این جهت این نوع معرفت‏یقینی‏ترین نوع معرفت است.
ه- ایده‏ها هستیهای راستین هستند و نیستی به آنها راه ندارد.
و ادراك ایده‏ها تنها از طریق تفكر و خرد امكان‏پذیر است.
اگر همه ویژگیهای معرفت در مشاهده و شناسایی ایده‏ها وجود دارد، پس می‏توان گفت: معرفت عبارت از مشاهده و ادراك ایده‏ها به دیده روح و خرد است.
با این پاسخ بحث معرفت‏شناسی افلاطون به پایان نمی‏رسد. زیرا باید به پرسشی دیگر نیز پاسخ دهد. این پاسخ نیز پرسش دیگری در پی دارد كه پاسخ به آن خاتمه دفتر معرفت‏شناسی افلاطون است.
پرسش نخست این است كه اگر معرفت، شناسایی ایده‏ها است و ایده‏ها موجوداتی مجرد و در جهانی فراتر از جهان دیدنیها قرار دارند برای روح آدمی كه در قالب تن گرفتار آمده است، دست‏یابی به ایده‏ها چگونه امكان‏پذیر است؟ و از چه راهی روح انسان ایده‏ها را شناسایی می‏كند؟ در پاسخ این پرسش است كه مساله «یادآوری‏» به عنوان یك مساله مهم در معرفت‏شناسی افلاطون رخ می‏نماید.
● یادآوری [ Recollection ]
اولین بار افلاطون در رساله «منون‏» از یادآوری سخن گفته و علت پرداختن به آن نیز پاسخ به شبهه‏ای است كه از زبان «منون‏» در معرفت و شناسائی طرح شده است.
حاصل شبهه این است كه در تحصیل معرفت «چه معرفت تصوری و چه معرفت تصدیقی‏» در پی آن هستیم كه آنچه را بر ما مجهول و پوشیده است معلوم سازیم. اما این نوع شناسایی مستلزم دو محال است زیرا از سویی آنچه از هر جهت‏بر ما مجهول باشد طلب و جستجو و تحقیق در مورد آن ممكن نیست و از سوئی دیگر پس از این كه آن را یافتیم «با فرض این كه جستجو و تحقیق در مورد آن ممكن باشد.» حكم كردن به این كه آنچه یافته‏ایم همان است كه به دنبالش بوده‏ایم ناموجه است. لذا منون به سقراط می‏گوید:
درباره چیزی كه اصلا نمی‏دانی چیست چگونه می‏خواهی تحقیق كنی؟ و اگر آن را بیابی از كجا خواهی دانست كه آنچه یافته‏ای همان است كه می‏جستی؟ (منون، ۸۰)
سقراط در پاسخ می‏گوید: نفس آدمی پیش از این كه به قالب تن درآید با حقایق آشنا بوده است. آنچه در این عالم كسب دانش می‏خوانیم در حقیقت پرده برداشتن از دانشی است كه سابقا در نفس بوده است و از این رو دانش چیزی جز یادآوری نیست. (منون، ۸۱)
سقراط برای اثبات این مدعا، غلام منون را كه از هندسه هیچ نمی‏داند پیش می‏خواند و با پرسشهای متعدد او را به تدریج‏به قضیه‏ای از قضایای هندسی واقف می‏سازد و از آنجا كه سقراط در این روش به غلام چیزی نیاموخته است و با طرح پرسشهائی غلام را به سخن گفتن واداشته و غلام بدون هیچ نوع تعلم پیشینی قضیه هندسی را بر زبان رانده سقراط نتیجه می‏گیرد كه غلام از پیش به این حقیقت واقف بوده و طرح پرسشها سبب شده است تا او بار دیگر حقیقتی را كه از قبل می‏دانسته است‏بیاد آورد و چون این غلام در هندسه نزد كسی تعلیم ندیده است، باید این حقیقت را قبل از ورود به این دنیا و پیش از تولد، در جهانی دیگر مشاهده نموده باشد. (منون، ۸۲) بنابراین اگر انسان پس از این كه مجهولی از ب طریق تفكر برایش معلوم می‏گردد می‏گوید آن را شناختم از آن رو است كه آن را پیش از این در جائی دیگر دیده است و در واقع شناختن دوباره بیاد آوردن است. درست مثل كسی كه شخصی را دیده باشد و پس از آن كه او را از یاد برده با بیان علائم و مشخصات او توسط شخصی دیگر، تصویر آن شخص را دوباره بیاد آورد، طبعا این شخص می‏تواند تشخیص دهد كه آنچه را یافته همان است كه در جستجوی آن بوده است.
در رساله «فایدون‏» سعی می‏شود تعریفی از یادآوری داده شود و بر اساس آن تعریف، یادآوری چیزهائی مطرح می‏شود كه مشاهده آنها در این جهان ممكن نیست و در نتیجه ثابت می‏شود كه روح آدمی در جهانی دیگر این حقایق را مشاهده نموده و پس از قرار گرفتن در قالب تن آنها را از یاد برده و از طریق گفتگو بار دیگر آنها را به یاد آورده است. در تعریف یادآوری می‏گوید:
اگر كسی چیزی را ببیند و یا بشنود یا از راهی دیگر درك كند و به سبب این درك نه تنها به آن چیز دانا شود بلكه تصور چیز دیگری نیز به او دست دهد، باید گفت آن چیز دوم را بیاد آورده است. (منون، ۷۳)
بنابراین یادآوری عبارت است از: درك چیزی از راه دیدن یا شنیدن و یا درك چیز دیگر. چنانكه با دیدن جامه كسی خود او و با دیدن تصویر كسی خود او یا شخص دیگری را بیاد می‏آوریم، ممكن است در مورد این نوع یادآوری گفته شود كه چون ما زمانی خود شخص را دیده‏ایم اكنون از دیدن تصویر او خود او را بیاد می‏آوریم و یا چون او را با جامه‏اش دیده‏ایم اكنون با دیدن جامه او را نیز بیاد می‏آوریم و این نوع یادآوری دلیل بر این است كه روح آدمی آنچه را پیش از تعلق به بدن دیده است‏بیاد آورده است. لذا افلاطون می‏گوید: مواردی نیز هست كه از دیدن چیزی چیز دیگری را بیاد می‏آوریم كه آنچه بیاد آورده‏ایم هرگز در این جهان قابل مشاهده نیست و آنچه ثابت می‏كند كه روح آدمی پیش از این كه در قالب تن درآید در جهانی دیگر وجود داشته و حقایقی را مشاهده نموده است این نوع از یادآوری است.
مثلا ما با دیدن دو چوب یا دو سنگ برابری آنها را درك می‏كنیم و می‏دانیم كه برابری غیر از خود آنهاست زیرا همین دو چوب یا دو سنگ گاه نابرابر به نظر می‏آیند در حالی كه خود برابری هیچ گاه نابرابر بنظر نمی‏آید، علاوه بر این، برابری دو سنگ از نظر كمال در حد برابری «خود برابری‏» نیست و در واقع برابری «خود برابری‏» محك و معیار سنجش برابری دو قطعه سنگ و دیگر برابریهای جزئی است و آنچه معیار و محك است غیر از چیزی است كه با آن سنجیده می‏شود. بنابراین به یادآوردن برابری با این كه هیچ گاه آن را در این جهان ندیده‏ایم دلیل بر این است كه روح آدمی آن را در جهان دیگری مشاهده نموده است. افلاطون این نتیجه را از برابری و امثال آن به موارد دیگر نیز تعمیم داده و می‏گوید:
باید گفت پیش از آن كه از مادر متولد شویم نه تنها برابری و بزرگتری و كوچكتری بلكه خود زیبائی و خود خوبی و خود عدالت و خود دینداری و همه چیزهائی را كه در بحثهای خویش همواره درباره «خود» آنها گفتگو می‏كنیم می‏شناخته‏ایم. (فایدون، ۷۵)
اگر براستی شناسائی و معرفت‏یادآوری است و یادآوری «در خصوص معرفت نه پندار» به یاد آوردن چیزهائی است كه روح آدمی در جهان دیگر مشاهده نموده است. پس اولا، چرا روح، آنچه را در آن جهان مشاهده كرده از یاد برده است. ثانیا، چرا ارواح آدمیان در یادآوری برابر نیستند و در واقع چرا برخی از انسانها از شناخت و معرفت‏بیشتری برخوردارند و برخی حتی از حد پندار هم خارج نمی‏شوند. ثالثا، چگونه و از چه راهی یادآوری امكان‏پذیر است.
پاسخ دو پرسش نخستین را در محاوره فایدروس می‏توان یافت.
در این رساله افلاطون می‏گوید: ارواح خدایان و غیر خدایان در عالم بالا در آسمان قرار داشتند اما این آسمان فروتر از مرتبه وجودی حقایق اشیاء و ایده‏ها بوده است و برای این كه ارواح از تماشای حقایق بهره‏مند شوند می‏بایست اوج بگیرند و تا زیر گنبد آسمان بالا روند و سر از آسمان بیرون آورند تا بتوانند حقایق را مشاهده كنند.
اما ارواح در مشاهده حقیقت‏یكسان نبودند، برخی از آنها هرگز نتوانستند حقیقت را مشاهده كنند و در هنگام صعود به آسمان پر و بال آنها ریخته و به زمین سقوط كرده‏اند و برخی دیگر در هر صعود موفق به دیدار حقیقت‏شده و دیگر ارواح بین این دو مرتبه در نوسانند.
روحی كه به دیدار حقیقت نائل نشود در تن هیچ جانداری جای نمی‏گیرد و ارواحی كه بیش از دیگران توفیق تماشای حقیقت را یافته‏اند در تن دوستداران دانش و جویندگان زیبائی جای می‏گیرند و یا كمر به خدمت فرشتگان دانش و هنر خواهند بست و خدمتگزاران عشق خواهند گردید، ارواحی كه در مرتبه دوم قرار دارند در تن پهلوانان جنگی و یا پادشاهانی كه موافق قانون حكومت می‏كنند قرار می‏گیرند و ارواحی كه در مرتبه سومند در تن سیاستمداران و بازرگانان یا كسانی كه به نحوی از انحاء با پول سر و كار دارند و آنان كه در مرتبه چهارمند در تن ورزشكاران و پزشكان و آنان كه در مرتبه پنجمند در تن كاهنان و غیبگویان و آنان كه در مرتبه ششمند در تن شاعران و مقلدان و آنان كه در مرتبه هفتمند در تن پیشه وران و كشاورزان و آنان كه در مرتبه هشتمند در تن سوفیستها و مردم فریبان و آنان كه در مرتبه نهم قرار دارند در تن فرمانروایان مستبد جای می‏گیرند. (فایدروس، ۲۴۶-۲۴۸)
بنابراین تفاوت مراتب ارواح آدمیان در مشاهده حقیقت در جهان پیشین یكی از علل تفاوت یادآوری در انسانها در این دنیا است. اما با این حال افلاطون معتقد است كه انسان با سعی و تلاش می‏تواند در این دنیا سرنوشت‏خود را تغییر دهد و آنها كه در جهان پیشین كمتر به مشاهده حقیقت توفیق یافته‏اند در این دنیا توفیق بیشتری حاصل نمایند و این توفیق را جز با رعایت عدالت در شؤون زندگی میسر نمی‏داند. ممكن است كسانی كه در آن دنیا سرنوشت‏بهتری داشته‏اند بخاطر ظلم و ستمی كه در این دنیا بر خود یا دیگران روا می‏دارند به مقام فروتری تنزل یابند. «هر یك از آن ارواح كه زندگی زمینی را با عدالت‏بسر برد سرنوشتی بهتر از سرنوشت پیشین می‏یابد و آن كه ظلم پیشه كند به سرنوشتی بدتر دچار می‏آید.» (فایدروس، ۲۴۸)
روح آدمی پس از قرار گرفتن در قالب تن هر آنچه را دیده است فراموش می‏كند و تنها راه برای یادآوری آن مشاهدات بكارگیری روش دیالكتیك است اما از این روش نیز كسانی بهره می‏برند كه به پیراستن روح از تعلقات مادی و دنیوی همت گمارند و تا آن جا كه می‏توانند در تزكیه و پرورش آن بكوشند. كسی كه از پاكی روح و دانش دیالكتیك برخوردار است فیلسوف است و لذا تنها فیلسوف است كه همواره از راه یادآوری، دیده دل به جائی دوخته است كه تماشاگه خدای اوست و چون پیوسته در حریم كمال پیش می‏رود به كمال راستین دست‏خواهد یافت و همواره خود را با امور خدائی سرگرم ساخته و به امور بشری و دنیوی بی اعتنا می‏شود و لذا مردمان غافل و ساده دل آنها را دیوانه می‏پندارند (فایدروس، ۲۴۹).● دیالكتیك
در جستجوی چیستی معرفت‏سرانجام به دیالكتیك می‏رسیم. یعنی همان چیزی كه افلاطون به لحاظ محتوا آن را دانش می‏خواند و به لحاظ این كه نوعی سلوك علمی و معرفتی است آن را روش می‏داند. از این رو دیالكتیك هم دانش حقیقی است و هم روش دستیابی به آن و چون از دانش دیالكتیك به فلسفه نیز تعبیر می‏كند می‏توان دیالكتیك را روش افلاطون و فلسفه را دانش مورد علاقه او معرفی نمود.
افلاطون آنگاه كه از دیالكتیك سخن می‏گوید دلبستگی شدید خود را نسبت‏به آن نمی‏تواند پنهان دارد به باور آو دیالكتیك هدیه‏ای است الهی كه خدایان به آدمیان عطا نموده‏اند. همه دانشها طعمه به چنگ می‏آورند اما چون راه استفاده از آن را نمی‏دانند طعمه خود را در اختیار آگاهان به دیالكتیك می‏گذارند. (فیلبس، ۱۶، جمهوری، ۵۰۴)
● دیالكتیك چیست؟
افلاطون در بسیاری از رساله‏ها و محاورات خود به این پرسش به اجمال یا تفصیل پاسخ داده است.
حاصل سخن او این است كه دیالكتیك سیر فكر و خرد آدمی در مفاهیم محض عقلی است‏برای رسیدن به هستیهای راستین تا با گذر از آنها به چیزی كه برتر از هستی و مبدا همه خوبیها و زیبائیها و هستیها است دست‏یابد و با بازگشت از آن هستیهای فروتر را در جایگاه منطقی آنها باز شناسد این سیر فكری با نوعی گفتگو همراه است; یعنی فكر و خرد آدمی چیزی را از خود می‏پرسد و خود به آن پاسخ می‏دهد و این پرسش و پاسخ تا رسیدن به نتیجه مطلوب ادامه می‏یابد. گفتگوهائی كه افلاطون در محاوراتش ترتیب داده است چه واقعیت داشته باشند و چه ساخته و پرداخته ذهن او باشند در واقع بازتابی از همان نوع گفتگوئی است كه او آن را دیالكتیك می‏خواند.
روح آدمی بر اساس ادراكات حسی به قضاوت و حكم می‏پردازد و تا هنگامی كه حكم او در ارتباط با مفاهیمی باشد كه ناظر به موجودات جزئی و مادی است در مرتبه پندار قرار دارد. سیر دیالكتیك از آنجا آغاز می‏شود كه مفاهیم كلی بدون این كه در جزئیات و متكثرات مادی لحاظ شوند مورد مطالعه قرار گیرند به خصوص مفاهیمی كه به مفهوم مقابل خود نظر دارند، مثل بزرگتری، كوچكتری، وحدت، كثرت و... تا با تحلیل این مفاهیم هر یك از آنها جدای از دیگری و برای خود به ادراك درآید و روح با سیر در این مفاهیم تا آن جا پیش رود كه به مشاهده ادراك وجود عینی و خارجی آنها دست‏یابد. این ادراك تا آن هنگام كه روح در قالب تن زندانی است از طریق یادآوری صورت می‏گیرد; یعنی بیادآوردن ایده‏ها و هستیهای راستین كه پیش از این روح در جهانی متعالی آنها را مشاهده نموده است این سیر فكری تا شهود و ادراك برترین ایده یعنی ایده «خوب‏» ادامه می‏یابد و با شهود آن خرد و فكر آدمی در سیر نزولی آنچه را كه هستی خود را از ایده «خوب‏» دارد مشاهده می‏كند و از مرتبه‏ای به مرتبه دیگر بدون این كه مرتبه‏ای را در این میان از دست دهد نزول می‏كند تا به جزئیات و كثرتهای مادی بازگردد و این بار كثرتهای مادی از دید او نه حقیقت‏بلكه سایه‏ها و اشباح حقایق راستین خواهند بود و چنین شخصی هیچ گاه پندار را با حقیقت و سایه را با اصل اشتباه نخواهد گرفت.
هدف دیالكتیك كشف وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است. لذا در دیالكتیك دو سیر صعودی و نزولی برای فكر و خرد آدمی تصور شده است كه در سیر صعودی وحدت در كثرت و در سیر نزولی كثرت در وحدت كشف می‏شود.
در سیر صعودی با مطالعه كثرتهای مادی آنچه جهت اشتراك و وحدت آنها است كشف می‏گردد و این جهت وحدت جدای از كثرتها در نظر گرفته می‏شود و روح آدمی پس از این كه این وحدت را جدای از كثرتها و مستقل از آنان موجود دید، نسبت آن را با وحدتهای دیگر «وحدتهایی كه به لحاظ مفهوم وحدت نوعی خوانده می‏شود» می‏سنجد و اگر وحدتی را در این وحدتها كه اكنون به صورت كثرت در آمده‏اند ببیند تا كشف آن وحدت و مشاهده وجود آن جدای از كثرتها به سیر خود ادامه می‏دهد. اگر آن وحدت نیز با وحدتهای دیگر جهت اشتراكی داشته باشند روح به كشف آن وحدت نیز مبادرت می‏ورزد تا به مبدا هر آنچه وحدت یا كثرت است دست‏یابد و پس از مشاهده آن سیر صعودی فكر و خرد به پایان می‏رسد و سیر نزولی آغاز می‏گردد و با تقسیم واحد به انواعش و هر یك از انواع به انواع دیگر به گونه‏ای كه هم تقسیم مستوفا باشد و همه انواع را در برگیرد و هم عبور به مرتبه دوم پس از عبور از مرتبه نخست‏باشد; این سیر نزولی ادامه می‏یابد تا به جزئیات برسیم كه خود قابل تقسیم نباشند. این سیر فكری مانند سیر از نوع حقیقی به جنس الا جناس و سیر از جنس الا جناس به نوع حقیقی است‏با این تفاوت كه در این سیر منطقی، ذهن در مفاهیمی سیر می‏كند كه خود وجودی جدای از وجود افراد جزئی و مادی ندارند و در دیالكتیك فكر و خرد در مفاهیمی سیر می‏كنند كه وجود عینی و خارجی دارند و جدای از وجود افراد مادی موجودند.
افلاطون در فایدروس در مورد دو اصل محوری دیالكتیك می‏گوید.
اصل نخست این است كه سخنور جزئیات كثیر و پراكنده را یكجا و با هم ببیند و بدین سان به صورتی واحد برسد... اصل دوم این است كه صورت واحد را به نحو درست‏به اجزای طبیعی آن تقسیم كند و هنگام تقسیم چون قصابی نوآموخته قطعه‏ها را نشكند. (فایدروس، ۲۶۵)
در رساله تئتتوس می‏گوید:
جدا كردن مفهومها بر حسب انواع به نحوی كه نه مفهومی به جای مفهوم دیگر گرفته شود و نه مفهوم دیگر به جای مفهوم مورد نظر، جزئی از دانش دیالكتیك است و كسی كه از عهده این كار بر آید خواهد توانست تشخیص دهد كه در كجا ایده‏ای واحد در چیزهای كثیری كه جدا از یكدیگرند گسترده شده است و در كجا چیزهائی كثیر از بیرون تحت احاطه چیزی واحد قرار گرفته‏اند و در كجا ایده‏ای فقط با یكی از چیزهای كثیر ارتباط یافته است و در كدام مورد انبوهی از چیزهای كثیر بكلی جدا از یكدیگرند، چنان كسی بدین سان خواهد توانست چیزها را بر حسب نوع از یكدیگر جدا كند و بداند كه چیزهای گوناگون از چه حیث‏با یكدیگر مشتركند و از كدام حیث مشترك نیستند. (ته‏ئه‏تتوس، ۲۵۳) در رساله فیلبس پس از این كه دیالكتیك را هدیه خدایان معرفی می‏كند می‏گوید:
هر چه می‏گوئیم هست، از یك سو از واحد و كثیر تشكیل یافته است و از سوی دیگر محدودیت و بی نهایتی را در خود دارد و همه این خصوصیات با طبیعت و ماهیت آن بهم آمیخته‏اند، چون وضع همه چیز چنین است تكلیف ما این است كه درباره هر چیز به وجود یك ایده قائل شویم و به جستجوی آن بپردازیم، چون ایده در آن چیز هست‏بی گمان آن را خواهیم یافت. پس از آن كه یك را یافتیم باید به جستجوی دو و اگر دو پیدا نشد به جستجوی سه یا هر عدد دیگری كه نزدیكتر است‏بپردازیم و باز در مورد هر كدام از آن یك‏ها به همین روش پیش برویم تا بجائی برسیم كه دانش ما درباره آن یك نخستین منحصر بدین نباشد كه آن را واحد كثیر و نامتناهی بدانیم; بلكه بدانیم كه آن واحد نخستین خود چند واحد را شامل است. در مورد كثیر نیز حق نداریم ایده نامتناهی را صادق بدانیم مگر آن كه نخست مجموع تعداد كثیر را كه میان نامتناهی و واحد وجود دارد شناخته باشیم، پس از آن كه این مرحله را به پایان رساندیم می‏توانیم نامتناهی را به حال خود بگذاریم و دست از آن برداریم. خدایان به ما دستور داده‏اند كه در تحقیق و آموختن و یاددادن از این روش پیروی كنیم ولی فضلای امروزی از هر طریق كه پیش آید واحدی می‏سازند و آنگاه خیلی سریع‏تر یا آهسته‏تر از آنچه باید، از واحد به كثیر نامتناهی می‏رسند; در حالی كه آنچه میان آن دو قرار دارد از نظرشان پنهان می‏ماند، فرق روش دیالكتیك و مغالطه همین است. (فیلبس، ۱۶-۱۷)
● حاصل سخن
از دیدگاه افلاطون معرفت‏حقیقی كه از آن به «نوئزیس‏» تعبیر می‏كند چیزی جز علم به ایده‏ها نیست. در مرتبه پس از آن شناسائی از راه استدلال «دیانویا» قرار دارد كه متعلق آن حقائق ریاضی است; این نوع شناسائی فراتر از گمان «دو كسا» است و در واقع مرتبه ضعیف معرفت «اپیستمه‏» به شمار می‏رود.
در صورتی كه متعلق شناسائی موجودات مادی و محسوس یا تصاویر و اشباح آنها باشد، شناسائی از قلمرو معرفت «اپیستمه‏» خارج شده و در قلمرو گمان «دوكسا» قرار دارد. در این قلمرو نیز اگر متعلق شناسائی موجودات مادی و محسوس باشد، این نوع شناسائی را عقیده «پیستیس‏» می‏نامد و اگر متعلق آن تصاویر و اشباح موجودات مادی باشد آن را پندار «ایكازیا» نام نهاده است.
رسیدن به معرفت‏حقیقی با یادآوری و یادآوری با به كارگیری روش دیالكتیك حاصل می‏شود كه البته شایستگی اخلاقی روح آدمی در یادآوری و استفاده از روش دیالكتیك شرط اساسی است.

پی‏نوشت‏ها:
۱) عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه مفید
۲) چنانكه در پایان این مقاله ملاحظه خواهد شد بین سه واژه پندار، عقیده، گمان فرق نهاده شده است. گمان «دوكسا» به آن نوع شناسائی اطلاق می‏شود كه متعلق آن موجودات محسوس و تصاویر و اشباح آنهااست. عقیده كه مرتبه عالی گمان است‏به آن نوع شناسائی گفته می‏شود كه متعلق آن موجودات محسوس است و پندار «ایكازیا» مرتبه ضعیف گمان است كه متعلق آن تصاویر و اشباح موجودات مادی است. توضیحی كه در این جا در مورد [ opinion ] آمده است ناظر به مرتبه عالی گمان یعنی عقیده «پیستیس‏» می‏باشد.
منبع:فصلنامه نامه مفید،‌شماره ۲۴
نویسنده:محمد انتظام

منبع : خبرگزاری فارس