اومانیسم‌ اسلامی‌ چیست‌؟

در میان‌ فیلسوفان‌ ایرانی‌، شماری‌ را می‌توان‌ «انسان‌ مداران‌ اسلامی‌» خواند؛ یعنی‌ فهرستی‌ كه‌ عموماً ابن‌مسكویه‌ ، ابوحیان‌ توحیدی‌ (متوفی‌ به‌ سال‌ ۳۹۹/۱۰۰۹) و استادش‌ ابوسلیمان‌ سجستانی‌ (۱) (متوفی‌ به‌ سال‌ ۳۷۲/۹۸۱) و بسیاری‌ از چهره‌های‌ فرعی‌ آن‌ عصر را در برمی‌گیرد. دلیل‌ اینكه‌ چرا چنین‌ عنوانی‌ (برای‌ این‌ اندیشمندان‌) به‌ كار رفته‌ است‌ بیشتر با خصوصیت‌ اندیشه‌ای‌ كه‌ این‌ اندیشمندان‌ مطرح‌ كرده‌اند مناسبت‌ دارد كه‌ ظاهراًاز بسیاری‌ آثار اسلاف‌ و اخلاف‌ ایشان‌ جسورانه‌تر و بی‌پرده‌تر است‌. آنها ظاهراً مقام‌ دین‌، و حتی‌ مقام‌ اسلام‌، را خفیف‌ شمرده‌اند، البته‌ بدون‌ آنكه‌ اهمیت‌ آن‌ را انكار كنند، و وظیفه‌ی‌ خود را مبتنی‌ بر تحلیل‌ انسان‌ بماهو انسان‌ در تقابل‌ با انسان‌ بماهو مسلمان‌ قلمداد كرده‌اند. آثار ایشان‌ در موارد زیادی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ برای‌ عقل‌ محض‌ اهمیتی‌ فراتر از آنچه‌ در نزد بسیاری‌ از فلاسفه‌ یافت‌ می‌شود قایلند. این‌ اندیشمندان‌ در زمانی‌ مشغول‌ به‌ كار بودند كه‌ فرهنگ‌ عالم‌ اسلامی‌ اعتماد به‌ نفس‌ فراوانی‌ داشت‌ و بغداد مركز فعّال‌ تمدنی‌ گسترده‌ دارای‌ صحنهای‌ متعدد با خدمه‌ی‌ رسمی‌ و طلاب‌ علوم‌ بوده‌ است‌. نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ / دهم‌ كه‌ آل‌بویه‌ حكومت‌ را در اختیار داشتند شاید نقطه‌ی‌ اوج‌ چیزی‌ باشد كه‌ می‌توان‌ آن‌ را «انسان‌ مداری‌» نامید. از آن‌ پس‌ جمّ غفیری‌ از محصّلان‌ مختلف‌ برغم‌ پیش‌ زمینه‌ها و تعهدات‌ دینی‌ گوناگون‌ به‌ «علوم‌ الاوایل‌» و زبان‌ مشتركی‌ كه‌ درباره‌ی‌ آن‌ تبادل‌ افكار گرایش‌ یافتند. برخی‌ از مفسّران‌ این‌ عصر، مانند نتون‌ (۲) ، مكتب‌ فلسفی‌ فارابی‌ را پیشرو دانسته‌اند و نفوذ فارابی‌ به‌ راستی‌ از اهمیتی‌ عظیم‌ برخوردار است‌. یقیناً سرلوحه‌ی‌ این‌ عصر به‌ دست‌ او رقم‌ خورد و سزاوار است‌ سلسله‌ سندی‌ را مورد توجه‌ قرار دهیم‌ كه‌ او را به‌ عصری‌ كه‌ بر تحلیل‌ آن‌ مشغولیم‌ متصل‌ كرده‌ است‌،
● سر چشمه‌: یوحنا ابن‌ حیلان‌ نسطوری‌
شاگرد مشهور فارابی‌، مسیحی‌ فرقه‌ی‌ یعقوبی‌، یعنی‌ ابوزكریا یحیی‌ بن‌ عدی‌ (متوفی‌ ۳۷۴/۹۸۴)، است‌ كه‌ در پایه‌گذاری‌ مشرب‌ شرح‌، ترجمه‌ و پژوهش‌ كه‌ بر حیات‌ فلسفی‌ سیطره‌ یافت‌ سعی‌ بلیغ‌ داشت‌. شایان‌ ذكر است‌ كه‌ فارابی‌ خود شاگرد یوحنا ابن‌ حیلان‌ نسطوری‌ بوده‌ است‌ و در كار خود بر افلاطون‌ و ارسطو به‌ روایت‌ مسیحیان‌ سریانی‌ كه‌ مشهورترین‌ نماینده‌ی‌ آن‌ متی‌ بن‌ یونس‌ نسطوری‌ بود ابتناء كرد.
شاید انتظار داشته‌ باشیم‌ پیروان‌ مذهب‌ «اصالت‌ انسان‌» اسلامی‌ بر اهمیت‌ دین‌ د رپرورش‌ فرد فرهیخته‌ تأكید داشته‌ باشند و البته‌ دارند، لكن‌ نه‌ با آن‌ شور و اشتیاق‌ قلبی‌ تامّی‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ كه‌ طبقه‌ «علما» دارند. به‌ نظر می‌رسد اسلام‌ بدین‌ جهت‌ مطرح‌ است‌ كه‌ دین‌ زمانه‌ است‌.
ابوالخیر حسن‌ بن‌ صور بن‌ خمار نسطوری‌ ، ابوعلی‌عیسی‌ بن‌ عشاق‌ بن‌ ضوراء یعقوبی‌ و بسیاری‌ از مسلمانان‌ شاخص‌، به‌ خصوص‌ محمد بن‌ عشاق‌ الورّاق‌ (ابن‌ ندیم‌)، عیسی‌ بن‌ علی‌، سجستانی‌ و توحیدی‌، جملگی‌ پیروان‌ ابن‌ عدی‌ بودند، شاید ابن‌ مسكویه‌ شاخص‌ترین‌ پرورده‌ی‌ این‌ مكتب‌ باشد. ولی‌ آنچه‌ در اینجا شایان‌ توجه‌ است‌ این‌ است‌ كه‌ چكونه‌ این‌ فضای‌ فرهنگی‌ آزاداندیش‌ پدید آمد. این‌ فضا برآمده‌ از افكار مسلمانان‌، مسیحیان‌، یهودیان‌ و ملحدان‌ بود و شاید حتی‌، از این‌ هم‌ مهم‌تر، برآمده‌ از افكار درون‌ یك‌ گروه‌ دینی‌ صرف‌ نظر از تفاوتهای‌ مربوط‌ به‌ تعالیم‌ بوده‌ باشد. سررشته‌ی‌ این‌ توافق‌ خاصی‌ نمی‌تواند ادعای‌ تملك‌ انحصاری‌ آن‌ را داشته‌ باشد. این‌ گروه‌ از اندیشمندان‌ كه‌ «انسان‌ انگارند» و بخشی‌ از آنهاكه‌ مسلمان‌ بوده‌ و «انسان‌ انگاران‌ اسلامی‌» هستند این‌ چنین‌ توصیف‌ شده‌اند.
● انسان‌ انگاران‌ اسلامی‌ و یونانی‌
هر چند شاید بپرسید كه‌ این‌ توصیف‌ تا چه‌ اندازه‌ صحیح‌ است‌. همان‌ طور كه‌ كریمر (۳) (۱۹۸۶) نشان‌ می‌دهد كه‌ حوزه‌ی‌ بسیار وسیعی‌ از اندیشه‌های‌ نظری‌ با «اصالت‌ انسان‌» سازگار است‌، ظاهراً تفاوتهایی‌ میان‌ تصور یونانی‌ درباره‌ی‌ ماهیت‌ انسان‌ و تصور رایج‌ در این‌ زمینه‌ در میان‌ فلاسفه‌ وجود دارد. به‌ یقین‌ میان‌ عقیده‌ به‌ كلیت‌ عقل‌ بی‌مدد (وحی‌) و نقش‌ دین‌ در محیط‌ فرهنگی‌ اسلامی‌ و سنتی‌ تفاوتهای‌ مهمی‌ در كار است‌، اما شباهتهای‌ جالب‌ توجهی‌ نیز در این‌ میان‌ وجود دارد. شاید بیشترین‌ قرابت‌ درباب‌ تعلیم‌ و تربیت‌ باشد. «ادب‌» در لغت‌ عرب‌ دقیقاً معادل‌ با «پایدیا» در لغت‌ یونانی‌ است‌ و متضمن‌ شرایط‌ لازم‌ برای‌ بار آوردن‌ فردی‌ آراسته‌، باوقار، مؤدب‌ و فرهیخته‌ است‌. در واقع‌، فردی‌ كه‌ به‌ خوبی‌ با زندگی‌ درباری‌ عصر سازگاری‌ داشته‌ باشد آن‌ هنگام‌ كه‌ دیوان‌سالاری‌ گسترده‌ی‌ امپراطوری‌ به‌ تعداد زیادی‌، كارمند منشی‌، كاتب‌ و درباری‌ نیازمند است‌، ممكن‌ است‌ بپرسیم‌ در این‌ نوع‌ تعلیم‌ و تربیت‌ چه‌ مجالی‌ برای‌ دین‌ بر جا خواهد ماند. شاید انتظار داشته‌ باشیم‌ پیروان‌ مذهب‌ «اصالت‌ انسان‌» اسلامی‌ بر اهمیت‌ دین‌ د رپرورش‌ فرد فرهیخته‌ تأكید داشته‌ باشند و البته‌ دارند، لكن‌ نه‌ با آن‌ شور و اشتیاق‌ قلبی‌ تامّی‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ كه‌ طبقه‌ «علما» دارند. به‌ نظر می‌رسد اسلام‌ بدین‌ جهت‌ مطرح‌ است‌ كه‌ دین‌ زمانه‌ است‌.
● نسبت‌ اومانیستهای‌ اسلامی‌ با ارسطو
اومانیستهای‌ اسلامی‌ همانند پیروان‌ خوب‌ ارسطو علوم‌ را به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ می‌كنند، یكی‌ علوم‌ عملی‌ و دیگری‌ علوم‌ نظری‌؛ فقه‌ و كلام‌ را در زمره‌ی‌ بخش‌ اول‌ می‌آورند، كه‌ مؤید این‌ برداشت‌ است‌ كه‌ شكل‌ آموزش‌ مورد بحث‌، صرف‌نظر از طبیعت‌ تعهد دینی‌ كه‌ در بطن‌ آن‌ مطرح‌ است‌ و سنت‌ ادبی‌ای‌ كه‌ آن‌ طبیعت‌ بر شالوده‌ی‌ آن‌ استوار است‌، فرق‌ چندانی‌ با الگوی‌ یونانی‌اش‌ ندارد.
البته‌ ما در اینجا صرفاً نباید به‌ نظریه‌های‌ خاصی‌ كه‌ «انسان‌ اومانیسم‌ اسلامی‌، با قید اسلامی‌ بودن‌ آن‌ برای‌ متفكران‌ مسلمانی‌ كه‌ به‌ ابن‌مسكویه‌ ختم‌ می‌شود به‌ كار می‌رود. در واقع‌ الزامات‌ دینی‌ مسلمانان‌، ایشان‌ را به‌ جامعه‌ای‌ كه‌ عضوی‌ از آن‌ هستند نزدیك‌تر می‌كند. شعائر دینی‌ فعالیت‌ ایشان‌ را در بطن‌ آن‌ جامعه‌ معین‌ می‌كند و روابط‌ ایشان‌ را با دیگران‌ بیان‌ می‌دارد، و بدیهی‌ است‌ كه‌ در درون‌ چنین‌ اجتماعی‌ دین‌ نقش‌ برجسته‌ای‌ را ایفا می‌نماید.
انگاران‌» مطرح‌ كرده‌اند نظر كنیم‌. یكی‌ از صور ادبی‌ مخصوص‌ این‌ دوره‌ ساختار «ادبیات‌ حكمی‌» آن‌ است‌، كه‌ شامل‌ كلمات‌ قصار، برهانها، حكایات‌، شرح‌ احوال‌. شرح‌ پدیده‌های‌ طبیعی‌ای‌ می‌شود كه‌ عموماً مبنای‌ محكمی‌ در یونان‌ باستان‌ دارند كه‌ سبك‌ زندگی‌ در ضمن‌ امثال‌ و حكم‌ فرحبخش‌ گذشتگان‌ عرضه‌ شود. مداركی‌ در دست‌ است‌ كه‌ نشان‌ می‌دهند این‌ متون‌ در طیف‌ گسترده‌ای‌ از اقشار رواج‌ داشته‌ است‌ و آنان‌ كه‌ خود می‌دانسته‌اند غالباً از آن‌ متون‌ شاهد مثال‌ می‌آورده‌اند. می‌توان‌ فرض‌ كرد كه‌ بحث‌ جدی‌تر این‌ متون‌ شامل‌ تحلیل‌ و توضیح‌ معانی‌ نقل‌ و قولها و نشان‌ دادن‌ ارتباط‌ آنها با زندگی‌ و اندیشه‌ معاصر می‌باشد. توجه‌ به‌ این‌ سبك‌ نگارش‌ از این‌ جهت‌ مهم‌ است‌ كه‌ زندگی‌ معاصر در جهان‌ اسلام‌ را به‌ تمدن‌ رسمی‌ در بستر یك‌ شبكه‌ی‌ جهانی‌ ظاهراً پیوسته‌ مبتنی‌ بر خرد جاویدان‌ پیوند می‌زند؛ عنوان‌ یكی‌ از كتابهای‌ ابن‌مسكویه‌ « جاودان‌ خرد » است‌. بنابراین‌، وصف‌ «انسان‌ مدار» ظاهراً وصفی‌ بسیار سزاوار است‌.
● انسان‌ مداران‌ اسلامی‌ با رازی‌ مرزبندی‌ دارند
لازم‌ است‌ میان‌ این‌ شكل‌ از «انسان‌ مداری‌» و رویكرد بسیار رادیكالی‌ كه‌ متفكرانی‌ نظیر ابن‌راوندی‌ (۲۴۵ هجری‌ قمری‌ / ۹۱۰ میلادی‌) و ابوبكر رازی‌ (۳۱۳ هجری‌ قمری‌/ ۹۲۵ میلادی‌) داشتند تمایز قایل‌ شویم‌. به‌ نظر می‌رسد كه‌ رازی‌ دین‌ را اثری‌ نامیمون‌ می‌دانست‌ كه‌ به‌ جای‌ خود صرفاً باید با عقل‌ به‌ آن‌ پرداخت‌، آن‌ هم‌ بدون‌ آنكه‌ برای‌ عقل‌ مانع‌ و عایقی‌ نهاده‌ شود. دین‌ صرفاً طریقی‌ برای‌ تبیین‌ حقایق‌ برای‌ آنان‌ كه‌، همچون‌ فلاسفه‌، قادر به‌ فهم‌ نظری‌ آنها نیستند نمی‌باشد، بلكه‌ واقعاً نهادی‌ است‌ كه‌ می‌تواند باورهای‌ غلط‌ را رواج‌ دهد، و برخی‌ از اشكال‌ مهم‌ آن‌ معمولاً جادوگران‌ و شیادان‌ هستند.● اومانیسیم‌ با قیداسلامی‌ یعنی‌ چه‌؟
اومانیسم‌ اسلامی‌، با قید اسلامی‌ بودن‌ آن‌ برای‌ متفكران‌ مسلمانی‌ كه‌ به‌ ابن‌مسكویه‌ ختم‌ می‌شود به‌ كار می‌رود. در واقع‌ الزامات‌ دینی‌ مسلمانان‌، ایشان‌ را به‌ جامعه‌ای‌ كه‌ عضوی‌ از آن‌ هستند نزدیك‌تر می‌كند. شعائر دینی‌ فعالیت‌ ایشان‌ را در بطن‌ آن‌ جامعه‌ معین‌ می‌كند و روابط‌ ایشان‌ را با دیگران‌ بیان‌ می‌دارد، و بدیهی‌ است‌ كه‌ در درون‌ چنین‌ اجتماعی‌ دین‌ نقش‌ برجسته‌ای‌ را ایفا می‌نماید. شاید در برخی‌ اجتماعات‌ دین‌ اهمیت‌ كمتری‌ داشته‌ باشد، یا حتی‌ هیچ‌ اهمیتی‌ نداشته‌ باشد. علاوه‌ بر این‌، در جوامعی‌ كه‌ دارای‌ ادیانی‌ متفاوت‌ هستند برای‌ اینكه‌ شخص‌ بتواند در مسالمت‌ به‌ سر برده‌ و اعمال‌ مدنی‌ عادی‌ خود را كه‌ مددكار یك‌ وجود صلح‌آمیز است‌ انجام‌ دهد لازم‌ است‌ تكالیفی‌ را كه‌ آن‌ ادیان‌ مشخص‌ كرده‌اند به‌ جا آورد. چنانچه‌ شخص‌ وظایف‌ متعارف‌ خود را به‌ جا آورد نه‌ تنها زندگی‌ را برای‌ او آسوده‌تر می‌كند بلكه‌ همچنین‌ ارتقاء اندیشه‌ی‌ او را به‌ سوی‌ سطوح‌ عالی‌تری‌ از تجرید ممكن‌ می‌سازد.
در اینجا بدنیست‌ اشاره‌ كنیم‌ كه‌ در مذهب‌ نو افلاطونی‌ (كه‌ همه‌ی‌ پیروان‌ فارابی‌ با آن‌ مأنوس‌ بودند،) به‌ سهولت‌ می‌توان‌ برای‌ اندیشه‌، قابلیت‌ سیر در مراتب‌ گوناگون‌ را در نظر گرفت‌ تا حدّی‌ كه‌ با مجرّدترین‌ مرتبه‌ای‌ پندهای‌ زیادی‌ عرضه‌ شده‌ است‌، واین‌ پندها در راستای‌ آن‌ سبك‌ زندگی‌ است‌ كه‌ خالق‌ یكتا سفارش‌ كرده‌ است‌. ما در اینجا امتزاجی‌ ا زتأثیرات‌ فرهنگهای‌ عربی‌، فارسی‌، اسلامی‌ و كلاسیك‌ و به‌ خصوص‌ آیین‌ تصوف‌ را می‌یابیم‌ كه‌ به‌ نحوی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ تا خوانندگان‌ را قادر سازد وضعیت‌ مناسبی‌ را در خویشتن‌ برای‌ پیروی‌ از مكارم‌ اخلاق‌ گسترش‌ دهند.
كه‌ ما انسانها قابلیت‌ آن‌ را داریم‌ متحد شود. اما تردیدی‌ نیست‌ كه‌ این‌ طرح‌ از تكامل‌پذیری‌ اندیشه‌ در وهله‌ی‌ اول‌ با تصور دینی‌ فاصله‌ دارد، و بلكه‌ از یك‌ متن‌ فلسفی‌ برخاسته‌است‌ كه‌ هدف‌ آن‌ مصالحه‌ی‌ دیدگاه‌ خاص‌ افلاطونی‌ و ارسطویی‌ است‌. مذهب‌ نوافلاطونی‌ این‌ مناسبت‌ را دارد كه‌ از آن‌ كاملاً بهره‌برداری‌ دینی‌ بشود، زیرا از اتصال‌ میان‌ این‌ جهان‌ با خالق‌ آن‌ تبیینی‌ به‌ دست‌ می‌دهد كه‌ می‌تواند با بافتهای‌ دینی‌ كاملاً متفاوت‌ به‌ خوبی‌ وفق‌ پیدا كند.
از سوی‌ دیگر دین‌ اسلام‌، بنا به‌ رأی‌ غالب‌، بهترین‌ زبان‌ را برای‌ بیان‌ حقایق‌ فلسفی‌ واجد است‌ و فارابی‌ و پیروان‌ او استدلال‌ می‌كنند كه‌ مسلمانان‌ نسبت‌ به‌ غیر مسلمانان‌ مزیتی‌ دارند و آن‌ اینكه‌ دین‌ آنها از دیدگاه‌ سیاسی‌ به‌ نحو بسیار ماهرانه‌ای‌ سازمان‌ یافته‌ است‌. با این‌ حال‌، آنچه‌ «انسان‌ مداران‌» اسلامی‌ می‌باید بپذیرند این‌ است‌ كه‌ متفكران‌ كلاسیك‌ می‌توانستند اندیشه‌ی‌ خود را در امتداد خطوطی‌ مناسب‌ تكمیل‌ كنند، حیتثی‌ بدون‌ استمداد از وحی‌ الهی‌،آن‌ هم‌ درست‌ به‌ طریقی‌ اسلامی‌؛ هر چند آنها بر این‌ اعتقاد بودند كه‌ فلسفه‌ منشائی‌ الهی‌ داشته‌ است‌ و از طریق‌ انبیاء سلف‌ آورده‌ شده‌ است‌. چیزی‌ كه‌ در طول‌ قرون‌ و اعصار تا زمان‌ یونان‌ باستان‌ دگرگون‌ شده‌ است‌ این‌ است‌ كه‌ ادیانی‌ منبعث‌ شده‌اند كه‌ به‌ مسیر كمال‌ با فصاحت‌ بیشتری‌ پرداخته‌اند، به‌ ویژه‌ برای‌ بخشهایی‌ از جامعه‌ كه‌ صرفاً قادرند قسمتی‌ از این‌ مسیر را بپیمایند، لكن‌ طبیعت‌ ذاتی‌ آن‌ كمال‌ نظری‌ دگرگون‌ ناشده‌ باقی‌ مانده‌ است‌.
● جای‌ پای‌ عقل‌ نیست‌
این‌ مطلب‌ وضوح‌ بیشتری‌ می‌یابدآن‌گاه‌كه‌ ما رساله‌های‌ متعددی‌ را كه‌ «انسان‌ مدران‌» اسلامی‌ در موضوع‌ اخلاق‌ فراهم‌ آورده‌اند بررسی‌ كنیم‌. آین‌ آثار متضمن‌ استنتاج‌ منطقی‌ از صورت‌ عقلی‌ عملی‌ ارسطویی‌ است‌. پندهای‌ زیادی‌ عرضه‌ شده‌ است‌، واین‌ پندها در راستای‌ آن‌ سبك‌ زندگی‌ است‌ كه‌ خالق‌ یكتا سفارش‌ كرده‌ است‌. ما در اینجا امتزاجی‌ ا زتأثیرات‌ فرهنگهای‌ عربی‌، فارسی‌، اسلامی‌ و كلاسیك‌ و به‌ خصوص‌ آیین‌ تصوف‌ را می‌یابیم‌ كه‌ به‌ نحوی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ تا خوانندگان‌ را قادر سازد وضعیت‌ مناسبی‌ را در خویشتن‌ برای‌ پیروی‌ از مكارم‌ اخلاق‌ گسترش‌ دهند. در بادیِ نظر، این‌ رساله‌ها قدری‌ سخیف‌ به‌ نظر می‌رسند، و شاید از نظر تاریخی‌ به‌ جهت‌ منعكس‌ كردن‌ اسلوب‌ خاصی‌ از كمال‌ در بافتی‌ تاریخی‌ جالب‌ توجه‌ باشند، اما به‌ جهت‌ فقدان‌ باریك‌ بینیهای‌ فلسفی‌ و مبالغه‌ی‌ در استدلال‌ مأیوس‌ كننده‌ هستند. آنچه‌ ما در اینجا در اختیار داریم‌ تصویری‌ است‌ از اینكه‌ شخصی‌ كه‌ وفادار به‌ یك‌ رشته‌ اصول‌ فلسفی‌ است‌ (كه‌ عمدتاً از اندیشه‌ی‌ پارسی‌ و یونانی‌ با دامنه‌ی‌ تنوع‌ بسیار سرچشمه‌ می‌گیرند) چگونه‌ باید زندگی‌ كند.
● آیا آراء امثال‌ ابن‌ مسكویه‌، فلسفی‌ است‌؟
تا به‌ امروز، در غرب‌، این‌ نوع‌ نگارش‌، فلسفی‌ محسوب‌ نمی‌شود. تمایل‌ بر این‌ است‌ كه‌ این‌ نوع‌ نگارش‌ فلسفه‌ی‌ واقعی‌ دانسته‌ نشود و در زمره‌ی‌ ادبیات‌ به‌ شمار آید به‌
این‌ فلاسفه‌ را باید «اسلامی‌» بنامیم‌ بدین‌ جهت‌ كه‌ در دورن‌ شرایط‌ و پیش‌ فرضهای‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ عمل‌ كرده‌اند، لكن‌ نباید استنباط‌ شود كه‌ آنها مقدمات‌ براهین‌ خود را از دینشان‌ برگرفته‌اند. در واقع‌، آنها مایل‌اندبرای‌ مواردی‌ كه‌ پیش‌ از این‌ از طریق‌ نمونه‌هایی‌ از یونان‌ توضیح‌ داده‌ می‌شدند نمونه‌هایی‌ از اسلام‌ ذكر كنند.
این‌ معنا كه‌ محصولی‌ است‌ كه‌ مشكل‌ اصلی‌ آن‌ ادبی‌ است‌ لكن‌ گرایش‌ مختصری‌ نیز به‌ فلسفه‌ دارد. اشكال‌ اینجاست‌ كه‌ این‌ رساله‌های‌ اخلاقی‌ متضمن‌ كوششی‌ است‌ برای‌ عرضه‌ی‌ یك‌ موضوع‌ نظری‌ به‌ صورتی‌ عملی‌. این‌ صورت‌ عملی‌ متشكل‌ از اجزاء فلسفی‌ بسیار مختلفی‌ است‌، لكن‌ آن‌ اجزاء در مجموع‌ نظریه‌ای‌ معقول‌ با دلالتهای‌ محسوس‌ برای‌ یك‌ زندگی‌ عملی‌ است‌. در این‌ صورت‌، خوانندگان‌ قادراند در این‌ مورد فكر كنند كه‌ چگونه‌ دست‌ به‌ كار تغییر زندگانی‌ خویش‌ شوند بدین‌ منظور كه‌ نحوی‌ از غایب‌ را كه‌ می‌توانند به‌ دست‌ آورند در نظر گیرند، و این‌ بدون‌ تردید فرایندی‌ طولانی‌ و پیجیده‌ است‌، با این‌ حال‌ یقیناً فرایندی‌ است‌ كه‌ تأملی‌ فلسفی‌ بر فرایندهای‌ دخیل‌ به‌ آن‌ مدد رسانیده‌ است‌. ما باید به‌ خاطر داشته‌ باشیم‌ كه‌ فلاسفه‌ی‌ اسلامی‌ در این‌ راستا تا چه‌ اندازه‌ به‌ اسلاف‌ یونانی‌ خود هم‌ در زمان‌ و هم‌ در تمایل‌ نزدیك‌ بوده‌اند.
قصد نداریم‌ وقت‌ زیادی‌ صرف‌ آن‌ نمونه‌های‌ عملی‌ كنیم‌ كه‌ فیلسوفان‌ یونانی‌ كوشش‌ بسیاری‌ در ساختن‌ و پرداختن‌ آن‌ كرده‌اند، بلكه‌ ترجیح‌ می‌دهیم‌ یكسره‌ بر مسائل‌ مفهومی‌ای‌ كه‌ آنها تولید كردند متمركز شویم‌. با وجود این‌، یقیاً توضیح‌ روشن‌ و آشكار لوازم‌ عملی‌ تبعیت‌ از غایتی‌ معین‌ فوایدی‌ را در بردارد، و «انسان‌ مداران‌» اسلامی‌ كوشش‌ فراوانی‌ دراین‌ جهت‌ به‌ خرج‌ دادند. همین‌ تأكید بر عمل‌ و مصداق‌ بود كه‌ سهم‌ به‌ سزایی‌ در همگانی‌ كردن‌ نوشته‌های‌ آنها داشت‌ و بسی‌ بیش‌ از آثار اصلی‌ فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ در مدت‌ بسیار طولانی‌ مورد استقبال‌ خوانندگان‌ قرار گرفت‌.
این‌ فلاسفه‌ را باید «اسلامی‌» بنامیم‌ بدین‌ جهت‌ كه‌ در دورن‌ شرایط‌ و پیش‌ فرضهای‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ عمل‌ كرده‌اند، لكن‌ نباید استنباط‌ شود كه‌ آنها مقدمات‌ براهین‌ خود را از دینشان‌ برگرفته‌اند. در واقع‌، آنها مایل‌اندبرای‌ مواردی‌ كه‌ پیش‌ از این‌ از طریق‌ نمونه‌هایی‌ از یونان‌ توضیح‌ داده‌ می‌شدند نمونه‌هایی‌ از اسلام‌ ذكر كنند. بنابراین‌، تلقی‌ این‌ است‌ كه‌ اسلام‌ قطعه‌ی‌ دیگری‌ از نوعی‌ چینش‌ است‌ كه‌ برای‌ تكمیل‌ كلّ نقشه‌ مفید است‌، لكن‌ تا وقتی‌ كه‌ چارچوبی‌ عام‌ از قبیل‌ چنین‌ نوشته‌های‌ «انسان‌ مدارانه‌» فراهم‌ باشد بسیار بعید است‌ كه‌ بتواند نقش‌ كلیدی‌ در خود نقشه‌ داشته‌ باشد. (۴)

پانوشتها
۱. با توجه‌ به‌ اینكه‌ ابوحیان‌ توحیدی‌ و ابوسلیمان‌ سجستانی‌ در مقوله‌ قیلسوفان‌ اسماعیلیان‌ نیز گنجانیده‌ می‌شوند، خواننده‌ محترم‌ برای‌ كسب‌ اطلاع‌ از احوالات‌ و آراء ایشان‌ به‌ بخش‌ مكتب‌ اسماعیلی‌ مراجعه‌ نمایند.
۲. Netton (۱۹۹۲)
۳. Kraemer.
۴. الیورلیمن‌، تاریخ‌ فلسفه‌ اسلامی‌ ، جلد اول‌، تهران‌، حكمت‌، ۱۳۸۲، صص‌ ۲۷۴ - ۲۶۵.
كتابنامه‌
۱- Gutas, D. (۱۹۷۵) Greek Wisdom Literature in Arabic Translation: a Study of the Graeco Arabic Gnomologia (New Haven).
۲- Kraemer, J.(۱۹۸۶ a) Humanism in the Renaissance of Islam:the Cultural Revival during the Buyid Age (Leiden).
۳- ----(۱۹۸۶b) Philosophy in the Renaissance of Islam: Ab ـ u Sulaym ـ an and his Circle (Leiden).
۴- Netton, I. (۱۹۹۲) Al- F ـ ar ـ ab ـ l and his School (London).
۵- al- Sijst ـ an ـ l (۱۹۷۹) The Muntakhab Siwan al- Hikma of Ab ـ u Sulaym ـ an as - Sijist ـ an ـ l, ed. D.M.Dunlop (The Hague).
۶- Takriti, N. (۱۹۷۸) Yahy ـ a Ibn ¨Ad ـ l: a Critical Edition and Study of his Tahdhib al - Akhlaq (Beirut).
۷- Tashidi (۱۹۵۳) Kit ـ ab al- imt ـ a wa&#۰۳۹;l - mu&#۰۳۹; ـ anasah, ed. A. Am ـ ln and A. al- Zayn (Beirut).
۸- Von Grunebaum, G. (۱۹۶۴) Modern Islam: the Search for Cultural Identity (New York).

منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت