تاریخ فلسفه دین

فلسفه دین و بررسی ابعاد عقلانی آن در سال‌های اخیر مورد اهتمام خاصی واقع شده است، از یك سو، متدینان دلایلی عقلانی بر اثبات برخی آموزه‌های دین اقامه می‌كنند و از سوی دیگر، ملحدان و منكران دلایلی به ظاهر عقل‌پسند بر نفی دیدگاه متدینان و اثبات نظرگاه خود ارائه می‌دهند. نگاه عقلانی به دین هم مطابق فطرت حقیقت‌جویی آدمی است و هم می‌توان با استمداد از این اندیشه‌های عقلانی دفاعی مبتنی بر عقل از آموزه‌ها و عقاید دینی داشت و به استحكام موضع دین مدد رساند.
از جمله مسایل مهمی كه در فلسفه دین مورد بحث قرار می‌گیرد، براهین اثبات وجود خدا، بحث در حقیقت صفات خدا، مسأله شر به عنوان دلیلی بر نفی وجود خدا و... است. متفكران مسلمان نیز از قرون اولیه اسلامی به بسیاری از این مسایل تفطن داشته و در مواردی به تفصیل به آن‌ها پرداخته‌اند. ترجمه مقالاتی از این دست كه به قلم یكی از استادان به نام حوزه دین و فلسفه ویلیام آلستون به رشته تحریر درآمده، می‌تواند از اهم مباحث فلسفه دین آشنایی اجمالی به دست دهد. یكی از ثمرات این نگاه تطبیقی به مسایل كشف و ارائه پاسخ‌ها و راه‌حل‌هایی است كه متفكران مسلمان با الهام از معارف عمیق و غنی اسلامی برای این مباحث بیان نموده‌اند.
«فلسفه دین» عبارت است از هر بحث فلسفی درباره سؤالات برامده از دین. این مبحث اساساً عبارت از توضیح و ارزیابی انتقادی باورها و مفاهیم بنیادین یكی از سنّت‌های دینی است. عمده مسائل مورد توجه در فلسفه دین شامل براهین له یا علیه وجود خدا، مسائل مربوط به صفات خدا، مسأله شر و معرفت‌شناسی باور دینی است. برجسته‌ترین براهین اثبات وجود خدا را می‌توان در چهار نوع رده‌بندی كرد: اول براهین جهان‌شناختی كه پیشینه آن‌ها به افلاطون و ارسطو برمی‌گردد. این براهین، وجود جهان را با ارجاع به وجودی كه همه ماسوا در وجود خود بدان وابسته‌اند، تبیین می‌كنند.
دوم براهین غایت‌شناختی كه تلاش می‌كنند تا تناسب جهان را (برای مثال، شیوه سازگاری موجودات زنده بانیازهایشان) از راه فرض صانع مدبّر جهان تبیین كنند.
سوم براهین وجودشناختی كه اول بار توسط آنسلم ارائه شدند. این براهین با تمركز بر مفهوم وجود كامل، بر ناسازگاری انكار وجود چنین موجودی استدلال می‌كنند.
در نهایت، براهین اخلاقی بیان می‌كنند كه منزلت‌ها، تمایزات یا اصول عینیِ اخلاقی بر موجودی الهی به عنوان كانون عینیتِ خود دلالت دارند. بحث‌هایصفات خداوند بر دو صفت «علم مطلق» و «قدرت مطلق» متمركز شده‌اند. این بحث‌ها مسائل متعددی برمی‌انگیزند. برای مثال: آیا علم پیشین كامل خداوند به اعمال انسان با اختیار او سازگار است؟ همچنین این صفات به ضمیمه خیرخواهی كامل خداوند، مسأله شر را مطرح می‌سازند. اگر خداوند قادر مطلق و عالم مطلق و خیر كامل است، پس چگونه ممكن است شرارت، رنج و امور نامطلوب دیگر در جهان وجود داشته باشند؟ این مسأله مكرر از گذشته تاكنون موردبحث بوده است.
معرفت‌شناسی باور دینی به سؤالاتی در باب چیستی رهیافتی مناسب برای ارزیابی باورهای دینی (از حیث عقلانیت، توجیه و مانند آن) و با [نحوه] این ارزیابی‌ها مربوط است. بسیاری از مباحث این باب بر محور مقایسه نقش عقل آدمی و وحی خدا به انسان دور می‌زند. در این‌باره، دیدگاه‌های گوناگونی اتخاذ شده‌اند، بسیاری همچون آكویناس، سعی در ارائه تركیبی از هر دو داشته‌اند. كانت و پیروانش تلاش كرده‌اند تا بنای دین را منحصراً بر عقل پی‌ریزی كنند. دیگران و به طور بسیار چشمگیر، كی‌یركگور، معتقدند: در معرضِ مداّقه عقلی قرار دادن باور دینی، تخریب‌كننده ایمان دینیِ راستین است. اخیراً گروهی از «معرفت شناسان اصلاح شده» (وجه تسمیه آنان به دلیل تأثیر عمیق الهیات اصلاح شده كالون و پیروانش بر تفكر ایشان است) به «قرینه‌گرایی» حمله كرده و استدلال نموده‌اند كه باورهای دینی به صورت عقلانی توجیه پذیرند، حتی اگر انسان هیچ دلیل و مدركی در دست نداشته باشد.
● فلسفه دین چیست؟
«فلسفه دین» اصطلاحی نسبتاً جدید است كه شروع آن تنها به اواخر قرن هجدهم باز می‌گردد. فلسفه دین تحت تأثیر هگل كه نظام فلسفی‌اش نقش برجسته‌ای به فلسفه مضاف ـ تاریخ، هنر، روح و نیز دین ـ بخشید، گسترش یافت. اما سابقه تأمّل فلسفی در باب مسائل دینی، به قدمت خود فلسفه است. یكی از نخستین انگیزه‌های شكل‌گیری فلسفه در یونان باستان، ظهور شك‌هایی در باب سنّت‌های دینی بود. مقاله حاضر «فلسفه دین» را به عنوان بحثی فلسفی درباره سؤالات برامده از دین تفسیر می‌كند، خواه تحت این عنوان گنجانیده شوند یا خیر.
این ابحاث بسیار متفاوتند. ادیان متفاوت مسائل متفاوتی را بسط می‌دهند. برای مثال، این مسائل بسته به این‌كه آیا دین حول ایمان به خدای شخصی تمركز یافته است یا خیر، اختلاف دارند. فلسفه‌پردازی آن‌گاه كه انجام می‌پذیرد، تصور متفكر از كار فلسفی را بازتاب می‌دهد. فلسفه دینِ متافیزیكدانی نظری همچون هگل فرسنگ‌ها از فلسفه دین یك فیلسوف تحلیلی، كه وظیفه فلسفه را ایضاح مفاهیم می‌داند، فاصله دارد. و حتی آن هنگام كه این دو متغیر، ارزش‌های خاصی را تعیین می‌كنند، در مورد آن‌كه چگونه فلسفه دین به بهترین نحو می‌تواند در فهم دین سهیم باشد، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. دغدغه اصلی، توضیح و ارزیابی انتقادی باورها و مفاهیم بنیادی یك سنّت دینی خاص است. اما برخی فلاسفه در دو قرن اخیر، به دلیل تأثیرپذیری از هگل و پدیدارشناسی، درصدد ارائه دیدگاهی اجمالی از دین در تمام جنبه‌ها و نه فقط جنبه‌های مفهومی و عقیدتی آن، و بررسی و ایجاد ارتباط، بین اَشكال متفاوت تحقق آن بوده‌اند. (نك:Van der Leeuw, ۱۹۶۳)
با روبه‌رو شدن با این تنوّع حیرت‌انگیز و تاریخ طولانی، مقاله‌ای در این حجم تنها قادر است نمونه مختصری ارائه دهد. بنابراین، این مقاله بر تلاش‌های فلسفه غرب، كه به سؤالات فلسفی بر آمده از سنّت یهودی ـ مسیحی می‌پردازند، متمركز خواهد بود و در میان این تلاش‌ها، بر تلاش‌هایی متمركز خواهد بود كه به طور خاص می‌توان آن‌ها را الهیات فلسفی نامید. لازمه این امر، تلاش به منظور بحث از مفاهیم و باورهای دینی اساسی به شیوه‌ای فلسفی است كه «فلسفی بودن» آن متضمّن دو محدودیت است:
اول آن‌كه وقتی هدف ما فلسفی است، ما با فهم (توضیح و تبیین) مطالب و ارزیابی انتقادی آن‌ها برای رسیدن به حقیقت، سازگاری و عقلانیتْ سر و كار داریم و نه با توصیف یا كشف قوانین حاكم بر آن‌ها. (این امر، فلسفه دین را از تاریخ، جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی دین متمایز می‌كند.)
دوم آن‌كه این اقدام از هیچ تعهد دینی سمت و سو نمی‌گیرد و تنها به چیزی متوسّل می‌شود كه نزد هر انسان عاقلی كه به دقت در موضوع تأمّل می‌كند، حاضر است (یا ادعا می‌شود كه هست،) این مطلب، «الهیات فلسفی» را از «الهیات جزمی» متمایز می‌كند.
حتی با این محدودیت، موضوعات فراوانی را می‌توان انتخاب و مورد توجه قرار داد. در این‌جا فهرستی از آنچه غالباً در رساله‌ها و كتب درسی رایج درباره این موضوع وجود دارد، ارائه می‌شود:
۱) براهین اثبات وجود و عدم وجود خدا;
۲) مسائلی درباره صفات متعدد خدا;
۳) مسأله شر;
۴) مسائل دین درباره ماهیت انسان، بخصوص امكان حیات انسان پس از مرگ و اختیار;
۵) ارتباط دین با اخلاق;
۶) چگونگی فهم مفاهیم بنیادین دین; همچون ایمان، نجات، خلقت و معنویت;
۷) سؤالاتی در باب فعل الهی، بخصوص این عقیده كه خداوند با به وقوع رساندن رویدادهایی كه اگر تنها علل طبیعی محض در كار بودند، رخ نمی‌دادند، در جهان «مداخله» می‌كند (معجزات);
۸) معرفت‌شناسی باور دین.
نوشتار حاضر به مهم‌ترین عناصر در تاریخ موضوعات ۱، ۲،۳ و ۸ می‌پردازد; علاقه اصلی فلاسفه معاصر دین باعث این انتخاب شده است.
● براهین اثبات وجود خدا ـ برهان‌جهان شناختی
سابقه الهیات فلسفی به یونان باستان برمی‌گردد; به زمانی كه نارضایتی عقلانی از سنّتِ دینیِ چندخدایی به تلاش‌هایی از جانب فلاسفه برای ایجاد رویكرد دینی عقلانی‌تر منجر شد. می‌توان گفت: افلاطون در قوانین، طرح ارائه براهین فلسفیِ اثبات وجود خدا را آغاز كرد. و بسیار جالب است كه این طرح در زمینه‌ای سیاسی رخ می‌دهد. وی با استدلال به این‌كه انكار حقایق كلامیِ خاص حمله‌ای جدّی به نظم اجتماعی است، به اثبات این حقایق اقدام می‌كند و با وجود خدا آغاز می‌نماید. او شكلی از برهان جهان‌شناختی را ارائه می‌دهد كه بر محور «علت» حركت دور می‌زند. به طور خلاصه، افلاطون در این برهان می‌گوید: حركتی كه به وسیله چیز دیگری ایجاد شده است، بر محرّك فی‌نفسه‌ای دلالت دارد; یعنی بر وجودی كه خود به خود حركت می‌كند. افلاطون این «محرّك فی‌نفسه» را با «روح»۱ یكی می‌داند. وی به دنبال آن نیست كه نشان دهد می‌توان منشأ همه تغییرات را در یك منبع خود متغیر واحد یافت. به عكس، او معتقد است كه دست‌كم دو منبع باید وجود داشته باشند، اگرچه او «برترین روح» را روح عالی می‌داند. استدلالی دقیق‌تر با استفاده از حركت را در كتاب ۱۲متافیزیك‌ارسطو می‌توان یافت. (نك:Aristotle ۱۶)
زمان ضرورتاً قدیم است، چرا كه اگر حادث باشد، دلالت می‌كند بر زمانی كه قبل از آن، زمان وجود داشته است; و اگر بنا بود زمان متوقف شود، در این‌صورت، پس از آن زمانی وجود می‌داشت; زمانی بدون هیچ زمان. ارسطو همچنین معتقد است كه زمان نمی‌تواند بدون حركت باشد.
بنابراین، حركت قدیم است و چون حركت دلالت بر جواهری می‌كند كه متحركند، ضروری است كه همواره جواهری وجود داشته باشند كه در حال حركتند. اما اگر تمامی جواهر فناپذیر بودند (قوّه عدم داشتند)، ممكن بود كه در یك زمانی هیچ جوهری موجود نباشد. بنابراین، دست كم باید یك جوهر موجود باشد كه فعلیت صرف است، بدون قوّه‌ای تحقق نیافته در آن. و این ضامن قدیم بودن جواهر متحرك است. به دلیل آن‌كه این جوهر، فعلیت صرف است، متحرك نیست و از آن‌رو كه هر ماده‌ای مستلزم قوّه است، پس این جوهر غیر مادی است. به عنوان منبع همه حركت‌ها، این جوهر اولین «محرّك غیر متحرك» است. از آن‌جا كه محرّك اول مصون از هر نوع تغییری است، می‌تواند تنها به عنوان آنچه ارسطو «علت غایی» می‌نامد ـ یعنی غایت و هدفی كه یك فرایند به آن میل می‌كند ـ منبع حركت باشد. این محرّكِ اول افلاك را بسان موضوع عشق و محبت به حركت در می‌آورد (كه افلاك نیز به نوبه خود، همه چیزهای دیگر را به حركت در می‌آورند) و چون غیر متحرك است، در تعامل علّی با جهان داخل نمی‌شود، آن‌گونه كه خدا در سنّت یهودی ـ مسیحی داخل می‌شود، بلكه خود را در اندیشه صرف محدود می‌كند. او «اندیشه‌ای است كه در خود می‌اندیشد.»
نه ارسطو و نه افلاطون خدا را خالق جهان مادی نمی‌دانستند، اما خدای افلاطون تا اندازه‌ای فعّال‌تر از خدای ارسطو است. افلاطون در تیمائوس، خدا را به عنوان «عقل فعّال»۲ توصیف می‌كند كه به بی‌شكلی كه در آغاز با آن مواجه شده بود، نظم بخشید. اما ایجاد اندیشه افراطی «خلقت ماسوای خدا از عدم» به الهیات مسیحی وانهاده شد.
نوافلاطون‌گرایی، كه به كامل‌ترین وجه، به وسیله فلوطین در «انادها» بسط یافت، متضمّن دیدگاه عرفانی‌تری بود كه در آن، واقعیت اعلا یك واقعیت مطلق است، عاری از هر گونه تمایزی، و تنها برای تجربه وحدانی عرفانی كه در آن حتی تمایز میان ذهن و عین از میان رفته، دست‌یافتنی است. نو افلاطون‌گرایی عمیقاً بر الهیات مسیحی تأثیر گذارد و این تأثیر عمدتاً از طریق متفكری كه در حدود سال ۵۰۰ میلادی تحت نام دیونی سیوس (Dionysius) رساله‌های عرفانی می‌نوشت، انجام گرفت. (نك: Pseudo Dionysius) تأثیر او حتی بر متفكرانی كه عمدتاً در زمره متكلّمان عارف نبودند، همچون آنسلم و اكویناس، آشكار است. هر دوی ایشان به آموزه «بساطت مطلق خدا» معتقد بودند.
نو افلاطون‌گرایی پایه اصلی فلسفی الهیات مسیحی از آگوستین تا قرن دوازدهم ـ كه آثار ارسطو در اروپای غربی بازكشف شد ـ می‌باشد. تا نیمه دوم قرن سیزدهم، تفكر فلسفی در غرب كاملا ارسطویی بود. در باب براهین اثبات وجود خدا، پنج راه توماس آكویناس در كتاب كلیات الهیات۳ تا روزگار ما بر الهیات فلسفی كاتولیك رومی حاكم بوده است. سه راه از این پنج راه را می‌توان جهان‌شناختی تلقّی كرد. یك برهان، كه یاداور برهان ارسطو است، درباره نخستین محرّك غیر متحرك است. برهان دیگر مشابه با علت اول (وجود) كه خود معلول نیست، می‌باشد. برهان سوم، كه باز یادآور ارسطو است، طرح شده است تا نشان دهد جهان نمی‌تواند صرفاً از موجودات ممكن (موجوداتی كه وجود و عدم وجودشان برابر است) تشكیل شده باشد، بلكه باید شامل موجودی واجب باشد كه ضرورتش بذاته است. اما اگرچه این براهین به شدت و قطعاً مرهون ارسطویند، اما آكویناس از این براهین نتایجی بسیار موافق با الهیات مسیحی استنتاج كرد. آكویناس همچون ارسطو استدلال می‌كند كه علت غیر معلولِ نخستین باید فعلیت محض باشد; چرا كه این علت بر همه موجودات دیگر مقدّم است و فعلیت، مقدّم بر قوّه است. اما او همچنین معتقد است كه علت نخستین باید تمامی كمالات موجوداتی را كه در وجود خود به او وابسته‌اند دارا باشد; چرا كه علیت عبارت است از: بالفعل كردن تمامی قوّه‌ها. و فاعل تنها می‌تواند فعلیت‌هایی را كه از قبل داراست، اعطا كند. این جزء كوچك اما مهمی از آن چیزی است كه آكویناس نیاز دارد تا نشان دهد كه علت نخستین، مطلقاً كامل است و از این‌جا وی اقدام به استنتاج صفات اساسی خدای مسیحی می‌كند: علم مطلق، قدرت مطلق، خیر كامل، عشق و مانند آن.براهین «محرّك اول» و «علت نخستینِ» آكویناس مستلزم این نظرند كه سلسله بی‌نهایت علل یا محرّك‌ها غیر ممكن است و از این‌رو، هر سلسله این چنینی باید از عضوی نخستین سرچشمه بگیرد كه همه عضوهای بعدی در منشأ اثر بودن خود به آن وابسته‌اند. طبیعی است كه آكویناس را منكر این معنا بدانیم كه سلسله علل می‌توانند زماناً بی‌نهایت باشند. در این صورت، نتیجه‌گیری وی آن خواهد بود كه علت اولِ زمانی برای جهان وجود دارد و در نتیجه، جهان در یك دوره متناهی از زمان گذشته به وجود آمده است. اما از آن‌رو كه وی در جای دیگر امكان ارائه دلیل بر آغاز داشتن جهان را انكار می‌كند، این مطلب نمی‌تواند مقصود او باشد، بلكه ادعای او آن است كه ممكن نیست سلسله‌ای بی‌نهایت از مراتب وابسته به هم داشته باشیم. این چنین سلسله‌ای ـ برای مثال ـ با حركت قلم كه وابسته به حركتِ هم‌زمان دست من است، آغاز می‌شود كه این حركت دست به نوبه خود، بر اراده من متوقف است و این به نوبه خود بر... اما بسط این طریق فكری توسط آكویناس به حسب فیزیك قرون وسطایی بوده است كه به طور جدّی از هر آنچه امروزه به‌دست آمده فاصله دارد. بنابراین، در دوران جدید، تلاش‌های مكرّری صورت گرفته است تا این برهان را از گرفتاری‌های علوم كهنه و قدیمی رها كند. یك نمونه چشمگیر ساموئل كلارك Samuel clarke I,۱۹۳۸) است. یك بحث درخشان انتقادی معاصر در خصوص این برهان، توسط راو (۱۹۷۵ Rowe) مطرح شده است. برای اجتناب از جزئیات پیچیده تقریر كلارك، نظر اساسی را می‌توان به صورت ذیل ارائه داد:
۱) جهان طبیعی زمانمند است، خواه متناهی باشد یا غیر متناهی.
۲) اگر متناهی باشد، آغاز وجود آن باید به سبب علتی باشد.
۳) اگر غیر متناهی باشد، باید علتی وجود داشته باشد كه فعالیت او مسؤول این واقعیت باشد كه این جهان وجود دارد و نه جهان دیگری یا اصلا هیچ جهانی.
۴) حتی اگر علت وجود جهان ما وجود خود را مرهون دیگری باشد، تسلسلی نامتناهی از چنین عللی غیر ممكن است.
۵) بنابراین، كل نظام در نهایت، وجود خود را به علت غیر معلولِ نخستین مرهون است; علتی كه به ضرورت ذات خود موجود است (واجب الوجود).
در این تعبیر، سلسله عللی كه ادعا شده ضرورتاً متناهی‌اند، به طور كلی خارج از جهانِ زمانی و مكانی‌اند. و از آن‌رو كه این برهان از جهان به عنوان یك كل آغاز می‌كند، بر دیدگاه علمی خاصی از نظام درونی آن جهان مبتنی نیست.
در این تعبیر، ابتنای برهان بر چیزی كه «اصل دلیل كافی» نامیده می‌شود، آشكار است. طبق این اصل، برای وجود هر امر واقع (وضع امر) باید دلیل كافی موجود باشد، حال یا دلیلی از خودش یا از علتی خارجی. مقدار زیادی از بحث در باب این برهان حول این اصل متمركز شده است كه با دفاع تاریخی مهمی از جانب لایب نیتس مواجه شد. (۳,II)
● براهین اثبات وجود خدا ـ برهان غایت‌شناختی
در این‌جا، ادعای قاطع آن است كه برای تبیین نظم یا سازگاری كه در جهان می‌یابیم ـ یعنی شیوه‌ای كه اشیا تجهیز شده‌اند تا به اهداف خاصی نایل شوند ـ نیازمند ناظمی جهانی هستیم. راه پنجم آكویناس یك نمونه قدیمی است. تفكر او بر حسب فیزیكِ غایت‌شناختی است كه در آن، همه فرایندهای فیزیكی با جهت‌گیری به سوی اهداف تبیین می‌شوند; مثلا، چنین تصور می‌شد كه هر نوع ماده به دنبال جایگاه مناسب خود در جهان است. اجسام در طلب مركز می‌باشند. (با مركز زمین همسانند.) آتش به دنبال سطح پیرامونیِ زمین است و مانند آن. پس او استدلال می‌كرد كه این راهنماییِ به سوی هدف تنها در صورتی برای موجوداتِ بی‌جان ممكن است كه این موجودات توسط موجودی عاقل، به این اهداف راهنمایی شوند. اما با زوال فیزیك غایت‌شناختی در دوران جدید، نمونه‌های اصلی نظم در قلمرو موجودات زنده یافت می‌شوند، به‌گونه‌ای كه ساختار و عملكرد موجودات زنده به خوبی با ارضای نیازهای آنان سازگار می‌شود.
برای مثال، گوش بیرونی، كه حیوانات خشكی دارند و ماهی‌ها از آن بی‌بهره‌اند، مناسب آن است كه امواج صوتی را، كه در هوا ضعیف‌تر از آب هستند، متمركز نماید، و گوش‌های حیوانات شكاری برای دریافت صدا از جلو مناسب است، در حالی كه شكار آن‌ها گوش‌هایی دارند كه صدا را از پشت سر بهتر دریافت می‌كنند. مثالی مشهور از این برهان را در كتاب كلام طبیعی پالی (Paley ۱۸۰۲) می‌توان یافت. در این كتاب، او مجسّم می‌كند كه ساعتی روی زمین پیدا شده است و یابنده از راه این‌كه طرح و نظم ساعت منجر به نشان دادن دقیق زمان می‌شود، قانع می‌گردد كه این ساعت را طرّاح و ناظمی عاقل ساخته است. سپس او استدلال می‌كند كه ما باید همین مطلب را درباره چشم آدمی بگوییم (نك: Paley,W.۲)
دیوید هیوم در كتاب گفتوگوهایی درباره دین طبیعی (۱۷۷۹) این برهان را مورد انتقادهای متعددی قرار داد كه بسیاری از آن‌ها مستلزم تردید در همسانی كافی جهان به عنوان یك كل با ساعت یا هر مصنوع دیگر به سبب تأیید برهان بود. در یك و نیم قرن گذشته، انتقاد عمده از این برهان این بوده كه نظریه «تكامل»، تبیین طبیعت‌گرایانه بهتری از سازگاری انداموار، كه این برهان بر آن مبتنی است، ارائه می‌دهد. موجودات زنده برای بقا، در محیطی كه در آن یافت شده‌اند; به بهترین نحو سازگار شده‌اند، چرا كه در غیر این صورت، نابود می‌شوند. مناسب‌ترین راه برای بقا، تنازع بر سر منابع كمیاب است. در برابر چنین انتقادی، این برهان تغییر جهت داد; شبیه تغییر جهتی كه قبلا در برهان «جهان‌شناختی» بیان شد. به جای آن‌كه از موارد خاص سازگاری، كه می‌توان تبینیات علمی برای آن‌ها ارائه نمود، آغاز كنیم، از جهان به عنوان یك كل آغاز می‌كنیم و می‌پرسیم: به هر نحوی كه اشكال خاص حیات لازم است بر حسب عوامل درون جهان تبیین شوند، چرا جهان این‌چنین مناسب برای حیات ساخته شده است؟ برای این سؤال هیچ علمی توانایی ارائه پاسخ ندارد; چرا كه علم با نظام درونی جهان سر و كار دارد، به هر نحوی كه یك بخش یا یك جنبه به بخش یا جنبه دیگر مرتبط باشد.
با پیشرفت‌های اخیر در مطالعه مبدأ و گسترش جهان فیزیكی، این شكل كیهانی‌تر برهان قوّت یافته است. این قوت از این ملاحظات ناشی می‌شود كه اگر جهان قرار است تكیه‌گاه حیات باشد، باید ثابتات اساسی فیزیكی دارای هماهنگی دقیق باشند. (نك: ‌Leslie,۱۹۸۸و ‌RELIGION ANDSCIENCE ۶) این برهان همچنین بسط یافت تا تعداد بیش‌تری از ویژگی‌هایی را كه گفته می‌شود نیازمند طراح و ناظمند، شامل شود; از قبیل نظام ریاضیاتی و زیبایی (ر.ك: تننت، ۱۹۳۰)
● براهین اثبات وجود خدا ـ برهان وجودشناختی
این برهان آخرین عضو از مجموعه سه عضوی براهین سنّتی است. این برهان نخستین بار توسط آنسلم، اهل كانتربری، برجسته‌ترین متفكر قرن ۱۱ به طور واضحی در كتابش، موسوم به خطابه (۱۰۷۷ ـ ۱۰۷۸) بیان شد. تفاوت این برهان با دو برهان دیگر در این است كه این برهان در پی تبیین واقعیات تجربی نیست. این برهان صرفاً پیشینی است و عبارت است از: تحلیل مفاهیم. در تفسیر آنسلم، این برهان تحویل به محال۴ است. وی می‌گوید: فرض كنید كه وجودی كه بزرگ‌تر از آن را نمی‌توان تصور كرد (به طور اختصار وجود كامل) تنها در ذهن وجود داشته باشد و نه در واقع. سپس ما می‌توانیم وجودی بزرگ‌تر را تصور كنیم; وجودی كه درست همانند وجود قبلی است، با این تفاوت كه در خارج نیز موجود است. اما این غیر ممكن است كه ما وجودی را تصور كنیم بزرگ‌تر از وجودی كه بزرگ‌تر از آن را نمی‌توان تصور كرد. بنابراین، فرضی را كه با آن آغاز كردیم ـ این‌كه وجود كامل در خارج وجود ندارد ـ باید رد كرد.
راهبی به نام گونیلو نقدی از این برهان برای آنسلم فرستاد كه یكی از نكاتی كه در آن مطرح شده، این بود كه باید خطایی در این برهان روی داده باشد; زیرا می‌توان با برهانی دقیقاً همانند این برهان، وجود جزیره‌ای كامل و یا هر چیز كامل دیگر را نشان داد. آكویناس این برهان را به این دلیل رد كرد كه از روی خطا شناخت ذات خداوند مفروض انگاشته است. اما پایدارترین نقدی كه ایمانوئل كانت به طور ساده در كتاب نقد عقل محض (۱۷۸۱) بیان داشته، آن است كه این برهان از روی خطا وجود را نوعی صفت شمرده است; در حالی كه هنگامی می‌گوییم «موجودی وجود دارد»، چیزی به تصور خود از آن موجود (یعنی به فهرست صفات آن) نمی‌افزاییم.
این برهان در طول این قرون طرف‌دارانی از جمله دكارت، لایب نیتس و نیز منتقدانی داشته است. لایب نیتس دریافت كه درباره امكان وجود كامل، سؤالاتی را می‌توان طرح كرد و عهده‌دار اثبات وجود كامل شد. در این قرن، هنگامی كه چارلز هارتسهورن ‌(Charles Hartshorn,۱۹۶۲)و نورمن مالكولم (Norman Malcolm,۱۹۶۳) به طور جداگانه دو تفسیر از این برهان را در كتاب خطابه كشف كردند، یك گام عمده به جلو برداشته شد. تفسیر اول كه در بالا ذكر شد، طرّاحی شده است تا نشان دهد وجود كاملی موجود است. تفسیر دوم طرح شده است تا نشان دهد كه وجود كامل بالضروره موجود است. هم هارتسهورن و هم مالكولم خاطر نشان می‌كنند كه تفسیر دوم از اتهام تلقّی وجود به عنوان یك محمول مصون است و آن اعتراضاتی كه از تلقّی وجود واجب به عنوان یك محمول وجود داشت، وارد نخواهد بود. اخیراً آلوین پلانتینگا (۱۹۷۴) از منطق موجّهات معاصر، برای بسط عالمانه‌ترین صورت‌بندی‌ازشكل‌دوم‌این‌برهان،بهره برده است.
● براهین اثبات وجود خدا: برهان اخلاقی
این برهان نقطه آغازین خود را از مقدّماتی درباره الزام اخلاقی، اصول اخلاقی و خیر اخلاقی و مانند آن اخذ می‌كند. این برهان از سه برهانی كه مورد بحث قرار گرفتند، متأخّرتر است و اولین بار توسط كانت در نقد عقل عملی (۱۷۸۸) به طور برجسته مورد توجه قرار گرفت. در این كتاب، برهان ذیل را می‌یابیم: پیش‌فرض تلاش اخلاقی آن است كه انسانِ با فضیلت سرانجام به سعادت نایل می‌آید; زیرا تنها در سایه اتحاد فضیلت و سعادت است كه خیر اعلا را خواهیم داشت و تلاش نمودن برای دركِ خیر، یك الزام بنیادین اخلاقی است. این امر صرفاً در صورتی می‌تواند یك الزام باشد كه نیل به خیر اعلا ممكن باشد و نیل به خیر اعلا صرفاً در صورتی ممكن است كه جهان تحت سلطه وجودی متشخّص و اخلاقاً خیر باشد. بنابراین، وجود خدا پیش‌فرض لازمی برای اخلاق است. كانت ادعا نمی‌كند كه این استدلال ما را به شناخت موجودیت خدا قادر می‌سازد. این استدلال تنها پیش‌فرض بودنِ وجود خدا برای زندگی اخلاقی را نشان می‌دهد. متفكران دیگری در قرن ۱۹ و ۲۰ براهین اخلاقی آسان‌تری ارائه كرده‌اند. عام‌ترین شكل این برهان از این ادعا شروع می‌شود كه تمایزات اخلاقی ـ میان درست و خطا، آنچه ملزم به انجام آنیم و آنچه ملزم نیستیم ـ اموری عینی‌اند. نادرست بودن تحمیل مغرضانه رنج بر دیگر انسان‌ها و ملزم بودن انسان به مراقبت از كودكان خویش اموری عینی‌اند. و این امر در صورتی این‌گونه است كه خدایی باشد تا تكیه‌گاه این واقعیات قرار گیرد. طبق این برهان، هیچ جایگاه عینی دیگری برای اخلاق ممكن نیست. در بعضی تفسیرها، این اراده الهی ـ یعنی آنچه خدا به ما دستور می‌دهد كه انجام دهیم یا ندهیم ـ است كه حقایق اخلاقی را عینی می‌سازد. در تفاسیر دیگر، خیر بودن خداست كه این نقش را ایفا می‌كند. خدا خیر است و اخلاق انسانی قرب به سوی خیر الهی است كه بیش‌ترین مناسبت را با انسان‌ها دارد. (نك: ‌Adams,۱۹۸۷) اخیراً برخی صورت‌بندی‌های مجدد از براهین سنّتی وجود خدا انجام گرفته است كه جالب توجه می‌باشند. مهم‌ترین آن‌ها بیان مجدّد براهین «جهان‌شناختی» و «غایت‌شناختی» بر حسب نظریه «احتمال و تأیید» می‌باشد كه توسط سوئین برن (۱۹۷۹) ارائه شده است.
● صفات الهی
همگام با بسط الهیات مسیحی، ماهیت خدا بر حسب صفات گوناگون از قبیل قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهی كامل مورد توجه قرار گرفت. او همچنین به عنوان فاعلی شخصی كه اغراضی دارد و در جهت تحقق آن‌ها در پرتو علم خود به فعالیت می‌پردازد، مركز توجه بود. تلاش برای درست فكر كردن درباره همه این‌ها به مشكلات متعددی انجامید كه متكلّمان فیلسوف از قرون باستان تاكنون دل‌مشغول آن‌ها بوده‌اند.
▪ قدرت مطلق:
درك این مطلب دشوار نیست كه اگر بخواهیم از تناقض بدور بمانیم، باید به طریقی دامنه این صفت را محدود كنیم. به یك دلیل مجبوریم از این نظر كه خداوند توان پدید آوردن امور متناقضی را دارد، اجتناب كنیم: اگر او توان آن را می‌داشت، پس می‌توانست جونز را، هم به رستگاری برساند و هم لعنت كند، كه نتیجه‌ای تصورناپذیر است. اكونیاس با گفتن این‌كه «خدا می‌تواند به طور مطلق آنچه را ممكن است انجام دهد» همین مطلب را بیان می‌كند. به دلیل آن‌كه امر متناقض امری ممكن نیست، پدید نیاوردن آن محدودیتی برای قدرت خدا نمی‌باشد. از قرون وسطی «پارادوكس سنگ» فلاسفه را به خود مشغول داشته است. آیا خدا می‌تواند سنگی را آن‌چنان بزرگ بیافریند كه خود توان بلند كردن آن را نداشته باشد؟ اگر بگوییم می‌تواند، پس چیزی هست كه او نمی‌تواند; یعنی بلند كردن چنین سنگی; و اگر بگوییم نمی‌تواند، هنوز هم چیزی هست كه او نمی‌تواند; یعنی آفرینش چنین سنگی. (ر.ك: Rosenkrantz and Hoffman,۱۹۸۰)مشكلی كه با وضوح بیش‌تری اهمیت دینی دارد، به توانایی خدا در انجام خطا مربوط می‌شود. اگر خدا ذاتاً خیر كامل است، غیر ممكن است كه مرتكب خطا شود. پس این امر چیزی است كه او توان انجام آن را ندارد. بنابراین، چگونه او می‌تواند قادر مطلق باشد؟ آنسلم و آكویناس هر دو پاسخ داده‌اند: به دلیل آن‌كه انجام خطا قصور از یك فعل كامل است، قدرت مطلق متضمّن عدم توانایی بر فعل خطاست و نه توانایی بر انجام آن. اما این نوعی طفره رفتن از جواب است. پاسخ بهتر این است: از آن‌رو كه انجام خطا توسط خدا یك امر ذاتاً غیر ممكن است، قصور از جانب قدرت مطلق الهی در قادر نبودن بر تحقق آن، بیش از قصور بر قادر نبودن بر تحقق هر امر غیر ممكن نیست. (ر.ك: Pike,۱۹۶۹ و نیز ر.ك: مدخل «OMNIPOTENCE»)
▪ علم مطلق:
پر دامنه‌ترین مسأله بحث شده در این قلمرو به علم پیشین الهی و رابطه آن با اختیار انسان مربوط می‌شود. اگر خداوند عالم مطلق باشد، هر چه را دانستنی است ـ از جمله افعال آینده آدمی ـ می‌داند. اما در این صورت، چگونه این افعال می‌توانند با اختیار باشند؟ اگر خداوند هم اكنون عالم است كه من فردا دعوتی خاص را خواهم پذیرفت، چگونه ممكن است كه من در مورد پذیرش این دعوت دارای اختیار باشم؟ مطمئناً نمی‌توانم چیزی مخالف علم خدا انجام دهم و بنابراین، در قدرت من نیست كه چیزی غیر از پذیرش آن دعوت انجام دهم. من هیچ انتخابی ندارم; من آزاد نیستم. اما اگر من در مورد فعلی كه انجام می‌دهم اختیاری نداشته باشم، چگونه می‌توانم مسؤول اعمالم باشم؟
این مسأله با بیانی سنّتی در كتاب پنجم تسلّی فلسفه۵، اثر بوئتیوس ‌(Boethius) آمده است. راه حل وی، كه مورد پذیرش آنسلم و آكونیاس و بسیاری دیگر از فلاسفه قرون وسطی واقع شد، این بود كه وجود خدا زمانمند نیست. خدا در سلسله توالی لحظات زمان، به سر نمی‌برد، بلكه به بیان به یادماندنی بوئتیوس، «خدا به یكباره از مالكیت كامل حیات نامحدود برخوردار است.»۶ از این‌رو، خداوند از پیش عالم به انتخابی كه من می‌كنم، نیست; زیرا خدا هرگز هیچ موقف زمانی را اشغال نمی‌كند. به سبب سرمدی بودن و نه زمانی بودن، دفعتاً مقارن هر لحظه از زمان است. از این‌رو، او هر چه را من انجام می‌دهم می‌داند; زیرا می‌توان این‌گونه گفت: هنگامی كه من كاری انجام می‌دهم، او مرا در حال انجام آن می‌بیند. بنابراین، هیچ تهدیدی برای اختیار انسان نیست. (ر.ك: مدخل «ETERNITY»)
اگرچه متكلّمان به آموزه «زمانی نبودن خدا» به طور گسترده در قرون وسطی معتقد بودند و نیز بسیاری از متكلّمان جدید، از جمله شلایرماخر، پدر الهیات پروتستان لیبرال، بدان معتقد بود، اما در این قرن به شدت به سبب مخالفت با كتاب مقدّس و نیز ناسازوار نمودن هر مفهومی از فعل الهی در جهان، مورد انتقاد قرار گرفت. (ر.ك: Pike,۱۹۷۰) این عقیده اخیراً توسط استامپ ‌(Stump)و كرتزمن (Kertzmann,۱۹۸۱)، و لفتو ‌(Leftow,۱۹۹۱)دفاع شد، اما تلاش‌های گوناگونی انجام گرفتند تا علم مطلق الهی را با اختیار انسان وفق دهند، بدون آن‌كه زمانمندی خدا مورد انكار قرار گیرد. یكی از مؤثرترین تلاش‌ها از آنِ ویلیام اُكامی بود كه عقیده مؤثرش مطلبی شبیه به این می‌گوید: اگرچه علم امروز خدا به این كه من فردا پنجره‌ها را خواهم شست مستلزم این است كه من فردا پنجره‌ها را بشویم، اما این بدان معنا نیست كه علم پیشین او موجب ضرورت آن می‌شود كه من فردا پنجره‌ها را بشویم و از این‌رو، متضمّن آن نیست كه من هیچ انتخابی ندارم. همه مسأله این است كه چه چیز بر چه چیز متوقف است؟ گذشته، ضروری است; به این معنا كه هیچ چیزی اكنون نمی‌توانیم انجام دهیم كه آن را تغییر دهد.
اما علم خداوند به واقعیاتِ ممكنِ آینده، یك واقعیت گذشته صرف نیست. علم خدا در چیستی خود متوقف بر آینده است. خدا می‌داند كه من فردا پنجره‌ها را خواهم شست; زیرا من فردا پنجره‌ها را خواهم شست; بدین معنا كه علم خدا به آنچه فردا اتفاق خواهد افتاد تا اندازه‌ای تابعی از آن چیزی است كه فردا اتفاق خواهد افتاد. از این‌رو، این امر مرا در انتخاب كردن آزاد می‌گذارد. به دلیل همین انتخابی كه من انجام خواهم داد، شأن گذشته خدا شأن واجد علم است.
(ر.ك: (OCKNAM¨S Predestination, andForenowledge, Fature Contingts, q.۱, God¨s M) عده‌ای از فلاسفه معاصر ـ برای مثال، پلانتینگا (planting ۱۹۸۶,) و فردوسو ‌(freddoso, ۱۹۸۳)این عقاید اكام‌گرایانه را به شیوه‌ای نو و پر ثمر بسط دادند.
اخیراً راه‌حل‌های متعدد دیگری برای این مسأله اظهار شده است. گروهی بر اساس قیاس با محدودیت‌های مزبور درباره «علم مطلق الهی»، تحدید علم مطلق الهی را پیش‌نهاد كرده‌اند تا علم پیشین خدا به اعمال اختیاری را خارج سازند. (Swinburne ۱۹۷۷; Hasker, ۱۹۸۹). فردوسو نظریه «علم میانیِ»۷ لویس دو مولینا (Luts de Molina) را احیا كرد; یعنی علم به آنچه مخلوقات مختار با اختیار انجام می‌دادند، اگر در وضعیت خاصی قرار داده می‌شدند. (ر.ك: ‌Molina,L.DE ۳;Omniscience) مسأله علم پیشین الهی و اختیار انسان به طور گسترده، در فلسفه دین معاصر بحث شده است. مجموعه مفیدی از مقالات در گزیده‌ای كه توسط فیشر (Fischer,۱۹۸۹) جمع‌آوری شده است، یافت می‌شود.
● مسأله شر
مراد از «شر» در این‌جا هر چیز غیر مطلوب است; هر چیزی كه ما بدون آن راحت‌تر و خوشحال‌تر می‌بودیم. شر بر خلاف كاربرد معمول آن، محدود به اعمال نادرست یا رذالت و پستی نیست، بلكه شامل رنج موجوداتِ دارای احساس نیز می‌شود كه «شر طبیعی» نامیده می‌شود، در مقابل «شر اخلاقی». شر مسأله‌ای مهم است و شاید مهم‌ترین مسأله دین خداپرستی باشد; تنها بدان دلیل كه در نظر اول ظاهراً روشن است كه یك خدای قادر مطلق و كاملا خیر هیچ شری را در آفرینش خود اجازه نمی‌دهد. (ر.ك: مدخل «EVIL PROBIEM OF») چون قادر مطلق است، می‌توانست از شر جلوگیری كند و چون خیر كامل است، این چنین می‌كرد. پس اگر جهان تحت سیطره چنین خدایی است، چگونه می‌تواند شری موجود باشد؟
این مسأله از بدو شروع فلسفه در یونان باستان، با ما همراه بوده و به طور وسیع در مسیحیت و دیگر سنّت‌های خداپرستی مورد بحث بوده است. طرز تفكر بسیار معمول در الهیات مسیحی این بوده كه شر اخلاقی نتیجه انتخاب‌های نادرست فاعل‌های مختار (فرشتگان و انسان‌ها) بوده و شر طبیعی هم یا جزایی الهی برای گناهان است یا لازمه فاسد طبیعت است كه نتیجه گناه فرشتگان یا آدمیان می‌باشد. اما در این‌جا ما به بررسی‌هایی در این مسأله، كه جنبه فلسفی دارند و نه كلامی، می‌پردازیم. مهم‌ترین این بررسی‌ها را دست كم تا سنت آگوستین می‌توان ردیابی كرد و سپس توسط جانشینان وی پی‌گیری شده است. شرح این بررسی‌ها آن‌گونه كه در كتاب كلیات الهیات آكونیاس شرح داده شده است، در این‌جا مورد استفاده واقع می‌شود.
اول: همه شرها محرومیت از چیزی است كه یك موجود به طور طبیعی آن را دارا می‌باشد; مثل كوری كه فقدان بصر است (تنها موجودی كه طبیعتاً دارای چشم است، می‌تواند به كوری متصف شود و سنگ كور نمی‌باشد.) بنابراین، شر، طبیعت یا صفتی ایجابی نیست. هر چیز ایجابی خیر است و از آن‌رو كه محرومیت تنها در جایی می‌تواند باشد كه چیزی از طبیعت (خیر) ایجابی محروم شده باشد، شر همیشه خیر را مفروض دارد و طفیلی آن است. این حرف بدان معنا نیست كه شر، غیر واقعی یا موهوم است، بلكه تنها بیان می‌كند كه شر از چه ماهیت فلسفی برخوردار است. و از آن‌رو كه شر واقعی است، هنوز با این سؤال مواجهیم كه چرا خداوند آن را پدید آورده است و یا دست‌كم چرا خداوند آن را تجویز كرده است. در این‌جا، آكویناس به هر یك از شر اخلاقی و طبیعی به طور جداگانه می‌پردازد. خطا به هیچ وجه در كار خدا نیست، اگر چه او آن را تجویز كرده است; زیرا او خلق فاعل‌هایی مختار را برگزیده است كه قدرت دارند تا از میان خوب و بد انتخاب كنند و اینان گاهی بدی را انتخاب می‌كنند. در مورد شر طبیعی، كه فعل خداست، دلیل (به ظاهر كافی) او برگنجاندن آن، اصل «تمامیت و كمال» است.
«لازمه كمال جهان وجود نابرابری در آن است، به گونه‌ای كه هر درجه‌ای از خیریت بتواند در آن تحقق یابد. اكنون یك درجه از خیریت از آنِ خیری است كه امكان شكست ندارد و درجه دیگر خیریت از آنِ خیری است كه می‌تواند در رسیدن به خیریت شكست بخورد... اكنون شر عبارت است از همین; یعنی این واقعیت كه چیزی در رسیدن به خیریت شكست بخورد.»۸
این امر به سبب كمال خدا به عنوان یك كل است كه خدا آن را به این‌گونه پدید آورده است، كه در آن مخلوقاتی هستند در معرض محرومیت و نیز مخلوقاتی هستند كه در معرض محرومیت نیستند. این امر به طور مناسبی، «رویكرد زیباشناختی» به این مسأله نامیده شده است; زیرا خدا را به عنوان هنرمندی عالی توصیف‌می‌كندكه‌كامل‌ترین تركیب كل جهان را هدف گرفته است.
درون‌مایه‌های آگوستی در مباحثی كه تاكنون درباره این مسأله صورت گرفته، تداوم داشته‌اند، گرچه از اقناع بسیاری از متفكران معاصر ناكام مانده‌اند. یكی از مشهورترین بررسی‌های پس از قرون وسطی از آن لایب نیتس در كتاب خود، عدل الهی ,۱۷۱۰)Theodicy) است. این بررسی به دلیل اصرار لایب نیتس بر این‌كه خداوند بهترین جهان ممكن را خلق كرده است زیرا در غیر این صورت او خیر مطلق نمی‌بود، شهرت بسیار یافته است (قابل توجه است كه آكویناس در ‌Ia,q.۲۵, a.۶Summa theologiae منكر آن است كه خیرخواهی خدا چنین لازمه‌ای دارد. او استدلال می‌كند كه چون خلقت به هر حالتی كه باشد خدا با اضافه كردن خیرخواهی می‌تواند آن را بهتر كند، بنابراین، هیچ شكلی از بهترین خلقت ممكن نمی‌تواند وجود داشته باشد.)لایب نیتس با اعتقاد به این‌كه هیچ جای‌گزینی برای قلمداد كردن این جهان به عنوان بهترین جهان ممكن وجود ندارد، ادعا را حتی بالاتر می‌برد و فهم این مطلب را كه چرا شر در جهان وجود دارد، مشكل‌تر می‌سازد. او آراء فراوانی ارائه می‌دهد مبنی بر این‌كه چگونه چیزهایی كه فی‌نفسه نامطلوبند به چیزهایی منجر می‌شوند كه بسیار برتر از آن‌ها هستند، اما او هیچ پیشرفت عمده‌ای در این مورد فراسوی سنّت قرون وسطایی ندارد.
جان هیك (۱۹۷۸)، متفكر معاصر، به جایگزین مهمی برای رهیافت آگوستینی دست یافت و آن را بسط داد; جای‌گزینی كه وی اصل آن را به متكلم مسیحی قرن دوم، ایرنائوس (Irenaeus)، می‌رساند. هدف از شر طبیعی در طرح الهی سودمندی آن در ساختن نفس است كه این فرصت را به آدمیان می‌دهد تا در مواجهه با غم، رنج و مصیبت در زندگی‌شان از جهت اخلاقی و معنوی رشد یابند.
به دلیل آن‌كه شر در شكل حادتر خود، تنها در صورتی مطرح می‌شود كه خدا به عنوان قادر مطلق ملاحظه شود، تعجب‌آور نخواهد بود كه برخی با این فرض به چالش برخیزند. نمونه نسبتاً نخستین آن میل (۱۸۷۴) است. در قرن حاضر، چارلز هارتسهورن (۱۹۴۱ـ۱۹۸۴) با پی‌روی از راه آلفرد نورث وایتهد «الهیات پویشیِ» بسیار تأثیرگذاری طرح‌ریزی كرد كه بر اساس آن، خدا به مراتب، قدرتمندترین موجود است، اما قادر مطلق نیست. در عوض جهان و خدا مجتمع‌الوجودند و به طور مساوی ضروری‌اند، آنچه خدا انجام می‌دهد آن است كه برای نظم، هماهنگی و تحقق در جهان اقدام كند، اما بدون یك قدرت مطلق، كه هر یك از این‌ها را توسط فعل ساده اراده به وقوع رساند. درباره هر چیز ناخوشانیدی در جهان ما می‌توانیم بگوییم كه خداوند نهایت تلاش خود را می‌كند تا از آن خیر پدید آورد. (ر.ك: مدخل «PROCESS THEISM»)
● معرفت‌شناسی باور دینی
اگرچه تنها در زمان‌های اخیر است كه این موضوع دل‌مشغولی بزرگی در فلسفه دین بوده، اما بدون ریشه‌های تاریخی نمی‌باشد. سؤال از ماهیت و شأن ایمان دینی باعث دل‌مشغولی متكلمان و فلاسفه، دست‌كم از قرون اولیه مسیحی تاكنون شده است. ایمان نگرش ذوابعادی شامل عناصر عاطفی و رفتاری و نیز شناختی است. با توجه به عنصر «باور» در این‌جا معیارهای مناسب ارزیابی باور دینی برای عقلانیت، توجیه و معرفت و مانند آن چیست؟ از ابتدا جایگاه دلیل در همه این‌ها مسأله اساسی بوده است. آیا افراد باید دلایل كافی برای یك باور دینی داشته باشند تا به نحو توجیه‌پذیری به آن پایبند باشند؟ و یا نگاهی این‌گونه به موضوع اشتباه است؟ گستره دیدگاه‌ها در این مسأله از ترتولیان، كه به سبب كلامش در باب «تجسّد» مشهور است ـ كه می‌گفت: «من به آن ایمان می‌آورم; چون محال است» و سرزنش مخالفان را به خود ایشان برگرداند ـ تا عقل‌گرایی كانت ـ كه خود را در عنوان اثر بزرگش در این رشته، یعنی دین در محدوده عقل تنها نشان داد ـ امتداد دارد. بسیاری از بررسی‌ها در جایی میان این دو حد افراط و تفریط قرار دارند:
از یك سو، هنگامی كه ما به طیف كامل باورهای یك دین واقعی نظر می‌كنیم، بر این‌كه همه این باورها نمی‌توانند بر مبنای عقلِ بی‌مساعد آدمی قرار گیرند، توافقی عام وجود دارد. اگر ما بخواهیم برای این باورها زیربنایی داشته باشیم، آن‌ها باید به وسیله خدا و وحی الهی بر ما آشكار شوند. در مسیحیت، این مطلب در باب تجسّد و نیز در باب باورهایی درباره اهداف الهی برای انسان‌ها، احتیاجات درباره آن‌ها و تعامل با آن‌ها صادق است. اگرچه غالباً اعتقاد بر آن است كه خدا، وحی خاص خود را با معجزاتی مقرون می‌كند تا شأن وحی را نشان دهد، اما به طور گسترده، اعتقاد بر این است كه این دلایل، گواهی قطعی بر این شأن نمی‌باشند. از این‌رو، تصور شده است كه انسان برای دارا بودن ایمانی مستحكم به وحی الهی، به مساعدت الهی نیازمند است. این ایمان، دست‌كم در مواردی، هدیه‌ای از جانب خداست.
از سوی دیگر، باورهای پایه‌ای وجود دارند كه اغلب مستعد برای برهان عقلانی لحاظ می‌شوند; مانند وجود و ماهیت خدا، فناناپذیری روح. در خلال هزاره نخست مسیحیت، هیچ تمایز قاطعی میان این دو دسته باور گذاشته نشده بود. برای مثال، در مورد آگوستین مشكل است كه بگوییم: آیا او قصد داشته است دلایل عقلی برای آموزه تثلیث ارائه دهد و یا تنها قصد داشته است معنای آن را تبیین كند. اما تا قرن سیزدهم، آكویناس را می‌یابیم كه تمایزی واضح میان مقدّمات ایمان، كه می‌توانند با دلایل فلسفی اثبات شوند و سایر امور كه بر گواهی الهی مبتنی هستند، ارائه می‌دهد. تركیب توماس در دوران جدید، تحت تأثیر شك‌های روزافزون درباره هر دو تقسیم آكویناس از هم فرو پاشید.
دیوید هیوم در فصل «معجزات» كتاب پژوهشی درباره آدمی (۱۹۴۸) استدلال می‌كند: چون برای معجزه داشتن هر واقعه‌ای آن واقعه باید متضاد با تجربه عمومی ما باشد و چون تجربه، وقوع چنین چیزی را بی‌نهایت نامحتمل می‌سازد، گزارش از یك معجزه نیازمند وزنه عظیم‌الجثه‌ای از شواهد است تا بر محتمل بودن ذاتی آن غلبه كند; وزنه‌ای كه هیچ گزارشی از امور معجزه‌آسا تاكنون آن را به نمایش نگذاشته است. هیوم می‌گفت: بنابراین، ما هرگز در پذیرش گزارشی از یك معجزه، توجیه نمی‌شویم.
درباره ایمان به عنوان هدیه الهی، باور داشتن در نبود دلایل كافی، شایسته یك فاعل عاقل دانسته نشده است. به این نگرش در اواخر قرن ۱۹ و در اثر دبلیو كی كلیفورد ‌(W.K.Clifford)به نام نظام اخلاقی باورها۹ بیان سنّتی داده شده است، وی در این اثر می‌گوید: این همواره و همه جا و برای همه كس خطاست كه هر چیزی را بر اساس قرینه‌هایی ناكافی باور نماید. (۱۸۷۹ـ۱۸۳۰)
در نهایت، با ردّ فلسفه ارسطویی، كه دلایل آكویناس بر وجود و ماهیت خدا بر آن مبتنی بود، این دلایل جاذبه خود را از دست دادند. كار فراهم آوردن دلایل دیگر برای وجود ماهیت خدا، توسط متفكرانی همچون دكارت، لایب نیتس، لاك و باركلی ادامه یافت، اما در نیمه دوم قرن ۱۸ كانت استدلال كرد كه ممكن نیست این چنین دلایلی بتوانند تولید معرفت نمایند، اگرچه ـ چنان‌كه خاطرنشان شد ـ وی معتقد بود كه ما می‌توانیم وجود خدا را به عنوان پیش‌فرض ضروری اخلاق نشان دهیم. از كانت به بعد، اگرچه بسیاری از متفكران ارائه براهین اثبات وجود خدا را ادامه دادند، اما این كار اعتبار گذشته خویش را باز نیافت.
هیچ كس سقوط كلام طبیعی را دارای تأثیر بدی بر دین نمی‌داند. متفكر مذهبی دانماركی قرن نوزدهم، سورن كركگارد، ترتولیانی جدید بود كه عمیقاً استدلال می‌كرد كه دلیل عقلی، ناسازگار با ایمان است و ایمان نیازی بدان ندارد. ایمان به یك جهش و خطر نیاز دارد. به دنبال اطمینان برهان عقلی بودن، یك فریب و خدعه است. این راه، دوری از اعتمادی است كه خداوند از ما انتظار دارد. اگرچه كركگارد، بخصوص در این قرن، بسیار تأثیرگذار بوده است، اما صداهای دیگری نیز شنیده شده است: جان هنری نیومن در اثر خود به نام ‌AN ESSAY IN AID OF A GRAMMAR OF ASSENT (۱۸۷۰)بر ادامه باور دینی در حوزه‌هایی دیگر تأكید كرد كه در آن‌ها قوّه تشخیصی تعلیم شده و حساس لازم است تا ارتباط مجموعه پیچیده‌ای از ملاحظات گوناگون را ارزیابی كند. این رهیافت در این قرن، در اثر باسیل میچل (Basil Mitchell ,۱۹۸۱) دنبال شد.
اكنون برجسته‌ترین جایگاه از آن «معرفت‌شناسی اصلاح شده» است كه وجه تسمیه آن بدان دلیل است كه طرفداران آن در سنتِ اصلاح شده نشأت گرفته از جان كالوین، به فعالیت مشغول می‌باشند. یك نمونه بارز از این گروه آلوین پلانتینگا بود كه بر «قرینه‌گرایی» ـ كه معتقد است باور دینی خردگریز است، مگر این‌كه بر آن دلیل كافی اقامه شود ـ حمله برد. در این مطلب، او مانند كركگارد به نظر می‌رسید، اما جایگزین‌هایی كه آن‌ها اظهار می‌كردند بكلی با یكدیگر متفاوت بودند. پلانتینگا استدلال می‌كند كه باورهای دینی می‌توانند «به طور مناسب مبنایی» باشند; به این معنا كه از نظر عقلی توجیه شوند، هرچند بر هیچ دلیلی مبتنی نباشند. بنابراین، او عقل ستیزتر از قرینه گرایانی كه مخالف آن‌هاست، نمی‌باشد. او صرفاً نظریه‌ای متفاوت درباره شرایط باور دینی عقلانی ارائه می‌دهد.

تاریخ فلسفه دین RELIGION, HISTORY OF PHILOSOPHY OF Routledge, ۱۹۹۸, London and New York
۱. Psyche
۲. Demiurge
۳. Summa Theologia I a, q.۲
۴. Reductio ad absurdum
۵. The Consolation of Philosophy ۵۲۵-۶)
۶. I bid,V,pr. ۶
۷. middle knowledge
۸. Summa theologiae Ia, q ۴۸,a.۲
۹. The Ethics of Belief

منبع : مجله معرفت