معنا و بی‏معنایی در علم دینی‏

در تعبیر «علم دینی »، واژه علم را با دو قید به كار می بریم; نخست این كه علم تجربی موردنظر است، نه علم به مفهوم اعم كلمه، و دیگر این كه از علوم تجربی، صرفا علوم تجربی انسانی در كانون بحث قرار دارد. بنابراین، در به كارگیری تعبیر علم دینی، به مواردی چون «روان‏شناسی اسلامی‏» یا «جامعه‏شناسی اسلامی‏» نظر داریم. مساله اصلی نوشته حاضر این است كه آیا تعبیر «علم دینی‏»، اساسا معنایی دارد یا باید آن را تعبیری بی‏معنا دانست. در صورتی كه این تعبیر بی‏معنا باشد، مفهوم معین و قابل تصوری را به ذهن القا نمی‏كند; درست همان‏طور كه تعبیر «مربع دایره »، هویت مفهومی روشنی در ذهن ایجاد نمی‏كند. به علاوه، هر گزاره‏ای كه از تعبیر «علم دینی » ساخته شود، در واقع نه صادق است و نه كاذب و تنها فاقد معناست; چنانكه گزاره ای همچون «مجموع زوایای مربع دایره ۳۶۰ درجه است‏»، بی‏معناست. بر اساس دو موضع معرفت‏شناختی، تعبیر «علم دینی‏» بی‏معنا تلقی می‏شود; نخست وحدت‏گرایی معرفت‏شناختی و دیگر، كثرت‏گرایی معرفت‏شناختی. مراد از وحدت‏گرایی معرفت‏شناختی این است كه دانش بشری، سنخیتی واحد و یكدست دارد و مشخصه آن نیز تجربی بودن آن است. بر این اساس، دین اصولا از حوزه دانش خارج است و خود نیز فاقد ماهیت دانشی است; از این رو، تعبیر «علم دینی‏»، بی‏معنایی آشكاری دارد. این موضع توسط اثبات‏گرایان منطقی و عمل‏گرایان (pragmatists) اتخاذ شده است. اما كثرت‏گرایی معرفت‏شناختی، حاكی از آن است كه معرفت‏بشری، بافتی یكدست ندارد، بلكه همچون چل‏تكه‏ای است كه هر پاره آن، بافتی خاص خود دارد. كثرت‏گرایی مورد نظر در اینجا كثرت‏گرایی تباینی است كه بر اساس آن پاره‏های مختلف معرفت از یكدیگر مستقل‏اند و سنخیت‏یا تداخلی با هم ندارند. در كثرت‏گرایی، معرفت دینی نیز گونه‏ای از معرفت است، اما نسبت آن با معرفت علمی، تباین و تغایر است. بر حسب این موضع نیز تعبیر «علم دینی‏» بی‏معناست; زیرا امور متباین نمی‏توانند وصف یكدیگر قرار گیرند. این نوع كثرت‏گرایی را می‏توان در آثار متاخر ویتگنشتاین و پیروان او و در حوزه خود علم، در آثار تامس كوهن سراغ گرفت. در نوشته حاضر، این دو دیدگاه معرفت‏شناختی را از حیث آن كه قائل به بی‏معنایی تعبیر علم دینی است مورد بررسی قرار خواهیم داد. در پایان، خواهیم كوشید از نوعی كثرت‏گرایی معرفت‏شناختی كه آن را كثرت‏گرایی تداخلی می‏نامیم دفاع كنیم و با تكیه بر آن نشان دهیم كه تعبیر «علم دینی‏»، دست كم در یك حالت، تعبیری بامعناست.
۱. وحدت‏گرایی معرفت‏شناختی و بی‏معنایی «علم دینی‏»
چنانكه اشاره شد، وحدت‏گرایی معرفت‏شناختی، حاكی از آن است كه دانش بشری قابل تقسیم به حوزه‏های مختلفی نیست كه هر یك، دارای اصول و روش‏های معرفتی متفاوت و متمایزی باشد. ساختار دانش، یكدست و یكپارچه است و در هیچ نقطه‏ای از آن، با رخنه‏ای معرفت‏شناختی مواجه نمی‏شویم; به این معنا كه لازم باشد در این سوی و آن سوی آن دو حوزه یا قلمرو معرفتی وجود داشته باشد كه هر یك به اصول و قواعد معرفت‏شناختی متفاوتی استوار باشد. دیدگاه وحدت‏گرایی معرفت‏شناختی، به طور بارز توسط اثبات‏گرایان منطقی و عمل‏گرایان اتخاذ شده است كه هر یك را به ترتیب مورد بحث قرار می‏دهیم.
۱-۱. اثبات‏گرایی منطقی و بی‏معنایی «علم دینی‏»
اثبات‏گرایان منطقی به این نتیجه راه یافتند كه تنها قضایای معناداری كه تشكیل‏دهنده معرفت‏بشری است، قضایای تركیبی (synthetic) است. در قضایای تركیبی، موضوع و محمول، به عنوان دو مفهوم مستقل از یكدیگر، با هم تركیب می‏یابند و به این ترتیب گزاره‏ای پدید می‏آید كه صدق یا كذب آن را با توسل به تجربه و مشاهده می‏توان مشخص نمود. نظر بر آن بود كه همه قضایای علمی، قضایای تركیبی است (مانند این قضیه در روان‏شناسی: «تقویت، رفتار را تثبیت می‏كند»). هر چند اثبات‏گرایان منطقی، قضایای تحلیلی (analytic) را نیز معنادار می‏دانستند، اما از نظر آنان، این قضایا معرفت‏بخش نیست; زیرا ساختار همانگویانه (tautological) دارد; مثلا قضیه «همه افراد مجرد، غیر متاهل‏اند»، در عین حال كه معتبر و معنادار است، گزاره‏ای تهی است و معرفتی در مورد جهان به ما نمی‏دهد. به جز قضایای تركیبی و تحلیلی، از قضیه معنادار دیگری نمی‏توان سخن گفت. از نظر اثبات‏گرایان منطقی، قضایای تشكیل‏شده از مفاهیم دینی، فلسفی و اخلاقی، یا بی‏معنایند (nonsense) یا صرفا بیانی از عواطف و احساس‏های درونی‏اند و در هر حال، گزاره‏هایی كه در بردارنده این گونه مفاهیم است، نه درست است و نه غلط. بر این اساس، دانش، متشكل از قضایایی است كه ساختار منطقی مشابه و یكدستی دارد و همه از نوع قضایای تركیبی است. علاوه بر آن، روش علمی نیز روش واحدی است كه در رسیدگی به قضایای تركیبی مورد استفاده قرار می‏گیرد و آن همان روش تجربی است. وحدت‏گرایی در نزد اثبات‏گرایان، از این نیز ژرف‏تر در نظر گرفته شده بود; انتظار می‏رفت كه از طریق فروكاستن (reduce) مفاهیم و قضایای ذهنی رایج در علوم انسانی به مفاهیم و قضایای عینی و محسوس، وحدت ساختار علم، بیشتر از پیش گردد. (آیر، ۱۹۳۶). به اقتضای این دیدگاه، تعبیر «علم دینی‏» بی‏معنا خواهد بود; زیرا گزاره‏های دینی، معنادار محسوب نمی‏شود و آوردن صفت دینی برای علم، مجموعه این تعبیر را بی‏معنا خواهد ساخت. رایشنباخ كه نخست از جمله اثبات‏گرایان منطقی بود و بعدها اختلاف نظرهایی با آنها یافت، سخنی ملایم‏تر در این مورد دارد. وی با تفكیك دو قلمرو در عرصه كار علمی، آنها را به ترتیب، قلمرو (تلاش برای) كشف (context of discovery) و قلمرو داوری (context of justification) نامید (رایشنباخ، ۱۹۳۸). در قلمرو نخست، هر امری می‏تواند بر فعالیت ذهنی دانشمند تاثیر بگذارد، اعم از اینكه معرفتی فلسفی، اسطوره‏ای یا دینی باشد. اما در قلمرو داوری، تجربه و شواهد تجربی تعیین كننده آن است كه فرضیه‏ای پذیرفته شود یا كنار گذاشته شود. در این مقام، دیگر نمی‏توان صفتی بجز «عینی‏» (objective) برای علم به كار برد. بنابراین، از نظر رایشنباخ نیز تعبیر علم دینی در مقام داوری بی‏معناست، هر چند در مقام كشف، آرا و عقاید دینی می‏تواند حضور داشته باشد و موثر واقع شود. درباره حكم اثبات‏گرایان بر بی‏معنایی علم دینی چه می‏توان گفت؟ در حال حاضر، پس از نقادی‏های فراوانی كه نسبت‏به اثبات‏گرایی صورت پذیرفته، آشكار شده است كه این دیدگاه اصولا در ترسیم مرزهای میان معرفت‏های بشری با شكست مواجه شده است و آنچه به عنوان وحدت‏گرایی معرفت‏شناختی در نظر گرفته شده، حاصل نادیده گرفتن نقش و اهمیت‏حوزه‏های دیگر معرفت و تلاش بشری بوده است. بی‏معنا انگاشتن گزاره‏های متافیزیكی، دینی و اخلاقی، به صرف اینكه مشابهتی با گزاره‏های علمی ندارند، داعیه‏ای نبود كه دریافتن سستی آن، نیازمند زمانی طولانی باشد. پوپر (۱۳۶۵) به‏زودی اعلام كرد كه نظریه ابطال‏پذیری وی را نباید به منزله نظریه معناداری تلقی كرد مبنی بر این كه گزاره‏های معنادار را از بی‏معنا تفكیك كند، بلكه آن را صرفا باید نظریه‏ای دانست‏برای تفكیك گزاره‏های علمی و غیرعلمی. نه تنها ارزیابی اثبات‏گرایان از حوزه‏های معرفتی دیگر، دقیق نبود، تصویر آنان از خود معرفت علمی نیز محتاج دگرگونی‏های بنیادی بود. فیلسوفان و مورخان علم، به انحای مختلف به نقادی این تلقی پرداختند كه پیكره نظریه‏های علمی، صرفا از گزاره‏های عینی یا تركیبی تكوین یافته باشد (كواین، ۱۹۵۱; كوهن، ۱۳۶۹; ویزدم، ۱۹۸۷). با توجه به اینكه داوری اثبات‏گرایان در مورد بی‏معنایی علم دینی، مبتنی بر تصویری مخدوش از معرفت دینی از سویی، و تلقی‏ای ناتمام از علم از سوی دیگر بوده است، اعتبار این داوری در معرض تردید اساسی قرار می‏گیرد. موضع ملایم‏تر رایشنباخ، هر چند تصور استوارتری از علم فراهم آورده بابی برای مناسبات میان علم و غیرعلم (مشتمل بر معرفت دینی) گشوده، اما اصرار وی بر مبرا بودن علم از این گونه مناسبات در مقام داوری، محتاج تامل بیشتری است. اگر بپذیریم كه در جریان فرضیه‏پردازی، معرفت دینی (همچون معرفت‏های دیگر) می‏تواند فعال و موثر باشد، چگونه ممكن است كه در مقام داوری تجربی، این تاثیر محتوایی، از پیكره فرضیه‏ها بازستانده شود؟ این مستلزم آن است كه تجربه، به ایفای نقشی فراتر از داوری بپردازد; یعنی نخست‏به تهذیب فرضیه‏ها از آثار برگرفته از مبادی غیرعلمی بپردازد و آنگاه به داوری بنشیند و شواهد تایید كننده فرضیه‏ها را مشخص سازد. اما آیا داوری تجربی، چنین كاركردی را داراست؟ پاسخ مثبت‏به این سوال، علاوه بر اینكه با واقعیت داوری تجربی همخوانی ندارد، ما را با پارادكسی نیز مواجه می‏سازد، مبنی بر این كه مقام داوری، مقام كشف را نفی می‏كند: اگر مقام داوری، تاثیرهای به‏جامانده بر فرضیه‏ها در مقام كشف را می‏زداید، پس مقام كشف زاید است. رفع این پارادكس، مدل رایشنباخ را تبدیل به مدلی می‏كند كه صرفا در بردارنده مقام داوری است و این، رایشنباخ را به موضع اثبات‏گرایان ارتدكس بازمی‏گرداند و نه تنها نقض غرض است، بلكه وی را در معرض انتقادهای وارد بر اثبات‏گرایان قرار می‏دهد (برای بحث‏بیشتر در این مورد مراجعه شود به مقاله «هویت علم دینی‏»، باقری، ۱۳۷۴).۱-۲. عمل‏گرایی و بی‏معنایی علم دینی
موضع دوم در وحدت‏گرائی معرفت‏شناختی از آن عمل‏گرایان است كه بر اساس آن نیز علم دینی بی‏معناست. از عمل‏گرایان متقدم، پیرس عمل‏گرایی را به منزله نظریه‏ای در باب معنا و معناداری لحاظ كرد و از این حیث، مشابهت قابل توجه‏ای با اثبات‏گرایان منطقی داشت. بر این اساس، عمل‏گرایی مستلزم قائل شدن به تعاریف عملیاتی ( operational) است. بنابراین، هر كلمه یا گزاره، هنگامی معنادار است كه بتوان آن را در قالب تعریفی عملیاتی بیان كرد به نحوی كه كلمه یا گزاره مورد نظر، قابل سنجش تجربی باشد. عمل‏گرایی در پی آن است كه هر گونه معرفت معتبر را با معیار تحویل‏پذیری به معرفت تجربی مورد ارزیابی قرار دهد: معرفت معتبر، معرفت تجربی است‏یا هر معرفتی كه قابل تعریف عملیاتی باشد. دیویی نیز همچون پیرس، معرفت تجربی را معرفت معتبر بشری تلقی می‏كند و بر آن است كه روش تحقیق تجربی، روشی است كه می‏توان آن را «بدون اینكه با رخنه‏ای ناگهانی مواجه شود به كار بست‏» (دیویی، ۱۹۷۰، ص‏۲۳). به عبارت دیگر، در قلمرو معرفت‏بشری، رخنه‏های معرفت‏شناختی وجود ندارد، بلكه سنخیت واحدی در سرتاسر آن برقرار است و از حیث روش نیز، روش معرفت تجربی در سرتاسر آن كارآمد است. از عمل‏گرایان متاخر، كواین (Quine) نیز در راستای همین طریق گام برداشته است. البته تجربه‏گرایی كواین (و به تعبیر وی، تجربه‏گرایی عمل‏گرایان متقدم) با تجربه‏ورزی حس‏گرایانه اثبات‏گرایان منطقی متفاوت است. كواین (۱۹۵۱) این تجربه‏ورزی حس‏گرایانه را متهم به پیروی از دو اصل جزمی دانست: اصل جزمی تمایز تحلیلی/تركیبی، مبنی بر این كه تفكیك قاطعی میان گزاره‏های تحلیلی و تركیبی وجود دارد و درنتیجه دو گونه حقیقت‏یا صدق تحلیلی و تركیبی در دسترس معرفت‏بشری است و دوم، اصل جزمی تحویل‏گرایی (reductionism) مبنی بر این كه هر گزاره‏ای بر كنار از گزاره‏های دیگر و به تنهایی قابل تایید یا تكذیب است. كواین با نفی اصل جزمی نخست، نتیجه می‏گیرد كه گزاره‏های معرفتی ما چنان نیستند كه برخی بدون توجه به اینكه جهان چگونه است و صرفا بر حسب معنای كلمات صادق باشند و برخی دیگر، با توجه به آنچه در جهان می‏گذرد، درست (یا نادرست) در نظر گرفته شوند. بلكه باید گفت كه معرفت‏های ما اصولا درباره جهان است و تجربی است، هر چند جنبه‏های تحلیلی و منطقی را نیز با خود همراه دارد. فعالیت‏های تحلیلی و منطقی ما نیز پاره‏ای از پیكره معرفت ماست، اما در نهایت، معرفت ما حاصل نظریه‏ای است درباره جهان، و تجربی است. با نفی اصل جزمی دوم نیز دیگر نمی‏توان گزاره‏های مشاهده‏ای و گزاره‏های تئوریك را از هم تفكیك كرد و با تحویل گزاره‏های تئوریك به گزاره‏های مشاهده‏ای، تصور كرد كه گزارهای مشاهده‏ای، به تنهایی و به صورت مجزا تایید یا تكذیب می‏شوند. در اینجا كواین از كل‏گرایی (Wholism) سخن می‏گوید كه طبق آن، هر چند می‏توان قبول كرد كه برخی گزاره‏های ما صریح‏تر و مستقیم‏تر با تجربه و مشاهده در ارتباط است، اما چنین نیست كه از گزاره‏های دور از تجربه (همچون گزاره‏های منطقی و ریاضی) گسیخته باشد. بلكه پیكره معرفت ما همچون توری است كه پارگی ندارد ( seamless web) و رشته‏های آن همه جا با هم در اتصال است هر چند برخی نقاط آن سست و رها و نقاط دیگر آن سفت و سخت و كشیده باشد. به هر حال، هر چند عمل‏گرایان با تجربه‏ورزی حس‏گرایانه توافق ندارند، اما همچنان معرفت تجربی را الگوی اساسی معرفت می‏دانند و آن را به منزله معیار برای سنجش هر معرفتی در نظر می‏گیرند. قابل ذكر است كه كواین، معرفت‏شناسی را كه به صورت سنتی، قلمرویی از فلسفه بوده، جزو علم تجربی تلقی می‏كند و بر آن است كه روانشناسی تجربی، كار معرفت‏شناسی را به سامان می‏رساند و قابلیت آن را دارد كه چیستی ادراك و شناخت و نحوه كاركرد ذهن و ارتباط آن با جهان را روشن سازد. به این ترتیب، معرفت‏شناسی، طبیعی می‏گردد (epistemology naturalized) و به منزله بخشی از علوم طبیعی و تجربی درمی‏آید (كواین، ۱۹۶۹). با توجه به این وحدت گرایی معرفت‏شناختی در عمل‏گرایی و اعتقاد به این كه معرفت ما یكسره از سنخ معرفت تجربی است، تعبیر علم دینی، تعبیری موجه و معنادار نخواهد بود. دین به منزله محملی از نوعی معرفت الهی نمی‏تواند صفتی برای علم تجربی قرار گیرد; زیرا علم، یافته‏های خود را به تجربه استوار می‏سازد. قابل ذكر است كه دیویی گاه تمایلی به استفاده از مفهوم خدا در چارچوب اندیشه خود نشان داده و آن را مفهوم مناسبی برای حكایت از وحدت و انسجام در نظر گرفته است، اما این مفهوم در نزد دیویی چنان مقهور طبیعت‏گرایی وی شده است كه به هیچ وجه مضمونی دینی در آن باقی نمانده است، چنانكه وی می‏گوید: «تفاوتی مشخص بین وحدتی كه در عرفان مطرح است و آنچه من در ذهن دارم قابل تصور است. آنچه در نظر من است هیچ جنبه رمزی ندارد، بلكه طبیعی و اخلاقی است ... این وحدت در واقع، فعال و عملی است‏» (دیویی، ۱۹۳۹، ص‏۱۰۲۵). داوری در مورد حكم عمل‏گرایان بر بی‏معنایی علم دینی تا حد زیادی در گرو ارزیابی مبنای این حكم یعنی اعتقاد به وحدت‏گرایی معرفت‏شناختی اس. اعتقاد به این كه معرفت ما یكسره تجربی است مانع از آن است كه بتوان داد و ستدی معرفتی میان علم و منبع دیگری چون دین قائل شد، اما خود این اعتقاد كه معرفت ما یكسره تجربی است، تا چه حد قابل قبول است. منتقدان كواین (به ویژه پاتنم Putnam ،۱۹۸۲) با تمركز بر بحث معرفت‏شناسی طبیعی وی، اعتقاد مذكور را زیر سؤال برده‏اند. پاتنم كوشیده است نشان دهد كه محدود كردن معرفت‏شناسی به ضوابط علمی یعنی فرو كاستن معرفت‏شناسی، اصولا معرفت‏شناسی را غیر ممكن می‏سازد. معرفت‏شناسی مستلزم اتخاذ موضعی استعلایی یا درجه دوم (second order) است و این حاكی از آن است كه معرفتی فلسفی وجود دارد كه در حیطه معرفت تجربی نیست. قابل ذكر است كه كواین در خصوص ایده كل‏گرایی خویش، نخست از نوعی كل‏گرایی افراطی در باب علم سخن می‏گفت (كواین، ۱۹۵۱) كه در آن، فرض بر این بود كه واحد علم یك گزاره فردی نیست، بلكه كل علم است كه با شواهد تایید یا تكذیب می‏شود. این سخن، حاكی از آن است كه كل علم، پی‏آمدهای قابل مشاهده (observable دارد. اما در اثر بعدی خویش (كواین، ۱۹۶۰) از نوعی كل‏گرایی ملایم (moderate holism) سخن می‏گوید. در این كل‏گرایی، دو تغییر صورت پذیرفته است: نخست این كه قابل عرضه بودن یك گزاره به آزمون مشاهده‏ای، امری مدرج است و برخی گزاره‏ها (گزاره‏های مشاهده‏ای) به طور فردی قابل عرضه به چنین آزمونی هستند و دیگر آن كه هر چند پیوستگی در ساختار علم وجود دارد، اما چنین نیست كه بتوان برای كل علم پی‏آمدهای قابل مشاهده در نظر گرفت; در واقع انعطاف‏پذیری‏های متفاوتی در نقاط مختلف ساختار علم وجود دارد و تنها برخی از نقاط آن، پیامدهای قابل مشاهده دارند (كواین، ۱۹۷۵، ص‏۳۱۳). در پایان این قسمت، باید اشاره كنیم كه از میان عمل‏گرایان متاخر، ریچارد رورتی (Rorty) امتیاز ویژه معرفت علمی و تجربی را مورد تردید قرار داده است. رورتی كه همسویی‏هایی با متفكران مابعد تجدد (postmodern) دارد، هم‏عرض بودن حوزه‏های مختلف معرفت را مورد توجه قرار می‏دهد و از این امر اجتناب می‏كند كه حوزه‏ای را نسبت‏به حوزه‏های دیگر، برتر در نظر بگیرد. از این حیث، رورتی با دیویی و كواین متفاوت است.
۲. كثرت‏گرایی معرفت‏شناختی و معنا و بی‏معنایی در علم دینی
كثرت‏گرایی معرفت‏شناختی حاكی از آن است كه قلمرو معرفت آدمی، قلمروی كاملا یكدست نیست، بلكه می‏توان در آن به تفكیك حوزه‏هایی پرداخت. بر حسب اینكه این تفكیك چگونه صورت گیرد، از دو گونه كثرت‏گرایی می‏توان سخن گفت: كثرت‏گرایی تباینی و كثرت‏گرایی تداخلی. در كثرت‏گرایی تباینی، تفكیكی قاطع میان حوزه‏های مختلف معرفت ترسیم می‏شود به نحوی كه با خروج از حوزه‏ای و ورود به حوزه دیگر، با نوع متفاوتی از دانش، همراه با نوع تازه‏ای از روش یا شواهد، مواجه خواهیم شد. در كثرت‏گرایی تداخلی، در عین حالی كه تفكیك‏هایی میان انواع مختلف دانش در نظر گرفته می‏شود، چنین نیست كه این تفكیك، قاطع باشد، بلكه تداخل‏ها و منطقه‏های مشتركی میان انواع دانش لحاظ می‏گردد. در ادامه بحث، بی‏معنایی تعبیر علم دینی را از منظر كثرت‏گرایی تباینی و معناداری آن را از منظر كثرت‏گرایی تداخلی مورد بررسی قرار می‏دهیم.
۲-۱. كثرت‏گرایی تباینی و بی‏معنایی علم دینی
كثرت‏گرایی تباینی، قلمرو دانش و معرفت‏بشری را به حوزه‏های مختلف تقسیم می‏كند; حوزه‏هایی كه سنخیت و یكدستی میان آنها برقرار نیست. ویتگنشتاین در آثار متاخر خود، میان قضایای تجربی و قضایای دستوری ( grammatical propositions) تفاوت قائل شده است; قضایای تجربی، توصیفی‏اند و ناظر به وضع امور واقع، در حالی كه قضایای دستوری تابع قواعدند (rules) و بر حسب قواعد مربوط، می‏توان از معنادار بودن استعمال كلمات سخن گفت: «دستور (grammer) وام‏دار واقعیت نیست. قواعد دستوری، بدایتا معنا را تعیین می‏كنند و بنابراین [خود] در قبال هیچ معنایی، پاسخگو نیستند و تا این حد، دلبخواه‏اند» (ویتگنشتاین، ۱۹۷۴، ص‏۱۸۴). تحلیل ویتگنشتاین در مورد قواعد دستوری، منجر به سخن گفتن از بازیهای زبانی (language games) گردیده در هر بازی زبانی، كلمات بر حسب قواعد معینی استعمال می‏شوند و ازاین‏رو معنادار محسوب می‏گردند. برآمیختن قواعد بازیهای مختلف زبانی، موجب بی‏معنایی سخن خواهد شد. اگر بگوییم، «دو به علاوه دو گناهكار است‏» سخن بی‏معنایی را بر زبان رانده‏ایم; زیرا واژه «گناهكار» مربوط به بازی زبانی دیگری (اخلاق) است و با «دو به علاوه دو» كه مربوط به بازی زبانی ریاضی است تناسبی ندارد. بازیهای زبانی مختلف، ناظر به صورت‏های مختلف حیات آدمی (forms of life) است. عملها و عكس العمل‏های متقابل افراد آدمی، صورت‏های مختلفی در زندگی آنان پدید آورده است همچون علم، هنر، مذهب و نظیر آن. آنچه باید وجود آن را مفروض گرفت، همین صورت‏های مختلف زندگی است كه هر یك، منطق یا قواعد خاص خود را دارد. در عین حال كه صورت‏های مختلف زندگی، فی الجمله مشابهتی به هم دارند، همچون مشابهت‏خانوادگی (family resemblance) افراد یك خانواده، اما قواعد هر صورتی از زندگی، خاص خود آن است. ازاین‏رو، برآمیختن آنها، تعبیرهای بی‏معنایی به بار خواهد آورد. «علم دینی‏» می‏تواند تعبیری از این دست‏باشد كه در آن، التقاطی میان دو صورت از زندگی به ظهور پیوسته و متضمن زیرپا گذاشتن قواعد بازیهای زبانی است. در حیطه همین نوع از كثرت‏گرایی، مساله صورت‏های مختلف دانش (forms of knowledge) را به میان آورده است. سخن گفتن از دانش و صورت‏های مختلف آن، البته صرفا به معناداری و بی‏معنایی مربوط نیست، بلكه در آن، علاوه بر معنا، مساله صدق و كذب نیز مطرح است. ممكن است فعالیت‏هایی، معنادار باشند، اما صدق و كذب درباره آنها قابل طرح نباشد. بازی شطرنج، مجموعه‏ای از فعالیت‏های معنادار است; زیرا طبق قواعدی معین انجام می‏شود، اما از آنجا كه این فعالیت‏ها حاكی از دانشی درباره جهان نیست، نمی‏توان آن را صادق (یا كاذب) دانست. هرست هنگامی كه از صورت‏های مختلف دانش سخن می‏گوید، دقیقا به حوزه‏های مختلف معرفتی نظر دارد كه در آنها می‏توان از گزاره‏های صادق یا كاذب خبر یافت. هرست (۱۹۷۰) از صورت‏های هفت‏گانه‏ای در دانش سخن می‏گوید كه عبارتند از: منطق و ریاضی، علوم فیزیكی، دانش مربوط به ذهن خود و دیگران [شامل تاریخ و علوم اجتماعی]، دانش اخلاقی، دانش زیبایی‏شناختی، دانش مذهبی و دانش فلسفی. این صورت‏های دانش، با یكدیگر تمایز منطقی دارند و «ساختارهای شناختی تمایزپذیری [هستند] كه هر یك از آنها مستلزم شكل متمایزی از داوری مدلل ( است. بنابراین، جلوه بی‏نظیری (unique) از عقلانیت آدمی است‏» (هرست، ۱۹۶۹، ص‏۱۵۱). چنانچه مشخص است، معیار تمایز دانش‏های مختلف، انواع مختلف دلایل (reasons) و شواهد است كه در قلمرو هر دانشی، متناسب با خود آن، برای تصدیق یا تكذیب گزاره‏های مربوط به كار می‏رود. به علاوه، هر یك از این صورت‏ها، جلوه‏ای بی‏نظیر و یگانه‏اند و بنابراین نوعی تباین میان آنها برقرار است. از آنجا كه به نظر هرست، در صورت‏های مختلف دانش، ساختار شناختی متمایز و انواع متمایزی از شواهد برای بررسی گزاره‏های آن در اختیار است. بنابراین، برآمیختن این صورت‏های دانشی، تعابیر بی‏معنایی به بار خواهد آورد. ازاین‏رو، هرست (۱۹۷۴) بر آن است كه سخن گفتن از علم دینی (Religious science) یا مصادیقی از آن همچون «فیزیك مسیحی‏» یا «روان‏شناسی اسلامی‏»، در حكم به كار گرفتن تعابیری بی‏معنا است; زیرا علم، اصول و قواعد معین و مستقلی برای بررسی گزاره‏های خود و تصمیم‏گیری درباره آنها دارد و هرگز این كار را با توسل به ایدئولوژی معینی انجام نمی‏دهد (ص‏۸۲). از یك جهت، می‏توان گفت كه حكم هرست‏بر بی‏معنایی تعبیر علم دینی، قابل قبول است و این در صورتی است كه مراد از اینگونه تعابیر آن باشد كه گزاره‏ای علمی، به كمك شواهد دینی مورد داوری قرار گیرد، اما آیا این تنها تصوری است كه می‏توان از تعبیر علم دینی داشت؟ در ادامه بحث، اشاره خواهیم كرد كه وجه دیگری برای این تعبیر می‏توان در نظر گرفت كه در آن حالت، تعبیر مذكور معنادار است. در حال حاضر، به ذكر این نكته بسنده می‏كنیم كه كثرت‏گرایی معرفت‏شناختی در شكل تباینی آن، تصویری از معرفت‏های بشری به دست می‏دهد كه پذیرفتنی نیست.در این تصویر، معرفت‏بشری به چنان پاره‏های مجزایی تقسیم می‏شود كه گویی مرزهای قاطع و غیرقابل‏عبوری میان آنها كشیده شده است; مرزهایی كه انواع مختلف دانش را همراه با روش‏های خاص آنها، از یكدیگر جدا می‏سازد، اما چنانكه در سمت‏بعدی بحث‏بیان خواهیم كرد، نه از حیث نوع دانش و نه از حیث نوع روش، چنین مرزبندی قاطعی وجود ندارد.
۲-۲. كثرت‏گرایی تداخلی و معنا در علم دینی
در كثرت‏گرایی تداخلی، نظر بر آن است كه دانش بشری حوزه‏های مختلفی دارد، اما این حوزه‏ها در عین تفاوت و اختلاف، مرزها و مناطق مرزی مشتركی دارند. تفاوت و اختلاف حوزه‏های معرفتی را می‏توان هم بر حسب موضوع مورد مطالعه و هم روش و شواهد مورد استفاده بیان نمود. در تنوع حوزه‏ها بر حسب موضوع، سخن بر سر این است كه حوزه‏های مختلف معرفتی، ناظر بر شناخت موضوع یا موجودیت معینی است. همین تنوع منجر به آن خواهد شد كه دانش‏های به دست آمده از حوزه‏های مختلف با هم تفاوت داشته باشند. به عنوان مثال، اگر علوم طبیعی، معرفت اخلاقی و معرفت دینی را به عنوان سه حوزه معرفتی در نظر بگیریم، سه نوع موضوع متفاوت برای آنها قابل ذكر است: علوم طبیعی، اشیای مادی را مورد مطالعه قرار می‏دهند، در حالی كه در معرفت اخلاقی، عمل آدمی از حیث تصمیم بر رعایت ضوابط اخلاقی، موضوع بررسی است و در معرفت دینی، موجودات از حیث ارتباط با خدا مورد نظر قرار می‏گیرند. كثرت‏گرایی موضوعی حاكی از آن است كه موجودیت‏های متفاوتی در این سه حوزه، مورد مطالعه است، چنانكه مثلا می‏توان گفت كه در علوم طبیعی، وضعیت‏های غیرارادی; در اخلاق، وضعیت‏های ارادی; و در معرفت دینی، وضعیت موجودات از حیث ارتباط و اتصال با خدا مورد بررسی است، اما ویژگی تداخلی در این كثرت‏گرایی بیانگر آن است كه این سه حوزه معرفتی، مناطق مرزی مشتركی دارند. به عبارت دیگر، یافته‏ها یا عناصر دانشی این حوزه‏ها در هم نفوذ می‏كنند. ازاین‏رو، برخی از عناصر دانشی علوم طبیعی به قلمرو اخلاق وارد می‏شود. دانش‏های علوم طبیعی به ما می‏گوید كه (با توجه به یافته‏ها) انجام چه كارهایی ممكن است و انجام چه اموری ممكن نیست; در اخلاق، سروكار ما با چه «باید» و چه «نباید» كرد، است و از آنجا كه چه «باید» و چه «نباید» كرد، با چه «می‏توان‏» و چه «نمی‏توان‏» كرد، ارتباط دارد. بنابراین، پاره‏هایی از دانش علوم طبیعی به حوزه اخلاق وارد می‏شود. همچنین، دانش‏های علوم طبیعی در معرفت دینی نیز حضور می‏یابد. به عنوان مثال، این واقعیت كه دو دریای همجوار آبهایشان اختلاط كامل نمی‏یابد، دانشی است كه به حوزه علوم طبیعی مربوط است، این دانش در حوزه معرفت دینی حضور می‏یابد، اما هنگامی به معرفت دینی تبدیل می‏شود كه با معیار این معرفت; یعنی حیثیت ارتباط با خدا مطابقت‏یابد. در این صورت، همان واقعیت كه آب دو دریا در هم نمی‏روند، دیگر نه صرفا به عنوان یك واقعیت بلكه همچون فعل خدا در نظر گرفته می‏شود (مرج البحرین یلتقیان. بینهما برزخ لایبغیان. فبای آلاء ربكما تكذبان. الرحمن:۱۹۲۱). نمونه دیگری از نفوذ دانش یك حوزه در حوزه دیگر، در رابطه میان متافیزیك و علم آشكار می‏شود. چنین نیست كه بتوان میان دانش متافیزیكی و علمی، مرز قاطعی ترسیم كرد، بلكه عملا دانش متافیزیكی در پیكره معرفت علمی نفوذ می‏یابد. ویزدم (Wisdom) در تحلیل ساختار نظریه‏های علمی، این نكته را به خوبی بیان كرده است. از نظر وی، در ساختار نظریه‏های علمی، سه جزء را می‏توان بازشناسی كرد: محتوای تجربی نظریه كه به وقوع اموری محسوس در جهان خارج ناظر است; هستی‏شناسی منضم (embedded ontology) كه نوعی باور در مورد موجودیت‏یا وضع امور در قلمرو مورد مطالعه است كه در نظریه به آن تصریح می‏شود; و هستی‏شناسی غیرمنضم (unembedded) كه نوعی باور در مورد موجودیت‏یا وضع امور در قلمرو مورد مطالعه است كه در نظریه به آن تصریح نشده، اما تاثیر آن در نظریه كاملا هویداست (ویزدم، ۱۹۸۷). به عنوان مثال، در نظریه فروید، این باور در مورد انسان، به طور ضمنی و غیرصریح ملحوظ است كه انسان، جانوری غریزی است و لاغیر (هستی‏شناسی غیرمنضم); در عین حال، فروید در نظریه خود، تبیین همه امور روانی را با توسل به غریزه حیات و غریزه مرگ توضیح می‏دهد (هستی‏شناسی منضم) و سرانجام، در نظریه وی، بخش‏هایی نیز وجود دارد كه ناظر به امور تجربی است مانند این كه در چند ماه اول زندگی كودك، لذت‏جویی او از طریق دهان صورت می‏پذیرد (محتوای تجربی). با توجه به دیدگاه ویزدم، اجزای هستی‏شناختی نظریه‏های علمی، حاكی از آن است كه نوعی معرفت متافیزیكی در پیكره نظریه علمی نفوذ یافته است. آنچه تاكنون گفته‏ایم این است كه از حیث موضوع دانش، نوعی كثرت در دانش ما وجود دارد; آنچه حوزه‏های مختلفی برای معرفت پدید می‏آورد موضوع معینی است كه در هر حوزه مورد نظر است، اما این كثرت تداخلی است و پاره‏های دانشی، از حوزه‏ای به حوزه دیگر نفوذ می‏یابد، هر چند هویت متمایزی برای حوزه‏های معرفتی (از حیث موضوع) برقرار می‏ماند. همین كثرت تداخلی، از حیث روش و شواهد نیز قابل ملاحظه است. بر این اساس، می‏توان گفت كه حوزه‏های مختلف معرفت، از روش‏ها و شواهد متفاوتی بهره می‏گیرند. به عنوان مثال، در ریاضیات و منطق، از روش تحلیل و شواهد حاكی از انسجام یا تناقض استفاده می‏كنند، در حالی كه در علوم طبیعی، روش مشاهده و تجربه و شواهد تجربی، اساس كار است و در معرفت دینی، روش تفسیر متون و شواهد متنی، عمده است، اما این كثرت، كثرتی تباینی نیست، بلكه شاهد تداخل‏هایی روشی در حوزه‏های مختلف هستیم. ازاین‏رو، نمی‏توان گفت كه در معرفت دینی، مشاهده و شواهد مشاهده‏ای مورد استفاده نیست، یا در علوم طبیعی، عناصر تفسیری (هرمنوتیك) حضور نمی‏یابد یا در هر دو قسم معرفت دینی و علوم طبیعی، شواهد حاكی از انسجام یا تناقض، مورد توجه نیست. بنابراین، نفوذ و تداخل روش‏شناختی میان حوزه‏های معرفتی برقرار است و با این حال، در هر حوزه‏ای، تنها برخی از روش‏ها و شواهد، تعیین‏كننده و اساسی‏اند و می‏توان گفت كه هویت متمایز هر حوزه‏ای نیز وابسته به همین نقش اساسی است. حال، با توجه به موضع كثرت‏گرایی تداخلی كه قابل دفاع‏تر از مواضع پیشین است، تعبیر علم دینی را مورد توجه قرار می‏دهیم. به نظر می‏رسد كه با تكیه بر این موضع، می‏توان علی الاصول از معنای موجهی برای این تعبیر سخن گفت. قید «علی الاصول‏» را برای آن به‏كار می‏بریم كه بگوییم اصولا امكان چنین چیزی منتفی نیست، اما اینكه در عمل، بتوان علم دینی پدید آورد، این امری پسینی است; به عبارت دیگر، اگر جستجو كردیم و در دینی، میزان مطلوب از معرفت‏هایی را یافتیم كه بتواند در پیكر نظریه‏ای علمی نفوذ كند، در آن صورت، علمی دینی در عمل نیز ظهور كرده است. در اینجا بحث ما صرفا محدود به حالت نخست است; یعنی روشن نمودن این كه علی الاصول می‏توان از علم دینی به منزله تعبیری معنادار سخن گفت. با توجه به تحلیل ویزدم از ساختار نظریه‏های علمی كه پیشتر به آن اشاره كردیم، می‏توان گفت‏برای آن كه تعبیر علم دینی معنادار باشد، كافی است‏بتوان از معرفت‏های دینی، منظومه‏ای فراهم آورد كه به منزله پیش‏فرض نظریه‏ای علمی یا به تعبیر ویزدم، به منزله هستی‏شناسی (غیر منضم و یا منضم) نظریه‏ای علمی، در پیكر آن نفوذ كند. پیش‏فرضها یا هستی‏شناسی‏های مربوط به یك نظریه، در محتوای فرضیه‏های دانشمند رسوخ كند و این رسوخ، حتی در مواجهه با شواهد تجربی و پس از تایید این گونه شواهد، همچنان در پیكر فرضیه‏ها پایدار می‏ماند. با توجه به چنین رسوخ پایداری كه در تعیین محتوای فرضیه‏ها و در نهایت، نظریه، نقش مهمی بازی می‏كند، كاملا موجه است كه نظریه را به نوع هستی‏شناسی موثر بر آن منتسب نماییم و در صورتی كه این هستی‏شناسی، دینی باشد، از علم دینی سخن بگوییم. ما در جای دیگری، یك نمونه عملی از این تاثیر احتمالی را در حوزه روانشناسی و با توسل به معرفت‏هایی كه در متون اسلامی در مورد انسان آمده، توضیح داده‏ایم و در اینجا چون مجال كافی برای این توضیح نیست، برای بررسی بیشتر، خواننده را به آنجا ارجاع می‏دهیم (باقری و همكاران، ۱۳۷۴). با توصیف مذكور از علم دینی، مراد از این تعبیر آن است كه علمی به اعتبار تاثیر بلند دامنه آموزه‏های دینی در محتوای نظریه‏ای آن، دینی نامیده می‏شود. به عبارت دیگر، تاثیر معرفت دینی در عرصه نظریه و محتوای آن، جلوه‏گر شده است، اما در حوزه روش اساسی و ویژه معرفت علمی، علم همچنان علم است و با روش اساسی خود یعنی تجربه و گردآوری شواهد تجربی كار می‏كند. اگر كسی در به‏كارگیری مفهوم علم دینی، مرادش این باشد كه با روش و معیار ویژه معرفت دینی، یعنی تفسیر متن، به بررسی گزاره‏های علمی (تجربی) بپردازد، حاصل كار او هر چه باشد، مسلما از نوع معرفت تجربی نخواهد بود; زیرا با روش و شواهد ویژه این نوع معرفت‏به دست نیامده است. البته، این نكته قابل انكار نیست كه نوع هستی‏شناسی مفروض در یك نظریه، می‏تواند بر روش و شواهد تاثیر بگذارد. به عنوان مثال، اگر یك روانشناس، صرفا به شواهد رفتاری اعتنا می‏كند. اما روانشناس دیگری به شواهد شناختی و داوریها و نگرش فرد نیز توجه می‏كند، مطمئنا این تفاوت، ناشی از هستی‏شناسی‏های متفاوتی است كه این دو روانشناس در مورد موجودیت آدمی لحاظ كرده‏اند. ازاین‏رو، چه بسا معرفت دینی، با فراهم آوردن هستی‏شناسی معینی در مورد آدمی، منجر به تاثیرگذاری‏های خاصی در روش و نوع شواهد گردد; اما با همه این توصیف‏ها، روش و شواهد علم، همچنان باید تجربی باقی بماند. تاثیرگذاری كلان در این زمینه، به این معنا كه اصولا روش تجربی منتفی شود، پذیرفته نیست، اما تاثیرگذاری خرد; یعنی تغییرات جزئی در دامنه و عرصه خود این روش، می‏تواند قابل قبول باشد. با نظر بر آنچه گذشت، می‏توان گفت كه تعبیر علم دینی در برخی از كاربردهای آن، به واقع بی‏معناست و در برخی كاربردهای دیگر، به ناروا بی‏معنا تلقی شده و در این موارد، دیدگاههای مبنایی چنین حكمی قابل تامل و تردید است. در نهایت، استعمالی از این تعبیر وجود دارد كه مبتنی بر كثرت‏گرایی تداخلی در معرفت‏شناسی است و در این استعمال، تعبیری معنادار است.


خسرو باقری

منبع : بنياد انديشه اسلامي