عیب تحمل

ساغر ما که حریفان دگر می‌نوشند
ما تحمل نکنیم ار تو روا می‌داری
حافظ
یکی از مشکلاتی که ترجمه در هر زبانی به وجود می‌آورد رواج معادلهای متعدد و فراوان از یک اصطلاح در «زبان مقصد» است. مثلاً، برای اصطلاحی مانند ”tolerance“ یا ”toleration“ در زبان انگلیسی و دیگر زبانهای اروپایی، مترجمان فارسی از این معادلها استفاده کرده‌اند: تساهل، تسامح، تسامح و تساهل، مدارا، بردباری، شکیبایی، رواداری و بالاخره تحمل. اما می‌توان پرسید، گذشته از اینکه چگونه ممکن است همه‌ی این معادلها برای یک «واژه» درست باشند، ما چه معیاری برای تشخیص درستی «این» واژه یا «آن» واژه در اختیار داریم و مترجم به چه دلیل باید این یکی یا آن یکی را ترجیح دهد. من تنها معادل «تحمل» را برای ”tolerance“ یا ”toleration“ درست می‌دانم و در مقاله‌‌ی مستقلی که خواهم نوشت برای آن استدلال خواهم کرد، البته سالها قبل نیز بحثی مقدماتی از این مسأله کردم — رجوع شود به: «تسامح و تساهل/تحمل». در زمستان سال گذشته ترجمه‌‌ای منتشر کردم با عنوان «عیب تحمل»، اکنون می‌توانید آن را در همین جا بخوانید.
تحمل بی‌شک فضیلتی اساسی در جنبش روشنگری بود و در نوبودگی یا تجدد [modernity] نیز باقی ماند. لاک در نامه در باب تحمل [Letter on Toleration] زبان به ستایش آن گشود و ولتر در رساله درباره‌ی تحمل [Traité sur la tolérance] بر آن آفرین گفت. سازمان ملل نیز برای یادآوری مناسبت معاصر این فضیلت به جهان سال ١۹۹۵ را سال تحمل اعلام کرد. تحمل هر معنایی داشته باشد، انتظار ناسازگار بودن آن با خشونت و ارعاب یا ترور نامعقول نیست. بدیل تحمل یا سرکوب است یا تعقیب و آزار و هردو اینها متضمن درجات متغیری از خشونت و ارعاب یا ترور است. اندیشه‌ی تحمل از جنبش روشنگری تا تجدد یا نوبودگی دستخوش مقداری دگرگونی شده است. بدین معنا که کانون این مفهوم از آزار دینی به بی‌تحملی سیاسی منتقل شده است. از نظر بسیاری از معاصران، روایت نوگرا یا متجدد از تحمل با آنچه مطلوب است فرسنگها فاصله دارد. در حقیقت، مقدار زیادی از خشونت و ارعاب یا ترور از اعمال مختلفی نتیجه می‌شود که به نام تحمل انجام می‌شود. من در حالی که با نظر بسیاری از ناقدان موافق هستم، مانند هربرت مارکوزه، که می‌گوید «آنچه امروز [در جامعه‌ی صنعتی و پیشرفته‌ی ما] به نام تحمل اعلام و عمل می‌شود ... در خدمت به ستم است»،[١] می‌خواهم گزارشی متفاوت از عیب برداشت نوگرا یا متجدد از تحمل عرضه کنم و آنچه را عرضه می‌کنم شاید بتوان نقدی بعد - از - نوگرا یا پُست‌مدرنیستی از اندیشه‌ی نوگرای تحمل و بحث از بدیل بعد - از - نوگرا نامید.١
عیب «اندیشه‌ی تحمل در جامعه‌ی پیشرفته و صنعتی ما»، از نظر مارکوزه، دوتاست: از یک سو، به تحمل تحمل‌ناپذیر فرا می‌خواند، و از سوی دیگر، که با اولی مرتبط است، به ستم، یعنی وضع موجود سرکوبگر، خدمت می‌کند. مارکوزه به معاینه درمی‌یابد که تحمل «نسبت به چیزی که اساساً شرّ است اکنون خیر به نظر می‌آید چون به انسجام کل در راه رسیدن به ثروت و رفاه یا ثروت و رفاه بیشتر خدمت می‌کند» (ص ۸۳). این امر نتیجه‌ی آن چیزی است که او «تحمل ناب»، یا «تحمل کلی» [”universal tolerance“]، می‌نامد. این تلقی از تحمل به آسانی آلت دست نظام اجتماعی موجود می‌شود که در «آموزش» مردم به تحمل هر نوع شرّ موفق می‌شود. حتی «جنبشهای مترقی [در درون نظام اجتماعی موجود] تا آن اندازه که قواعد بازی را می‌پذیرند در معرض تبدیل به ضدشان قرار می‌گیرند» (ص ۸۳). در حالی که «تحمل بلاتبعیض در مناظرات بی‌زیان و در مکالمه و در بحث دانشگاهی موجه است [و] در کار علمی و در دین خصوصی چشمپوشی‌ناپذیر [است]» (ص ۸۸)، جامعه «نمی‌تواند در جایی که پای آرامش بخشیدن به وجود در میان است و خود آزادی و سعادت در مخاطره است بلاتبعیض باشد: در اینجا، برخی چیزها را نمی‌توان گفت، برخی اندیشه‌ها را نمی‌توان بیان کرد، برخی سیاستها را نمی‌توان مطرح کرد، برخی رفتارها را نمی‌توان بی آنکه از تحمل ابزاری برای تداوم بندگی ساخته شود روا شمرد» (ص ۸۸). مارکوزه، در این خصوص، از لاک پیروی می‌کند و به دفاع از تحمل «تبعیض‌آمیز» می‌پردازد. همان طور که می‌دانیم، لاک بر اساس دلایل اجتماعی از مضایقه‌ی تحمل از خدانشناسان و کاتولیکهای رومی دفاع می‌کرد. مارکوزه، مانند لاک، برداشت خود از تحمل را با مفهوم آزادی (و سعادت انسان) پیوند می‌زند و مدلل می‌سازد که ما حق نداریم اعمال و اندیشه‌هایی را تحمل کنیم که آزادی را محدود و سعادت را کاهش می‌دهد. به‌طور نمونه، «احیای آزادی اندیشه شاید تحدیدهای تازه و استواری را در خصوص تعالیم و اعمال در نهادهای آموزشی واجب سازد که، به واسطه‌ی روشها و مفاهیم‌شان، به محصور شدن ذهن در چارچوب عالم تثبیت‌شده‌ی گفتار و رفتار خدمت می‌کنند و بدین وسیله به‌طور پیشینی مانع از ارزیابی عقلی بدیلها می‌شوند» (ص ۱۰۰-۰۱).
درباره‌ی موضع مارکوزه در خصوص تحمل دو نکته می‌توان گفت. نخست آنکه، سرشت انقلابی گفته‌ی پایانی آدم را ناراحت می‌کند. او، با استدلال علیه تحمل بلاتبعیض و به طرفداری از بی‌تحملی نسبت به نیروهای ستمگر در جامعه، نتیجه می‌گیرد که کسانی که علیه چنین نیروهایی نبرد می‌کنند حق دارند در نبرد خود از خشونت استفاده کنند اگر هدف حذف خشونت در پایان است: «اگر آنان از خشونت استفاده می‌کنند، زنجیره‌ای تازه از خشونت را آغاز نمی‌کنند بلکه می‌کوشند خشونت حاکم را از هم بگسلند. و از آنجا که آنان از این مخاطره آگاهند که مجازات خواهند شد، و وقتی این مخاطره را به جان می‌خرند، هیچ شخص سومی، و کمتر از همه آموزگار و روشنفکر، حق ندارد آنان را به پرهیز از خشونت موعظه کند» (ص ۱۱۷). دوم آنکه، همان طور که پیشتر خاطر نشان شد، موضع مارکوزه ریشه در اندیشه‌ی آزادی و سعادت انسان دارد، ولی او هر تفسیر عینی از آزادی و سعادت را رد می‌کند و مدلل می‌سازد که امکانهای آزادی «با توجه به مرحله‌ی حاصل تمدن نسبی‌اند [و] منوط به منابع مادی و فکری موجود در مرحله‌ی مربوط ... » (ص ۱۰۵). درست است که مارکوزه متقاعد شده است که چنین امکانهایی «تا اندازه‌ی زیادی کمّی و محاسبه‌پذیر» است، و لذا لنگان لنگان از نسبی‌نگری اجتناب می‌کند، اما این امر همچنان مسأله است: کمّی‌کننده و محاسبه‌کننده‌ی آنها کیست؟ بدین ترتیب، توجیه خشونت و بی‌تحملی به نظر می‌آید که در نهایت مبتنی بر آموزه‌ای درباره‌ی آزادی و سعادت انسان، یا آن چیزی است که ژان- فرانسوا لیوتار بعد- از- نوگرا آن را «ماورای روایت» [”metanarrative“] در باب آزادی و سعادت می‌نامد. آنچه مارکوزه از تشخیص آن درمانده است این امر است که ماورای روایتها متمایل به تمام‌سازی‌اند و اینکه نتیجه‌ی تمام‌سازی [totalizing] استلزامهایی برای تحمل در بر دارد. اما، بر خلاف آن، تفسیر بعد- از- نوگرا از تحمل بر نتایج تمام‌سازی تمرکز خواهد کرد.
بارزترین گرایش در نوبودگی یا تجدد انسان‌گرایی است. موضع نوگرا و انسان‌گرا در باب تحمل این است که شباهتها مهمتر از تفاوتهاست و ما اگر بر شباهتها تمرکز کنیم تحمل دیگران را آسانتر می‌یابیم. نوبودگی یا تجدد، برای کمک به ما در دیدن همانندی در ورای تفاوتها، ماورای روایتهای مختلف می‌سازد و به منظور تصرف تفاوتها در مفاهیم مشابه یا مفاهیم تازه از دستگاهی مفهومی استفاده می‌کند. ما با کمک این دستگاه قادریم دامنه‌ی انتظارات را وسعت دهیم، تمامیت اندیشه و رفتاری را که با آن در آسایش هستیم گسترش بخشیم، تا هرچه بیشتر و بیشتر با رفتار غریب و اندیشه‌های متفاوت و اعمال بیگانه سازگار شویم. از این طریق است که غریبه آشنا می‌شود، تفاوت همسان می‌شود، دیگری در تمامیت جذب می‌شود. تجدد یا نوبودگی، دلگرم با تفسیر هگلی از تفاوت برحسب همسانی [the same]، به ما می‌آموزد همسانی را در تفاوت ببینیم، وحدت را در اختلاف و کلی بودن را در کثرت اشیاء. ما ملزم هستیم بیندیشیم که آن کسانی که از حیث نژادی و جنسی و فرهنگی با ما فرق دارند «واقعاً با ما همسان»اند. ما باید آنان را تحمل کنیم چون واقعاً هیچ تفاوتی وجود ندارد که از آن بترسیم. این، به نظر من، عیب تحمل است، یا دست کم عیب تصوری که نوبودگی یا تجدد از تحمل دارد.
این عیب درست در قلب ساز و کار اجتماعی برای تحمل قرار دارد، یعنی در تکیه‌ی آن به روند مفهوم‌سازی. تجدد یا نوبودگی، برای کمک به ما در برآمدن از پس تفاوتها، ما را مجهز به مفاهیمی برای تشخیص این تفاوتها و آوردن آنها در درون تمامیت اندیشه و فهم‌مان می‌کند. استدلال پشتیبان این بحث این است که شخص برای اینکه قادر به تحمل کردن باشد نخست باید بفهمد. این رویکرد به تفاوتها را تئودور آدورنو در تاختن مشهور خود به روشنگری «تفکر همانی‌طلب» [”identitarian thinking“] می‌نامد. از نظر آدورنو، آنچه متفاوت است آن چیزی است که در بیرون از دستگاه مفهومی خود فرد قرار می‌گیرد، یا بیرون از تمامیت مفاهیم و اندیشه‌هایی که شخص با آنها کار می‌کند. آنچه تجدد یا نوبودگی، که خود گسترش روشنگری است، ما را تشویق به انجام دادن آن می‌کند وسعت دادن به این تمامیت است، یعنی افزودن مفاهیم بیشتری برای مفهوم‌پردازی کردن آنچه در بیرون از شبکه‌ی مفهومی قرار می‌گیرد. بخش بسیاری از دیالکتیک منفی[۲] آدورنو نقد «تفکر همانی‌طلب» است. از نظر آدورنو، هیچ مفهوم واحدی برای تصرف یک شیء یا پدیدار کافی نیست. به بیانی متفاوت، هیچ شیء یا پدیداری کلاً بدون کم و کسر با یک مفهوم جور نمی‌شود. آموزه‌ی آدورنو در خصوص ناکافی بودن مفاهیم را در آثار پیشتر او نیز می‌توان یافت. به‌طور نمونه، آدورنو در Zur Metakritik den Erkenntnisstheorie [درآمدی به ماورای نقدی به نظریه‌ی شناخت] می‌نویسد: «همینکه آگاهی به مفهوم - آزاد- از ”این- اینجا“ی محض وفادار نمی‌ماند، بلکه دقیقاً مفهومی هرچند ابتدایی را شکل می‌دهد، پس شناختی از آنات غیرحاضر را در کار می‌آورد که ”اینجا“ نیست، نه شهودی و نه مطلقاً مفرد، بلکه گرفته شده از برخی دیگر».[۳] آدورنو (همراه با هورکهایمر)، در دیالکتیک روشنگری، از «صنعت فرهنگ» انتقاد می‌کند، چرا که فاعلهای فردی را «از طریق انزوا در جمعیتی به زور متحد دقیقاً به یکدیگر شبیه» ساخته است.[۴] هرچند، در دیالکتیک منفی است که تاختن به «تفکر همانی‌طلب» به‌طور کامل انجام می‌شود. مقدمه‌ی اصلی دیالکتیک منفی ناکافی بودن مفاهیم است: «نام دیالکتیک چیزی بیش ... از این نمی‌گوید که موضوعات بدون گذاشتن باقیمانده به درون مفاهیم نمی‌روند، و اینکه آنها با معیار معهود کافی بودن به تناقض می‌رسند» (ص ۵). از نظر آدورنو، آنچه ما از روشنگری به ارث می‌بریم سنتی عقل‌گرایانه از یکی دانستن همه‌ی موضوعات با مفاهیم است. عقل، با اعتقاد داشتن به قدرت جامعش، از پذیرفتن این امر خودداری می‌کند که ممکن است از درون شبکه‌ی مفاهیمش چیز بااهمیتی بیرون باقی بماند، و بنابراین چیزی که بیرون باقی بماند صرفاً چیزی کنار گذاشته شده است. بنابراین، «نامفهومیت و فردیت و جزئیت چیزهایی [اند] که از روزگار افلاطون رسم بوده است به‌منزله‌ی چیزهای فانی و بی‌اهمیت، و آن چیزی که هگل آن را ”وجود کاهل“ [”lazy Existenz“] می‌نامید، کنار گذاشته شوند».(ص ۸) هگل باید متوسل به حرکت ناامیدانه‌ی نام- گذاری شود و از عبارتی فراگیر استفاده کند که هم شامل و هم تحقیر‌کننده‌ی آن چیزی باشد که از شبکه‌ی مفهومی به‌طور اخص ناتوان است، چون «دیالکتیک مثبت» او نمی‌تواند از پس «این امر برآید که مفهومْ شیء تصورشده را تحلیل نمی‌برد» (ص ۵). درسی که تجدد یا نوبودگی از هگل می‌آموزد این است که ما می‌توانیم از طریق این تفاوت ببینیم و لذا ما به راحتی می‌توانیم آن را تحمل کنیم. هرچند این گونه تحمل تفاوت مترادف با از میان بردن همانی تفاوت است. عدم همانی تفاوت در روند مفهوم‌پردازی به زیر گذاشته و رفع می‌شود. می‌توانیم بگوییم که این طرز از تحمل کردن تفاوت بی‌تحملی نسبت به آن است. اگر نظر آدورنو درست است، نتایج این نوع از تحمل می‌تواند کاملاً مغایر با آن چیزی باشد که ما انتظار داریم.آدورنو، چنانکه معلوم شد، از تفسیر خود از ناکافی بودن مفاهیم استلزامات سیاسی بیرون کشید. از آنجا که هیچ موضوع شناختی به‌طور کافی با شبکه‌ای مفهومی جفت و جور نمی‌شود، جفت و جوری اجباریْ ارتکاب خشونت مفهومی نسبت به موضوع شناخت است. هرچند این خشونت خشونت شمرده نشود، چون آنچه در تور مفاهیم نمی‌افتد، «وجود کاهل» به تعبیر هگل، مهم یا معنادار شمرده نمی‌شود. وانگهی، مفهوم‌سازی کار عقل است، و عقل ابزاری بُرنده است که می‌تواند بیرحمانه ببُرد. در حالی که عقل نسبت به همه‌ی چیزهایی که زیر حکومتش قرار می‌گیرد تحمل را ترویج می‌کند، هرچیزی را که از حکومت او شانه ‌خالی کند قطع می‌کند. این قطع کردنْ خشونت، یا بی‌تحملی، شمرده نمی‌شود چون آنچه عقل قطع می‌کند غیرمعقول یا باز بدتر، نامعقول، انگاشته می‌شود. آدورنو، در دیالکتیک منفی، خاطرنشان می‌کند که عقل در بستر خودش، یعنی در سنت عقل‌گرایانه، «کمترین افزوده‌ی غیرهمان [را] ... تهدیدی مطلق» می‌انگارد (ص ۱۸۳) و «از مشاهده‌ی هرچه از حکومتش شانه خالی می‌کند تا مرز دیوانگی کور است» (ص ۱۷۲). بدین ترتیب، در استفاده از عقل به‌منزله‌ی ابزاری برای ترویج تحمل، ما مخاطره‌ی استفاده از آن برای بریدن هرچیزی را به جان می‌خریم که عقل آن را تهدید می‌انگارد. برای افزایش تحمل‌مان، عقل ما را تشویق به گسترده کردن شبکه‌ی مفاهیم‌مان می‌کند و فهم بیشتر می‌شود. اما خود همین روند نیز ما را تشویق می‌کند هرچیزی را کنار بگذاریم که خارج از شبکه‌ی مفاهیم قرار می‌گیرد. گیریم که طبیعت عقل، یعنی بی‌تحملی او نسبت به آنچه زیر بار او نمی‌رود، ما را در واقع تشویق به بی‌تحمل بودن نسبت به امر نامعقول، حتی غیرمعقول، کند. عقل با دادن این اطمینان به ما که آنچه می‌بُرد هیچ نتیجه‌ای ندارد بر این تناقض نقاب می‌زند. بدین گونه است که همین ساز و کار برای تحمل می‌تواند به بی‌تحملی بینجامد. از نظر آدورنو، شیوه‌ی عمل عقل «تفکر همانی‌‌طلب» (”identitarian thinking“) و معطوف به پدید آوردن «هویت» (identity) است. او در ادامه خاطرنشان می‌کند که «[ه‍]ویت نیروی اولیه‌ی ایدئولوژی است» (ص ۱۴۸). بدین طریق، در استفاده از عقل ما به مخاطره‌ی درگیر شدن در ایدئولوژیها دچار می‌شویم. خشونت بسیاری به نام ایدئولوژیها رخ داده است: «اگر شیر حیوانی آگاه بود، خشم او نسبت به گوزنی که می‌خواست بخورد ایدئولوژی می‌بود» (ص ۳۴۹). بدین طریق، از نظر آدورنو، بدترین خشونت این قرن را می‌توان به «تفکر همانی‌طلب» نسبت داد: «نسل‌کشی یکسان‌سازی مطلق است ... [و] آشویتس ضرورت فلسفی همسانی را به‌منزله‌ی مرگ تأیید کرد» (ص ۳۶۲). بنابراین، عیب تلقی تجدد یا نوبودگی از تحمل این است که مبتنی بر «تفکر همانی‌طلب»ی است «که درصدد مفهوم ساختن و فهمیدن آن چیزی است که باید تحمل شود». اگر نظر آدورنو درست است، این تلقی از تحمل کاملاً می‌تواند مسئول بدترین نوع بی‌تحملی باشد که درست زیر نوک دماغ ما صورت می‌گیرد بی‌آنکه ما را درد سر دهد، چون عقل به ما اطمینان داده است که آنچه او خُرد می‌کند هیچ نتیجه‌ای ندارد. موسیقی عقل گوش ما را به روی جیغهای قربانیان بی‌تحملی‌مان کر می‌سازد. «تفکر همانی‌طلب» عقل «از همان ابتدا در طبیعت ِ همراهی موسیقایی با آن چیزی [است] که ”اس اس“ها دوست داشتند از جیغهای قربانیان‌شان بیرون بکشند» (ص ۳۶۵).
بصیرت آدورنو را امانوئل لویناس تقویت کرده است. از نظر لویناس، تمامیت اندیشه و رفتاری که شخص با آنها یکی دانسته می‌شود ساختمانی متناهی از هستی خود شخص است. بنابراین، تمرکز بر هستی تمرکز بر این تمامیت متناهی و رو گرداندن از آن چیزی است که غیر از هستی است، دور از آن نامتناهی که ورای ذات هستی است. هرچیزی غیر از هستی در این تمرکز بر هستی نادیده گرفته می‌شود. لویناس، در تمامیت و نامتناهی و غیر از هستی یا ورای ذات،[۵] از رابطه‌ی میان هستی و آنچه غیر از هستی است بحث می‌کند و این دومی خود را به‌منزله‌ی هستی همنوع بشری خود شخص متجلی می‌کند. استقبال از دیگری جنبه‌ای از این رابطه است. از آنجا که استقبال از دیگری هنوز تحمل کردن اوست، بحث لویناس از استقبال کلاً مربوط به پرسش تحمل است. از نظر لویناس، نحوه‌ی به‌طور اخص اخلاقی استقبال از دیگری، یا تحمل او، استقبال کردن از او به‌منزله‌ی شخصی اساساً دیگر است. او مدلل می‌سازد که این رابطه‌ی اخلاقی در هستی‌شناسی معهود و مألوف سست می‌شود، هستی‌شناسیی که می‌کوشد بر شکاف میان هستی و غیر آن با گستردن تمامیت هستی به امید محیط شدن بر همه‌چیز فائق آید. این رابطه‌ی اخلاقی بر هستی‌شناسی معهود و مألوف باز می‌شود تا از چنین حرکتی با این ادعا دفاع کند که استقبال کردن از دیگری استقبال کردن از او در تمامیت هستی خود شخص است، با این استدلال که تحمل کردن دیگری نخست فهمیدن او به صورتی است که او خودش خودش را می‌فهمد. بر اساس این مقدمه، هستی‌شناسی معهود و مألوف برای مفهوم‌سازی و مضمون‌سازی دیگری استدلال می‌کند. اما، از نظر لویناس، این شیوه‌ای جنایتکارانه در استقبال از دیگری است. این نوع استقبال بی‌تحملی از بدترین نوع است.
لویناس، مانند آدورنو، مسأله را در روند مفهوم‌سازی و مضمون‌سازی قرار می‌دهد. این روند قدرت خفه‌کننده‌ی تقلیل دادن اساساً دیگری را به صرفاً دیگر، به فقط یک مقوله‌ی دیگر، یک طبقه‌بندی دیگر را دارد. دیگری در دستهای استقبال قدرتمند خرد می‌شود. همسایه‌ی من تا حد انهدام به‌منزله‌ی همسایه‌ای تحمل می‌شود که «یکی از ما» می‌شود. همسان رفتار کردن با دیگری ربودن دیگری بودن اوست. هیچ تفاوتی نمی‌کند اگر دیگری به‌منزله‌ی چیزی متضاد مفهوم‌سازی شود چون متضاد مقوله‌ای است در درون همسانی بزرگتر. لویناس این سخن را در تمامیت و نامتناهی بدین گونه بیان می‌کند:
امکان تصرف، یعنی، امکان به تعلیق در آوردن خودِ غیریت ِ [alterity] آنچه تنها در ابتدا دیگری است، و دیگری مربوط به من، همین شیوه‌ی همسان است. [...] اگر همسان هویت خود را با صرف تضاد با دیگری اثبات خواهد کرد، از قبل جزئی از تمامیت محیط بر همسانی و دیگری خواهد بود (ص ۳۸، تأکید از متن اصلی است).
یقیناً، در استقبال از دیگری در همسانی، در تمامیت هستی، نیت تصرف غیریت دیگری نیست، یا انجام دادن نوعی از خشونت نسبت به دیگری. کاملاً به عکس، سازگار شدن با دیگری در صلح و صفا، نشان دادن تحمل و فهم است. اما، نتیجه‌ی کار تضاد دقیق است. این امر به دلیل خود طبیعت مفهوم‌سازی و مضمون‌سازی چنین است: «[آنان] با دیگری جز با سرکوب و تصرف دیگری در صلح و صفا نیستند» (ص ۴۶). نیت نهفته در پشت سر استقبال از دیگری در همسانی به وجود آوردن جامعه و دولتی است که در آن همه می‌توانند در حالت عدم خشونت زندگی کنند. اما چنین اندیشه‌ای در واقع «در دولت و در عدم خشونت تمامیت بیرون می‌آید، بدون تأمین خود در برابر خشونتی که این عدم خشونت از آن زندگی می‌گیرد، و خشونتی که در خودکامگی دولت ظاهر می‌شود» (ص ۴۶). لویناس، به طرز جالب توجهی، منبع مشکل در دقیقاً همسان را در جایی قرار می‌دهد که آدورنو آن را در آنجا می‌یابد: در عدم کفایت اندیشه نسبت به شیء. شخص متحمل یا دارای تحمل در روند مفهوم‌سازی بینشی دارد که «کفایتی از اندیشه با شیء [است]، اندریافتی که محیط می‌شود» (ص ۳۴). اما غیریت دیگری «عدم کفایت نسبت به اندیشه» است (همانجا). هیچ اهمیتی ندارد که جامعه‌ی به عمد دارای تحمل تا چه اندازه می‌کوشد تمامیت طبقات و مقولات را وسعت دهد، چرا که وسعت دادن به دایره‌ی همسانی و یکسانی نمی‌تواند جزئیت اشیاء در کلیت مفاهیم و اندیشه‌هایش را تصرف کند. بدین طریق، استقبال از دیگری در همسانی، تحمل دیگری به‌منزله‌ی «یکی از ما»، اجبار به جور شدنی است که ضرورتاً با دیگری با خشونت رفتار می‌کند. در این استقبال، غیریت دیگری تسلیم می‌شود. لویناس می‌نویسد: «تا آنجا که به اشیاء مربوط می‌شود، تسلیم در مفهوم‌سازی آنها انجام می‌شود. و اما در خصوص انسان، این امر با ارعاب یا تروری حاصل می‌شود که انسان ِ آزادی را در زیر سلطه‌ی انسانی دیگر می‌برد» (ص ۴۴). او در ادامه می‌گوید: «کلیت [Universality] خود را غیرشخصی ارائه می‌کند؛ و این ... غیرانسانیت است» (ص ۴۶).۲
من این بیماری را در تلقی تجدد یا نوبودگی از تحمل تشخیص داده‌ام. درمانی که من پیشنهاد می‌کنم مقدار بسیار زیادی از آن چیزی است که آن را می‌توان اخلاق بعد- از- نو نامید. توگویی در پاسخ به این اتهام که بعد- از- نوگرایی از هرآنچه معیار است پرهیز می‌کند،[۶] یا بدتر از آن این اتهام که هرمعیاری را رد می‌کند، بسیاری از نویسندگان در اندک سالهای گذشته آثاری پدید آورده‌اند که در آن ما تصویری کلی نقاشی شده از اخلاق بعد- از- نو می‌یابیم.[۷] آراء اخلاقی لویناس در این پسزمینه به‌وضوح مرئی و در نکات اساسی در پیشزمینه برجسته است. از نظر زیگمونت باومن، لویناس «بزرگترین فیلسوف اخلاق در این قرن است».[۸] شگفت‌آور نیست که اخلاق فلسفی لویناس قطعه‌ی مرکزی تصویر باومن از اخلاق بعد- از - نو را شکل می‌دهد. هرچند، این تصویر گیج‌کننده است مادام که آن شخصی که نامش تقریباً مترادف با بعد- از- نوگرایی است، یعنی ژان- فرانسوا لیوتار، در آن پیدا نیست. شاید بتوان گفت که این امر همین طور باید باشد چون از یک سو اخلاق درباره‌ی حق و عدل، خیر و تکلیف، است و از سوی دیگر لیوتار از کثرت‌گرایی بدون قواعد کلی و از بعد- از- نوگرایی بدون «ماورای روایتها» دفاع می‌کند. من در جایی دیگر[۹] علیه این نظر مدلل کرده‌ام که رشته‌ای از اندیشه در بعد- از- نوگرایی لیوتار وجود دارد که قطعاً اخلاقی است، رشته‌ای از اندیشه که چندانکه باید آن قدر منسجم و استوار هست که آن را بتوان اخلاق نامید. وانگهی، فلسفه‌ی اخلاق لیوتار را می‌توان با فلسفه‌ی اخلاق لویناس کاملاً جفت و جور نشان داد. من بر این اعتقادم که ترکیب اندیشه‌های لویناس و لیوتار می‌تواند به ما کمک کند در خصوص تلقی تجدد یا نوبودگی از تحمل بیندیشیم.
مسأله‌ی اخلاقی برای لویناس این است که چگونه از دیگری استقبال کند بی‌آنکه نسبت به غیریت [alterity] او خشونت بورزد. راه حل او تعویض هستی‌شناسی معهود و مألوف باشنده با مابعدالطبیعه‌ای است که آن نامتناهیی را به رسمیت می‌شناسد که از تمامیت متناهی باشنده فراتر می‌رود. لویناس، در تمامیت و نامتناهی بودن، مدعی است که «فلسفه‌ی غربی غالباً یک هستی‌شناسی دارد: تقلیل دیگری به همسان ...» (ص ۴۳). هستی‌شناسی معهود و مألوف، در مقام یک تقلیل، چنانکه دیده‌ایم، «فلسفه‌ی قدرت، ... فلسفه‌ی بی‌عدالتی» است (ص ۴۶). مابعدالطبیعه، از سوی دیگر، درصدد گسستن از تمامیت با وضع یک نامتناهی است که ورای باشنده قرار دارد. مابعدالطبیعه درصدد وضع یک «دیگر مابعدطبیعی» است که «دیگر با غیریتی» است «که صوری نیست، عکس صرف یکسانی نیست، و شکل‌گرفته از مقاومت همان در برابر همسان نیست، بلکه مقدم بر هر آغازگر است، مقدم بر هر سلطه‌طلبی همسان» (ص ۳۸-۳۹). در مابعدالطبیعه‌ی لویناس، باشنده به چنان نحوی ساختار می‌گیرد که از قبل یک خارجیت دارد، و بدین طریق اکنون به سوی مواجهه با نامتناهی می‌رود. در باشنده «میلی مابعدطبیعی متمایل به سوی چیزی یکسره دیگر، به سوی مطلقاً دیگر» وجود دارد (ص ۳۳، تأکید از متن اصلی است). نامتناهی آن چیزی است که در برابر تمام‌سازی مقاومت می‌کند، «تعریف نمی‌شود، خود را به نگاه خیره نمی‌سپارد، بلکه خود را ابراز می‌کند، نه همچون یک مضمون بلکه همچون مضمون‌سازی ...» (ص ۹۹). از آنجا که نامتناهی «با ایستادگی در برابر تاخت و تاز تمامیت، در تناقضی که جایی برای باشنده‌ی مفارق باقی می‌گذارد، پدید می‌آید» (ص ۱۰۴)، با دیگری به‌منزله‌ی ایستادگی در نامتناهی مواجه می‌شود، مواجهه با او به‌منزله‌ی «باشنده‌ای جداشده»، به‌منزله‌ی «مطلقاً دیگر»، به‌منزله‌ی یک دیگری با غیریت تقلیل‌ناپذیر، است. «دیگری مابعدطبیعی»، با ایستادگی در قلمرو تعالی، در حوزه‌ی نامتناهی، «از تصور تجاوز می‌کند و از مفهوم بیرون می‌ریزد» (ص ۴۱). از اینجا نتیجه می‌شود که اگر آن دیگری را که از او استقبال می‌کنیم در حوزه‌ی نامتناهی قرار دهیم، دیگری را از روند تمام‌سازی محافظت می‌کنیم و بدین ترتیب از خشونت مقترن با مضمون‌سازی و مفهوم‌سازی اجتناب می‌کنیم.
چگونه باشنده‌ای متناهی به دیگری مابعدطبیعی که در قلمرو نامتناهی قرار می‌گیرد مربوط می‌شود؟ اگر دیگری نامتناهی حرفی برای گفتن به ما دارد، ما چگونه باید چنین حرفی را دریافت کنیم؟ اگر آن حرف در زبان ما گفته می‌شود تا ما بتوانیم آن را دریافت کنیم، آیا ما دیگری را مفهوم‌سازی نمی‌کنیم؟ لویناس در غیر از هستی به این مسائل می‌پردازد. در اینجا، لویناس موافق است که برای اجتناب از مفهوم‌سازی، گفته‌ی دیگری باید تنها به‌منزله‌ی یک دلالت دریافت شود و نه یک مضمون. گفته‌ی دیگری در تقابل با مضمون‌سازی آن را چگونه معنا می‌کنیم؟ از نظر لویناس، با جایگزین کردن خود به جای دیگری این کار را می‌کنیم، با گفتن اینکه «من به جای شما اینجا هستم»، یا صرفاً می‌گوییم «اینجا هستم»: «جایگزینی دلالت است» (ص ۱۳). به جای دیگری گذاشتن خود، به نوبه‌ی خود، به عهده گرفتن مسئولیت به جای دیگری است، خود را در معرض تهیدستی دیگری قرار دادن، «تجاوز شدن، زخمی شدن» است (ص ۲۱۵). بدین طریق، مابعدالطبیعه فقط روی دیگر اخلاق است. اخلاق مابعدطبیعی لویناس اخلاق استقبال از دیگری با عدم خشونت است.اخلاق لویناس منزلگاه طبیعی تحمل است. جا دادن تحمل در آن انگشت گذاردن بر این نکته است که تحمل کردن تاب آوردن، یا طاقت داشتن، است نه آسوده بودن با آن چیزی که تحمل می‌کنیم. آن چیزی که تحمل می‌طلبد می‌آزارد و خشم برمی‌انگیزد. ما دیده‌ایم که تلقی تجدد از تحمل زدودن آن تفاوت و غیریتی است که منبع خشم‌برانگیزی است. ما، در این تلقی از تحمل، با دیگری صلح می‌کنیم به‌ واسطه‌ی آنکه او را همسان می‌بینیم. با همسان کردن دیگری، امید بر این است که بتوانیم از او آسوده باشیم، و بدین طریق نیاز به تاختن به او با خشونت را از میان ببریم. هرچند که دیده‌ایم که این امر مترادف است با از میان برداشتن نیاز به خشونت با خشونت. تحمل تنها بدین معناست که دیگر هیچ نیازی به تحمل ندارد. در تحمل حقیقی، منبع آزار در دیدرس قرار می‌گیرد. آن چیزی که متفاوت است متفاوت باقی می‌ماند و همچنان به رنجاندن و آزار دادن ادامه می‌دهد. اخلاق تحمل تفاوتی را که طالب آن است از میان برنمی‌دارد بلکه بیشتر به ما می‌آموزد با دیگری به نحوی اساساً متفاوت مواجه شویم، به نحوی مطلقاً دیگر. آنچه بدان نیاز است اخلاقی است که به ما می‌آموزد از دیگری نه به منزله‌ی «یکی از ما»، یکی از همسان، بلکه به‌منزله‌ی منبع آزاررسانی استقبال کنیم. تحمل مترادف با مواجه شدن با منبع آزاررسانی با مسئولیت است، نه کوشیدن برای حذف آن. به این دلیل است که ما به چیزی مانند اخلاق لویناس نیاز داریم. زیرا در چنین اخلاقی است که ما می‌آموزیم با به عهده گرفتن مسئولیت دیگری از او استقبال کنیم. در حقیقت، ما می‌آموزیم که مسئولیت دیگری را به عهده گرفتن چیزی است که ما از «طفره رفتن از آن ناتوان» هستیم (ص ۲۴۵). آن چیزی که باید مسئولیت آن را به عهده بگیریم همواره آنجاست، و خودش را «با تهیدستی‌اش و برهنگی‌اش — گرسنگی‌اش — بی‌آنکه من قادر باشم گوشم را به روی شنیدن استدعای او بگیرم» به من تحمیل می‌کند (ص ۲۰۰). به طوری که لویناس آن را در غیر از هستی شرح می‌دهد، من «زخمگینانه فرمان» دیگری را می‌برم بی‌آنکه قادر باشم «با بازنمایی و مفاهیمْ آن آمریتی را درونی [ساز]م که به من فرمان می‌دهد» (ص ۸۷). این آمریت، منبع زخمهای من، آزار من، همواره به‌منزله‌ی یک «آنجاست» آنجاست: «ذُق ذُق پیوسته‌ی این آنجاست به معناباختگی برمی‌خورد ...» (ص ۱۶۴). همین معناباختگی و همین زخم است که باید آن را تاب آورد و طاقت داشت، به عبارت دیگر، تحمل کرد. تجدد یا نوبودگی، در مقابل، از میان برداشتن این ذق ذق پیوسته‌ی خاریدن ”آنجاست“ را مقصود دارد که هیچ آرامشی به ما نمی‌دهد، حتی اگر باید آرامش را با خشونت خریداری کند.
لیوتار، مانند لویناس، اندیشه‌ی تمامیت را در رابطه داشتن اخلاقی با دیگری معضل می‌شمارد. ما دیده‌ایم که لویناس ما را وامی‌دارد از تمامیت به نامتناهی بگریزیم، از غیر از هستی چشم بپوشیم، به ورای ذات بیندیشیم. به همین سان، لیوتار ما را بر آن می‌دارد تا «با تمامیت جنگ به پا کنیم».[۱۰] تجویز دست شستن از تمامیت در نزد لیوتار مشابه با تجویز آن در نزد لویناس است. درست به همان گونه که لویناس، در غیر از هستی، ما را به «شهادت دادن به نامتناهی» می‌خواند (ص ۱۴۹)، لیوتار تکلیف نامشروط «شهادت دادن به differendها» را به مناقشه می‌گیرد.[۱۱] کلمه‌ی نوساخته‌ی لیوتار، ”differend“، اشاره دارد به رابطه‌ی ستیز حل‌ناپذیر میان دو حزب — حل‌ناپذیر به این دلیل که گفتارهای این دو حزب به‌واسطه‌ی قواعد متفاوت گفتار ناسازگارند. آنچه در گفتاری بیان‌پذیر است در گفتار دیگر بیان‌ناپذیر است، یا چنانکه لیوتار آن را شرح می‌دهد «ارائه‌ناپذیر» است. حل این تضاد برحسب قواعد یک گفتار ارتکاب بی‌عدالتی، یا ستم، به حزبی است که مدعایش در آن گفتار ارائه‌ناپذیر است. می‌توانیم با استفاده از اصطلاحات لویناس بگوییم که آن گفتاری که صدای دیگری را مضمون‌سازی و مفهوم‌سازی می‌کند نسبت به آن دیگری خشونت می‌ورزد. وقتی یک گفتار حاکم می‌شود، وقتی آن گفتار تمام‌سازی می‌کند، خشونت ناگزیر است. از این روست که نیازی هست به «جنگ به پا کردن با تمامیت». شکست در انجام دادن چنین کاری بی‌تحملی نسبت به دیگری است.
می‌توانیم ببینیم که چرا در تحلیل لیوتار نیز، تلقی تجدد از تحمل در واقع بی‌تحملی است، و چرا تحقق این تلقی به ناگزیر به خشونت و ارعاب (ترور) می‌انجامد. زیرا تجدد بر وحدت همه‌ی صداها، بر کلیت [universality]، تأکید می‌کند. تجدد بر گفتن آن چیزی تأکید می‌کند که لیوتار «ماورای روایت»ی با قواعد کلاً اطلاق‌پذیر می‌نامد. سازش آن با غیریت یا دیگربودگی [otherness] رغبت به بازنگری در «ماورای روایت» آن است تا آن را مفهومتر و جامعتر سازد. تحمل دیگران، برای تجدد، منطبق کردن شبکه‌ی مفهومی در بر آمدن از پس غیریت [alterity] و جذب کردن تفاوتهاست. هرچند هیچ اهمیتی ندارد که این گفتار تا چه اندازه مبسوط و جامع است، همچنان یک گفتار تمام‌سازانه با یک مجموعه از قواعد است. و بالاخره، در حالی که این گفتار تسلیم صلح و عدل به صداهای ارائه‌پذیر را به عهده می‌گیرد، یا دست کم ساز و کار برای انجام دادن این کار را، اعمال خشونت و ارعاب به صداهایی را که ارائه‌پذیر نیستند نیز به عهده می‌گیرد. بدین ترتیب، تحمل تجدد در واقع انکار «شهادت دادن به differendهاست»، یا «شاهدهایی برای ارائه‌ناپذیر بودن» [۱۲]. همان طور که لیوتار در The Differend خاطرنشان می‌کند، آشویتس شکست نهایی «شهادت دادن» بود. پس واجب است بازاندیشیدن تحمل دور از تمام‌سازی درباره‌ی این اعتقاد که همه چیز ارائه‌پذیر است، نسبت به یافتن راههای «ارائه کردن ارائه‌پذیر». بدون چنین بازاندیشیدنی، امکان بازگشت به آشویتس به خوبی وجود دارد. زیرا «پرسش ”آشویتس“؟ پرسش ”بعد از آشویتس؟“ نیز هست» (ص ۱۰۱). لیوتار، در امر غیرانسانی، اعلام می‌کند که پرسش ارائه کردن ارائه‌پذیر «یگانه پرسش شایسته‌ی بحث در زندگی و اندیشه در قرن آینده» است.[۱۳] این امر از آن روست که ما هم اکنون «می‌توانیم غُرغُرهای میل به بازگشت ارعاب (ترور) را بشنویم».[۱۴]
چگونه می‌توانیم «به differendها شهادت دهیم»، یا «ارائه‌ناپذیر را ارائه کنیم»؟ در حالی که لویناس از اخلاق مسئولیت دفاع می‌کند، لیوتار زیباشناسی امر والا را تجویز می‌کند. لیوتار، در قرائت خود از زیباشناسی کانت،[۱۵] به معاینه درمی‌یابد که در تفسیر کانت از امر والا، عقل تقاضای ناممکنی را برای ارائه‌ی معانی عقلی در اندیشه به دوش مخیله می‌گذارد. عقل، با دیدن اینکه قوه‌ی خیال ناتوان از انجام دادن این کار است (چون آنچه از او تقاضا می‌کند ورای منابع محسوس اوست)، قوه‌ی خیال را برای ارائه‌ی آنچه در اصل ارائه‌ناپذیر است تشویق به همراه شدن با نمودگارهای محسوس می‌کند. احساس امر والا، در نزد کانت، دقیقاً احساس لذت در توانایی اندیشه برای بسط یافتن به ورای محدودیتهای محسوس به میانجی عدم لذت در حالت بی‌کفایتی قوه‌ی خیال است. اندیشه، در احساس زیباشناختی امر والا، راه ارائه کردن ارائه‌ناپذیر را می‌یابد. لیوتار، در امر غیرانسانی، از امکان تخصیص مفهوم امر والا در نزد کانت برای توجه به یگانه پرسش «شایسته‌ی بحث در زندگی و اندیشه‌ی قرن آینده»، پرسش ارائه‌ کردن ارائه‌ناپذیر، بحث می‌کند. نتیجه‌گیری او این است که ما از هنر والا بسیار آموخته‌ایم، به‌ویژه هنر آوانگارد یا پیشگام. از طریق هنر آوانگارد است که ما بختی خوب برای «شهادت دادن به differendها» داریم. چنانکه دیده‌ایم، مناسبت اخلاق فلسفی لویناس برای بازاندیشی ما در خصوص تحمل در این امر نهفته است که این اخلاق غیریت تقلیل‌ناپذیری را وضع می‌کند که آنجاست و ما را زخمگین می‌سازد و می‌رنجاند و ما را به تحمل در مسئولیت فرامی‌خواند. در مدعای لیوتار، ما یک زیباشناسی داریم که ارائه‌ناپذیری را وضع می‌کند که آنجاست، زیباشناسیی که ما را به دلیل ناگزیری ارائه کردن ارائه‌ناپذیر می‌آزارد و می‌رنجاند. با این وصف ارائه‌ناپذیری است که نمی‌توانیم گوش‌مان را به روی آن ببندیم؛ ناگفتنیی است که، با همه‌ی احترامی که برای ویتگنشتاین قائلیم، نمی‌توانیم آن را به سکوت برگزار کنیم. احساس والا احساس زیباشناختی صرف نیست. احساس والا احساسی است به میانجی رنج و عدم لذت. به همین سان، مراد از تحمل آسوده بودن و رها بودن از تخاصم نیست. ما، در تحمل، همواره به یاد آزاردهندگی دیگری هستیم که اساساً دیگری باقی می‌ماند، دیگریی که از به تمامیت در آمدن خودداری می‌کند. قادر بودن به تحمل [همان] احساس والاست.
من مدلل ساخته‌ام که عیب تلقی تجدد از تحمل این است که ما را تشویق می‌کند دیگری را «همسان با ما» بینگاریم. بی‌گمان، ما را تشویق می‌کنند که در اندیشیدن‌مان انعطاف‌پذیر باشیم، آماده‌ی بسط دادن و منطبق کردن چارچوب مفهومی‌مان باشیم، تا بهتر اندیشه‌های متفاوت را جذب کنیم، و با اعمال غریب سازگار شویم. با این وصف، علاوه بر پرسش آنچه برای اندیشه‌هایی رخ می‌دهد که نمی‌توانیم جذب کنیم و اعمالی که نمی‌توانیم با آنها سازگار شویم، این پرسش نیز وجود دارد که چه وسایلی برای جذب کردن و سازگار شدن با چیزی نیاز است: آیا می‌توان این کار را با عدالت و بدون خشونت انجام داد. من مدلل ساخته‌ام که با بسط دادن به تمامیت در تحمل، ما در واقع به این تمامیت امتیاز می‌دهیم. آن کسانی را که نمی‌توان با آن سازگار کرد در برابر هر نوع خشونت آسیب‌پذیرند، و آن کسانی را که می‌توان با آن سازگار کرد باید به تسلیم به قواعد آن تمامیت واداشت. توجه کنید که چگونه اشخاص متحمل می‌گویند «آنان همسان با مایند» و به‌ندرت می‌گویند «ما با آنان همسانیم». این امر از آن روست که ما اشخاص متحمل تنها یک موضع را می‌پذیریم: موضع خودمان. دیگران همواره جایی زیر ما قرار دارند. تحمل کردن آنان بدان معناست که روا می‌شمریم آنان تا سطح ما بالا آیند، نه اینکه ما تا سطح آنان فرو رویم. من مدلل ساخته‌ام که تحمل حقیقی خواهان تبدیل تفاوت به همسانی نیست. به عکس، تا آنجا که تحمل کردن طاقت آوردن، یا تاب آوردن، است چیزی باید وجود داشته باشد که اشخاص متحمل آن را طاقت، یا تاب، آورند. بدیل تلقی تجدد از تحمل چیزی است که به تفاوتها احترام می‌گذارد، چیزی که غیریت را حفظ می‌کند. اشخاص متفاوت «همسان با ما» نیستند، در باطن یا در هر سطحی، و ما نیز «همسان با آنان» نیستیم. آنان کسانی‌اند که هستند و ما فقط باید آنان را تحمل کنیم. به جای همراهی با اشتیاق تجدد به مفهوم‌سازی و مضمون‌سازی، من پیشنهاد کرده‌ام که ما در آموختن متحمل بودن باید از اخلاق فلسفی مسئولیت در نزد لویناس و از زیباشناسی «متنازع» (differend) در نزد لیوتار بسیار چیزها بیاموزیم.[۱۶]

نویسنده: لوئیس فریدلند
منبع: omomi.mihanblog.com
نویسنده: ا. ت. نوین
مترجم: محمد سعید حنایی کاشانی
منبع: fallosafah.org ۲۵/۰۶/۸۵
یادداشتها:
٭ این مقاله نخستین بار در فصلنامه‌ی تخصصی اندیشه‌ی سیاسی، سال اول، شماره‌ی ۱، زمستان ۱۳۸۳، ص ۳۵-۱۲۳، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:
A.T. Nuyen, “The Trouble with Tolerance,” American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. LXXI, No. ۱, ۱۹۹۷, pp. ۱-۱۲.
۱) Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance,” in A Critique of Pure Tolerance, eds. Robert Paul Wolff, Barrington Moore, Jr., and Herbert Marcuse, (Boston: Beacon Press, ۱۹۶۵)
۲) Theodor Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (New York: The Seabury Press, ۱۹۷۳).
۳) Theodor Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, trans. Willis Domingo (Oxford: Blackwell, ۱۹۸۲), ۱۰۰.
۴) Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (London: Allen Lane, ۱۹۷۹), ۳۶.
۵) Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, ۱۹۶۹). Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, ۱۹۸۱).
۶) یورگن هابرماس، ناقد کوبنده‌ی بعد از نوگرایی، مدعی است که بعد از نوگرایی «بر کارکرد هنجارساز سنّت می‌شورد و بر هرچه هنجاری است سرمی‌پیچد». رجوع شود به مقاله‌ی او:
“Modernity Versus Postmodernity,” New German Critique, No. ۲۲, (month-year): ۳-۱۴, at p. ۵.
۷) به‌طور نمونه، رجوع شود به:
Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction (Oxford: Blackwell, ۱۹۹۲) and Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, ۱۹۹۳).
۸) Zygmunt Bauman, Mortality, Immortality and Other Life Strategies (Stanford, CA: Stanford University Press, ۱۹۹۲), ۴۱.
۹) رجوع شود به مقاله‌ی من:
“Lyotard’s Postmodern Ethics,” International Studies in Philosophy, forthcoming.
۱۰) Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoffrey Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, ۱۹۸۴), ۸۲.
۱۱) لیوتار از différend در کتاب زیر بحث می‌کند
The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, ۱۹۸۸).
۱۲) The Postmodern Condition, ۸۲.
۱۳) Jean-François Lyotard, The Inhuman, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Stanford, CA: Stanford University Press, ۱۹۹۱), ۱۲۷.
۱۴) The Postmodern Condition, ۸۲.
۱۵) Jean-François Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, trans. Elizabeth Rottenberg (Stanford, CA: Stanford University Press, ۱۹۹۴).
۱۶) تشکر می‌کنم از یان فالتن [Yvonne Fulton] از بابت بحثی که در خصوص مسآله‌ی تحمل با من کرده است.

منبع : باشگاه اندیشه