حقوق بشر و دو تئوری

مباحث حقوقی آن‌گاه كه حقوق را فراتر از داربست مفاد و قوانین مطرح می‌‌كنند،‌ناگزیر با حوزه اندیشه درمی‌آمیزند و در نتیجه هرگز به جواب‌های قطعی و مانیفست‌گونه منتهی نمی‌شوند و این برخلاف آن انتظاری است كه عموم از علم حقوق دارند.
اما شاید نتوان مرز مشخصی بین قوانین و اندیشه‌ها ترسیم كرد. زیرا آنچه كه ما به عنوان قوانین در ویترین نظام‌های حقوقی مشاهده می‌‌‌كنیم چیزی جز ماحصل اندیشه‌ها نیستند و در نهایت باز همین عنصر اندیشه است كه در باب قوانین به داوری می‌‌نشیند.
شاید از این روست كه اغلب در پاسخ به این پرسش كلی كه «حقوق بشر چیست؟» به اعلامیه ۳۰ماده‌ای مصوب سازمان ملل در سال ۱۹۴۸ میلادی اشاره می‌‌شود. پاسخی كه گرچه صحیح است لیكن به لحاظ ناتوانی در ترسیم تصویری تمام رخ از حقوق بشر جامع نیست.
چنین پاسخی تلی از پرسش‌های درگیر با مقوله حقوق بشر را مغفول و معلق می‌‌نهد. چندان كه با مطالعه هر چند دقیق مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر نمی‌توان به موضوعاتی چون «بنیان‌های معرفتی آن» ،‌«نسبت آن با جوامع و فرهنگ‌های مختلف» و ده‌ها موضوع دیگر از این دست پرداخت.
یكی از موضوعات محوری كه می‌‌بایست فراتر از داربست مفاد و قوانین بررسی ‌‌شود، ‌مساله «جهان‌شمولی»‌و «نسبیت‌گرایی» در عرصه حقوق بشر است.
چالش‌ بین‌ دو تئوری «جهان‌شمولی» و «نسبی‌گرایی» پیرامون حقوق بشر طول عمری به قدمت خود حقوق بشر دارد. از این رو چالشی دیرینه و مسبوق به بنیان‌ها و رهیافت‌های معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی شمرده می‌‌شود كه از دیرباز دو دسته «جهان‌گرایان» (Universalists) و «نسبیت‌گرایان» (Relativists) را رو در روی هم قرار داده است.(۱)
● ادعای جهان‌گرایان
هسته مركزی ایده جهان‌گرایی بر این باور مبتنی است كه حقوق بشر،‌حداقل حقوقی است كه انسان از آن جهت كه انسان است- فارغ از رنگ،‌ نژاد، ‌زبان، ملیت و مذهب- از آن برخوردار است. بنابراین حقوقی جهانی است.
شالوده حقوقی ایده جهان‌گرایی ماده یك اعلامیه جهانی حقوق بشر است. آنجا كه اعلام می‌‌دارد «تمام افراد بشر آزادانه به دنیا می‌‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند.» اما این احتجاج حقوقی صرف قادر به ارائه پاسخ این پرسش نیست كه «چرا واضعان حقوق بشر به چنین نتیجه‌ای در ماده یك اعلامیه جهانی رسیده‌اند؟»
پاسخ این پرسش در گرو ورود توامان به حیطه «دلایل» (معرفت‌شناسی) و «علت‌ها» (جامعه‌شناسی) است.در این دو حیطه است كه می‌‌توان ریشه‌ها و بنیان‌های آنچه كه امروز حقوق بشر خوانده می‌‌شود را كاوید: حقوق بشر متعلق به بینش و سرمشق (Paradigm) خاص نگاه به انسان و حقوق آن است كه بر بستر انسان‌شناسی مبتنی بر حق طبیعی (natural right) استوار است.
حقوق بشر امروز بر ساخته‌ای حقوقی است كه بر ستون‌های باور رواقیون انسان‌گرای یونان باستان و اومانیست‌های عصر رنسانس ایستاده است. چندان ‌كه گویی از یك سو طنین صدای «پروتاگوارس» یونانی است كه می‌‌گفت: «انسان معیار همه چیز است.
برای چیزهایی كه هستند،‌ معیار بودنشان و برای چیزهایی كه نیستند؛‌معیار نبودنشان.»(۲) و از دیگر سو پژواك صدای حقوقدانان عصر رنسانس است كه حقوق طبیعی را به عنوان حقوقی «عام‌الشمول»‌معرفی كردند.
براساس تفكراتی از این دست مفهوم انسان- من حیث هو انسان- یعنی فارغ از هر ویژگی عارضی؛‌در مركز ثقل حقوق بشر نشست. زیرا،‌«پایه‌گذاران حقوق بشر نه می‌‌خواستند و نه می‌‌توانستند به این یا آن دین یا هر مرجع دیگری استنادكنند وگرنه مساله انسان من حیث هو انسان مطرح نمی‌شد.»(۳)
اینكه پایه‌گذاران حقوق بشر «نمی‌توانستند» به این «دلیل» بود كه بنیان معرفتی برآمده از تفكر یونان باستان (پیش از مسیحیت) و عصر رنسانس (پس از مسیحیت) و سپس مفهوم «ذهن اندیشمند دكارتی» با این گزاره منتسب به او كه «می‌‌اندیشم،‌پس هستم» چنین اجازه‌ای را نمی‌داد.
اما اینكه «نمی‌خواستند» به این «علت» بود كه «دنیای غرب از تجارب تاریخ غامض و پیچیده خود براساس دوستی و دشمنی‌های درونی،‌به‌خصوص در قرن هفدهم به این نتیجه رسید كه زندگی مسالمت‌‌آمیز انسان‌ها وقتی امكان‌پذیر است كه انسان، ‌خالی و فارغ از تمام ویژگی‌ها و بدون هرگونه اعتباری،‌فقط به حكم اینكه انسان است، مطرح شود.
اعتقاد به «وضعیت طبیعی» انسان در وضعیتی كه فقط تولد برای او ایجاد می‌‌كند در عصر رنسانس بعدها در مفهوم «عقل» به مثابه تنها منبع شناخت،‌بدل به اصلی‌ترین ادعای دنیای مدرن شد. ادعایی كه با تسری به حوزه علم حقوق، جهان مدرن را بر این نقل منتسب به «منتسكیو» متفق‌القول ساخت كه «قانون به طور كلی عقل انسانی است كه بر تمام مردم كره ارض حكمرانی می‌‌كند.»
بدین ترتیب جهان‌گرایان بدین باور رسیدند كه «حقوق بشر به عنوان نظام ارزشی- حقوقی،‌معنای جامع و مانع خود را در كلیتی به نام بشریت می‌‌یابد فلذا حقوق بشر،‌حقوق فاعلی كلی و جهانی است.»(۴)
● ادعای نسبیت‌گرایان
شاید بتوان وجه مشترك نسبیت‌گرایی در حقوق بشر را كه در سه حوزه «فرهنگی» (جامعه‌شناختی) – فلسفی (معرفت‌شناختی) و «سیاسی» مطرح شده است در این گفته «پگی» (chales Paguy) – حقوقدان – جمع‌بندی كرد كه: «بعضی‌ها تصور می‌‌كنند فیل حیوان عظیم‌الجثه‌ای است.
عده‌ای دیگر عقیده دارند كه فیل چندان هم حیوان عظیم‌الجثه‌ای نیست. هر دو گروه حق دارند. زیرا عده‌ای از فیل‌های آفریقایی حرف می‌‌زنند و عده‌ای دیگر از فیل‌های آسیایی.»(۵) اما به رغم این جمع‌بندی نسبیت‌گرایی از حیث منشا موضوع به سه نوع صورت‌بندی می‌‌شود:
الف) نسبیت‌گرایی فرهنگی (جامعه‌شناختی)
زیست جهان‌های مختلف،‌سنت‌ها،‌عقاید،‌آداب و رسوم متنوع و تاثیر آنها بر حقوق انسان‌ها موضوع مورد مطالعه نسبیت‌گرایان فرهنگی در عرصه حقوق بشر است «فون ساوینی» (F.K.Vonsovigny) از بنیانگذاران مكتب تاریخی در سده ۱۹ تاكید می‌‌كرد كه حقوق به وسیله متغیرهای محیطی و فرهنگی خاص هر جامعه تعیین می‌‌شود،‌لذا دیگر نمی‌توان از قانون طبیعی و حقوق عام بشری سخن گفت و بدین‌ترتیب حقوق به مثابه پدیده‌ای تاریخی در نقطه مقابل حقوق طبیعی ایستاد.
از منظر نسبیت‌گرایان فرهنگی «حقوق قاعده مطلقی نظیر اخلاق نیست كه بتوان آن را به نحوی یكسان در هر كشوری اعمال كرد لذا در پرتو عملی آرام و به طور خود به خودی و به وسیله عرف،‌ رویه قضایی، اعمال اختصاصی مقام قانونی و تحت سلطه خردی بالاتر از خرد بشری- كه بیهوده سعی می‌‌كند این سلطه را بشكند- ایجاد می‌‌شود.»(۶)
ب) نسبیت‌گرایی فلسفی (معرفت‌شناختی)
خاستگاه عمده این نوع نسبیت‌گرایی، ‌اختصاص به رهیافت معرفتی پسا‌مدرن دارد. شكست رادیكالیسم چپ در دهه ۶۰ میلادی، برخی متفكران رادیكال را به تجدید نظر در مواضع پیشین واداشت. آنها در این تجدیدنظر نه تنها سنت فكری چپ كه تمامی دستاوردهای جهان مدرن از جمله آموزه‌های عصر روشنگری نظیر عقلانیت را نیز آماج نقد شالوده‌شكنانه خویش قرار دادند.
از جمله این نقدها تاكید مدام بر لزوم دست شستن از هرگونه داعیه‌های كلی در خصوص عینیت، قطعیت،جامعیت و متقابلا دفاع از كثرت،‌ جزئیت و عدم انسجام بود. «ژان فرانسوا لیوتار»‌از جمله این متفكران بود كه با انشای كتابی تحت عنوان «وضعیت پست‌مدرن» كه از آن به «انجیل پست‌مدرنیسم» یاد می‌‌شود، هرگونه تفسیری در قالب روایت‌های كلان (grand narratives) یا «فرا روایت» را مردود دانست و از اهمیت خرده روایت‌ها،‌چندگانگی‌ها و كثرت سخن گفت.
در پیوند رهیافت معرفتی مذكور با اندیشه‌های حقوقی،‌«حقوق بشر جهان‌شمول» به مثابه برساخته عقلانیت مدرن،‌روایت كلانی محسوب می‌‌شد كه باید به اسلوبی ساختارشكنانه نقد می‌‌شد.
چندان كه «لیوتار» مجمع ملی فرانسه را با این پرسش انتقادی مواجه ساخت كه «این مجمع به چه حقی بشر را تعریف می‌‌كند و برای عامه مردم جهان تصمیم می‌‌گیرد؟»
نسبیت مذكور ماحصل تغییر جایگاه عقل در منظومه معرفتی پست مدرن است. بدین معنی كه «پست‌مدرن‌ها قائل به یك عقل و یك عقلانیت نیستند،‌می‌گویند ما چندین نوع عقل داریم،‌عقل، موجودی تاریخی است، عقل، موجودی سیال است و ذاتا متكثر و متنوع است و به تبع آن فرآورده‌های عقلی نیز مشمول همین حكم‌اند؛ «بنابراین» قبول یك سیستم واحد و كلی از حقوق بشر در دوران پست‌مدرن ناممكن است.»(۷)ج) نسبیت‌گرایی سیاسی
اگر نسبیت‌گرایی فرهنگی بر انگاره‌های تاریخی و جامعه‌شناختی تكیه دارد و اگر نسبیت‌گرایی فلسفی بر عنصر معرفت مبتنی است؛ موضع‌ دیگری از نسبیت‌گرایی در عرصه حقوق بشر وجود دارد كه مختص عالم پلیتیك و مولود دنیای سیاست است.
به طوری كه برخی چهره‌های سیاسی یا حكومت‌های شهره به نقض حقوق بشری بی‌آنكه درك عمیقی از تاریخ و فرهنگ و مختصات جامعه تحت امر خویش داشته باشند یا بی‌آنكه ملتزم به تمامی آثار تفكر پسامدرنی (از جمله تكثر) بوده باشند، در مواجهه با منتقدان خویش و در راستای رد اتهام نقض حقوق بشر دست به دامان تئوری‌های نسبیت‌گرایانه می‌شوند.
شاید بزرگترین وجه ممیزه این نوع نسبیت‌گرایی با دو نوع پیش‌گفته در فقدان منظومه فكری منسجم باشد. بدین نحو كه نسبیت‌گرایان سیاسی در پاره‌ای موارد تفاوت‌های فرهنگی و جامعه‌شناختی را دستمایه مواضع خویش قرار می‌دهند و بسته به موقعیتی دیگر رهیافت‌های پسامدرنی را پررنگ‌تر می‌كنند و بدین ترتیب موضوع نسبی‌بودن حقوق بشر در نزد اینان نه در ساخت «اندیشه» كه در قامت «بهانه» و «حربه» ظهور می‌كند.
● لزوم تفسیر درون‌متنی
این پرسش اساسی همواره وجود دارد كه با چه تمهیدی می‌توان بین دو تئوری جهان‌شمولی و نسبیت‌گرایی به داوری نشست؟
شاید در یك تلقی ساده‌انگارانه و تقلیلگرا بتوان سرفصل این مجادله را به سویی افكند و با تلاش برای بركنار ایستادن از این كش و قوس فكری در این مجادله دامن‌تر نكرد، اما به همان دلیل كه قادر به نفی خود و جهان پیرامون‌مان نخواهیم بود، به همان دلیل نیز ما را گریزی از اتخاذ این تمهید نخواهد بود.
یافتن این تمهید اگرچه دشوار اما ممكن به نظر می‌رسد؛ دشوار از این رو كه هر یك از تئوری‌های یادشده، یكدیگر را با انتقادات مهیب مواجه می‌سازند، چندان كه برگزیدن یكی و ترجیح آن به دیگری به راحتی امكان‌پذیر نیست، اما از سوی دیگر نمی‌توان هر تئوری و انگاره‌ای را سازگار با متن و محتوای درونی حقوق بشر خواند.
بنابراین یافتن تمهیدی برای داوری بین تئور‌ی‌ها، آنگاه كه توان آنها را به محك متن سنجید، ممكن خواهد بود. مبنای این سنجش، آخرین بند اعلامیه جهانی حقوق بشر است كه مقرر می‌دارد «هیچ یك از مقررات اعلامیه حاضر نباید طوری تفسیر شود كه متضمن حقی برای دولت یا جمعیتی یا فردی باشد كه به موجب آن بتواند هر یك از حقوق مندرج در این اعلامیه را از بین ببرد یا در آن راه كوشش كند.»
● مستندات درون‌متنی طرفین
جهان‌گرایان بر این باورند كه «منشور جهانی حقوق بشر» بر این نكته كه حقوق بشر رویكردی جهانی داشته و همه كشورها ملزم به رعایت آن هستند» تاكید صریح دارد.
همچنین آنها بیانیه نخستین كنفرانس بین‌المللی حقوق بشر در سال ۱۹۶۷ میلادی، معروف به «بیانیه تهران» را مورد استناد قرار می‌دهند كه در آن آمده است: «اعلامیه جهانی درك مشترك تمامی ملت‌های دنیا را از حقوق سلب‌ناپذیر و نقض‌نشدنی ذاتی تمام اعضای خانواده بشری بیان می‌كند و....» در مقابل دست نسبیت‌گرایان نیز از این قبیل احتجاجات خالی نیست.
ماده ۲۲ میثاق جامعه ملل (درباره راهكارهای حقوق بشری در جوامع در حال توسعه)، ماده دو میثاق بین‌المللی حقوق فرهنگی و اجتماعی (درباره تامین تدریجی حقوق بشر) و... در این زمره‌اند.
● تئوری‌ها و سبوی شكننده حقوق بشر
اینك با استناد به محتوای درون متنی حقوق بشر می‌توان بار دیگر تئوری‌ها را و این بار با عینك حقوقی، بازخوانی كرد. در این بازخوانی حقوقی به هیچ‌وجه نمی‌توان نسبتی بین دو نوع نسبیت‌گرایی «فلسفی» و «سیاسی» از یكسو و حقوق بشر از سوی دیگر برقرار ساخت. زیرا سبوی حقوق بشر تردتر و شكننده‌تر از آن است كه بتوان آن را به هر تزئین تئوریكی آراست.
نسبیت‌گرایان فلسفی و همچنین نسبیت‌گرایان سیاسی آنگاه كه بر طبل تكثر می‌كوبند، باید مسلح به اسلوبی برای تنظیم روابط برآمده از این تكثر باشند.
ارجاع آنها به دموكراسی و حقوق بشر به عنوان روش؛ نقض غرض و عدم ارجاع آنها به معنای فاصله‌گیری از حقوق بشر خواهد بود و درست در همین نكته نسبیت‌گرایی «فلسفی» و «سیاسی» از دایره داوری بیرون نهاده خواهند شد. از این پس آنچه به عنوان موضوع داوری مطرح می‌شود محدود به تئوری «جهان‌شمولی» و «نسبیت‌گرایی فرهنگی و جامعه‌شناختی» خواهد بود، اما نتیجه این داوری نیز سهل‌الوصل نیست.
زیرا اگر دیدگاه جهان‌شمولی به صورت حداكثری پذیرفته شود آیا می‌توان منكر واقعیتی به نام تفاوت‌های فرهنگی و اجتماعی شد؟
اگر در جوامع ناهمگون با موازین حقوق بشر، نتوان استدلال‌های قابل دفاعی در زمینه فقدان آزادی، عدالت و وجود شكنجه و بازداشت‌های خودسر اندیشید، اما یافتن چنین استدلال‌هایی درخصوص موضوعات اجتماعی، هویتی و عقیدتی این جوامع چندان دشوار نخواهد بود.
در این صورت آیا می‌توان با استناد به تئوری جهانشمولی خیال را از تفاوت‌های جامعه‌شناختی، هویتی و عقیدتی آسوده داشت و به ناچار حقوق بشر را بسان كالایی لوكس اما بلامصرف، به خلق‌الله توصیه كرد؟
از سوی دیگر آیا می‌توان با ایستادن در صف مدافعان نسبیت‌گرایی فرهنگی، «اقیانوس فرهنگ» جوامع را به «رودخانه‌ای» فرو كاست و در نتیجه عرصه فرهنگ را تك‌صدایی كرد؟ و آیا می‌توان این اقیانوس را چون «بركه» پنداشت و به تبع آن فرهنگ را به عنصری ایستا و قوام‌یافته برای همیشه تاریخ انگاشت؟
چه می‌توان كرد؟ اگر پاسخ‌های پرسش‌هایی از این دست منفی باشد، باز هم نوبت به طرح پرسش همیشگی تاریخ، یعنی «چه باید كرد؟» می‌رسد كه باید به زبان و ادبیاتی متناسب با حقوق بشر مطرح شود:«چه می‌توان كرد؟»
در جست‌وجوی پاسخ، بار دیگر ناگزیر از رجوع به راهكارهای درون‌متنی هستیم تا بتوانیم این مجادله تئوریك را به روش و شیوه‌ای حقوق بشری فیصله بخشیم به نظر می‌رسد راهكارهای حقوقی مورد استناد جهان‌گرایان دال‌بر جهانشمولی حقوق بشر به مثابه اصل و قاعده‌ای است كه با راهكار حقوقی مورد استناد نسبیت‌گرایان فرهنگی نه «استثنا» كه «تخصیص» خورده است.
شاید بتوان توصیه سازمان یونسكو مبنی بر اینكه «جهانی بیندیشید و بومی عمل كنید» را بیانی برآمده از این وضعیت حقوقی شمرد. بر اساس این توصیه نه می‌توان دل‌نگران از دست دادن هویت و فرهنگ بومی شد و نه می‌توان مفاهیمی چون فرهنگ را ایستا و ثابت پنداشت.
ایده «قانون طبیعی با محتوایی متغیر» كه از سوی برخی اندیشمندان حقوق مطرح شده را می‌توان راهكار حقوقی متناسب با این توصیه فرض كرد كه در واقع تلفیقی از حقوق طبیعی و عنصر دینامیسم فرهنگی است.
در پرتو راهكارهایی از این دست باید تصور رفع دفعی و آنی موانع عینی و ذهنی تحقق حقوق بشر را كنار نهاد و رفع این موانع را موكول به تقویت بحث حقوق بشر در عرصه عمومی، ارتقای سطح شناخت از طریق آموزش، گفت‌وگو و در یك كلام نگاه گفتمانی به حقوق بشر كرد.
بنابراین در شكاف لزوم جهانی بودن حقوق بشر از یكسو و هویت‌ها و تفاوت‌های موجود به عنوان واقعیت، راه چاره پذیرفتن استدراج در پیشرفت حقوق بشر است، تا آنجا كه فهم مشتركی به وجود آید و متناسب با ساختارهای اجتماعی و فرهنگی هر جامعه برای اجرای آن تلاش شود.(۸)
این تلاش در گرو تناسب‌آفرینی بین مرحله تشریع حقوق بشر و مرحله اجرا (تكنیكال) آن از یكسو و تقبل زحمت مضاعف (گفت‌وگو) از دیگر سو خواهد بود.
برای تحقق این گفت‌وگو نیازمند احكام عام و پیشینی (ماتقدم) خواهیم بود كه با عزل نظر از آنها گفت‌وگو به معنای دقیق كلمه (قدرت مبادله، گفتن و شنیدن) ممكن نخواهد شد... چنین احكامی همچنان كه با احكام جزمی پوزیتیویستی و مسلمات مدرنیسم تعارض دارد، با شكاكیت بی‌حد و حصر پست‌مدرنی نیز نسبتی نخواهند داشت.»(۹)

یاشار هدائی
پی‌نوشت‌ها:
۱- چالش پایدار حقوق بشر، دكتر علیرضا پارسا، اطلاعات سیاسی، اقتصادی، سال‌ ۱۵، شماره ۱۶۶ و ۱۶۵، خرداد و تیر ۸۰
۲- اندیشه‌های حقوقی، فیلیپ مالوری، ترجمه دكتر مرتضی كلانتریان، نشر آگه، صفحه ۲۸
۳-«دین، فلسفه قانون»، دكتر سیدمصطفی محقق‌دا‌ماد، ص ۴۹۰
۴- مدرن‌ها، رامین جهانبگلو، نشر مركز، صفحه ۴۲
۵- اندیشه‌های حقوقی، صفحه ۱۲
۶- همان منبع، صفحه ۲۴۶
۷- حقوق بشر از منظر اندیشمندان، پژوهش و تدوین: محمد بسته‌نگار، مقاله «حقوق بشر و تكالیف دینی»،‌ دكتر عبدالكریم سروش، شركت سهامی انتشار، صفحه ۳۳۷
۸- «سیاست‌نامه شرق»، ضمیمه تئوریك روزنامه شرق (ویژه حقوق بشر)، مقاله «كانون‌های نزاع حقوق بشر و اسلام» (تلاش برای تفسیر دینی از حقوق بشر)، عمادالدین باقی
۹-بخشی از سخنرانی «سیدمحمد خاتمی» در یونسكو به سال ۱۳۷۸

منبع : روزنامه هم‌میهن