نقد آسیب‏شناسی پژوهشهای فقهی در مسائل زنان‏

تردیدی نیست كه اجتهاد به عنوان روش استخراج احكام از منابع، بویژه در دوره غیبت كه دسترسی مستقیم به امام (ع) وجود ندارد، بهترین، مطمئن‏ترین و عمومی‏ترین راه است؛ چه اینكه حتی گریزی از آن نیست؛ با وجود این، این روش به رغم استواری، ارزش علمی و حجیت شرعی و آن همه پشتوانه و سابقه، مانند هر روش یا پدیده‏ی دیگر از آفت و آسیب دور نیست.
برخی از بخش‏های فقه ـ به‏جز آفت‏های عامّی كه متوجه همه‏ی ابواب و بخش‏ها است ـ دچار آسیب‏های خاص خود است. مسائل زنان یكی از همین بخش هاست. آسیب‏شناسی اجتهاد و پژوهش فقهی، مجتهد و پژوهشگر را كمك خواهد كرد تا از این روش بنیادین به شكل اطمینان بخش‏تری بهره ببرد. در این مقاله پس از نگاه گذرا به موضوع آسیب‏شناسی در فقه و تعریفی كه از اجتهاد می‏توان به دست داد، پانزده نوع آسیب و آفتی كه متوجه پژوهش‏های فقهی و اجتهادی در مسائل زنان است بیان شده است.
هر پدیده‏ای كه در زندگی آدمی شكل می‏گیرد، در بستر حیات خویش ممكن است گرفتار آفت‏ها و آسیب‏هایی گردد كه آن را از خاستگاه اصلی‏اش دور سازد؛ بنابراین برای جلوگیری از آفت‏ها و آسیب‏ها باید نظارتی پیوسته و بیرونی حاكم بر آن باشد.
پژوهش و اجتهاد به عنوان یك پدیده معرفتی، در حوزه‏های دین‏شناسی نیز از این قاعده مستثنا نیست؛بنابراین باید پیوسته نظارت و بررسی بیرونی آن را در برگیرد تا اوّلاً از خاستگاهش خارج نشود و ثانیاً حركت تكاملی اش را با شتاب و استواری دنبال كند.
در تاریخ معاصر «فقه شیعه» نیز گروهی از فقیهان بر پاره‏ای از آسیب‏ها تأكید ورزیده‏اند. امام خمینی(ره) در نامه‏ای به روحانیت از عدم كفایت اجتهاد مصطلح سخن راند[۱] صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۱۷۷. و جمود در فهم اخبار را مایه عقب ماندگی فقه خواند؛[۲] همان، ص ۱۵۰. همچنین علّامه فضلّ اللّه و علّامه شمس الدین از فقهای لبنانی، عدم توجه به مقاصد شریعت را به عنوان یك مشكل مطرح كرده‏اند.[۳] الاجتهاد و الحیاه ، ص ۴۴ ـ ۴۵ و ۲۱ ـ ۲۲.
آسیب‏شناسی پژوهش‏های فقهی و اجتهاد، یك مطالعه بیرونی درباره پدیده اجتهاد است. در این مطالعه باید الگویی درست و سالم از اجتهاد در دست باشد تا از مقایسه وضعیت موجود، با آن بتوان به آسیب‏ها و آفت‏ها پی برد.
بررسی آفت‏های اجتهاد در دو حوزه، می‏تواند پیگیری شود: نخست آفت‏های عمومی اجتهاد كه شامل تمامی ابواب و بخش‏های فقه است و دیگری، به صورت اختصاصی كه به برخی از موضوعات فقهی برمی‏گردد؛ مانند آسیب‏شناسی فقه معاملات یا فقه سیاسی و مسائل زنان.
آنچه در این نوشتار مورد بحث قرار می‏گیرد «آسیب‏شناسی پژوهش‏ها و اجتهاد در مسائل زنان» است.
اكنون فهرستی از آسیب‏هایی كه به نظر می‏رسد در پژوهش‏ها و اجتهاد مسائل زنان راه یافته است عرضه می‏شود كه البته برخی عمومی است و بعضی اختصاصی سپس به شرح و بسط آن و ذكر نمونه پرداخته خواهد شد.
۱) دوری از قرآن
۲) عدم توجه به خانواده‏ی حدیث
۳) عدم توجه به سیره و افعال معصومان
۴) جمود در فهم نصوص
۵) عدم تفكیك میان احكام دائم و موقت
۶) در آمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفی
۷) احتیاطهای بی‏جا
۸) استناد به ادله شخصی
۹) عوام زدگی
۱۰) پیش فرض‏های معرفتی نسبت به هویّت و توانمندی زنان
۱۱) عدم توجه به روحیات و احساسات زنان
۱۲) عدم توجه به نیازهای زنان
۱۳) تلقی خاص از خانواده و جایگاه زن در آن
۱۴) بررسی پراكنده مسائل زنان یا جزءنگری
۱۵) غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد.
از میان این آسیب‏های پانزده‏گانه، نُه مورد اوّل عمومیت دارد و در تمامی ابواب فقهی جاری است و می‏توان برایش نمونه‏هایی یافت؛ شش مورد اخیر نیز تنها به اجتهاد در مسائل زنان اختصاص دارد. در این وهله به شكلی گذرا به هر یك از این بندها خواهیم پرداخت و البته تلاش خواهیم كرد هر یك را با شرح و نمونه‏های ملموس همراه كنیم:
۱) دوری از قرآن
در اینكه قرآن منبع اصلی مسلمانان است و نیز روایات، حجیت و اعتبار خود را از آن می‏گیرد، تردیدی نیست؛ همچنین به فرموده پیامبر (ص) و ائمه (ع) باید برای عمل به روایات، آنها را بر قرآن عرضه كرد[۴] بحار الانوار، ج ۲، ص ۲۲۷، ح ۵، وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۳۸۸، ح ۹. و البته در صورت مطابقت، بدان عمل كرد؛ اما در عمل گاه چنین نمی‏شود و روایات، محور اصلیِ اجتهاد و استنباط قرار می‏گیرند.
در حوزه مسائل زنان اهتمام به قرآن یا دوری از آن نقش تعیین كننده‏ای دارد؛ زیرا از یك سو آیات قرآنی در حوزه مسائل زنان بسیار است و از طرف دیگر روایت‏ها نیز فراوان و البته با مضامین مختلف.
قرآن آفرینش زن و مرد را از آغاز خلقت[۵] قرآن كریم چگونگی آفرینش زن و مردرا یكسان دیده و آن را در خلال موضوعاتی چون سجده فرشتگان، دمیدن روح الهی، تعلیم، عهد، وسوسه شیطان، عصیان، تلقی كلمات، توبه و مبدأآفرینش طرح كرده است. در این‏باره ر.ك: بقره، آیه ۳۰ ـ ۳۸؛ نساء آیه ۱؛ اعراف، آیه ۱۰ ـ ۲۷ ـ ۱۸۹؛ حجر، آیه ۲۶ ـ ۴۲؛ نحل، آیه ۷۲؛ اسراء، آیه ۶۰ ـ ۶۴؛ كهف، آیه ۵۰؛ طه، آیه ۱۱۵ ـ ۱۲۳؛ روم، آیه ۲۱؛ ص، آیه ۷۱ ـ ۸۳؛ حجرات، آیه ۱۳؛ نجم، آیه ۴۵ ـ ۴۶؛ قیامت، آیه ۳۷ ـ ۳۹؛ انسان، آیه ۲ ـ ۳؛ لیل، آیه ۳.تا سكونت در بهشت[۶] بقره، آیه ۳۴ ـ ۳۵؛ اعراف، آیه ۱۹ ـ ۲۲.و سپس هبوط[۷] بقره، آیه ۳۴ ـ ۳۵؛ طه، آیه ۱۲۳.یكسان می‏بیند.
قرآن در عرصه مشاركت اجتماعی، از ملكه سبا یاد می‏كند كه كشوری را اداره می‏كرد. او زنی عاقل بود كه به سلیمان گروید؛ همچنین[۸] نمل، آیه ۲۳، ۲۹، ۳۲، ۳۴. قرآن از دختران شعیب یاد می‏كند كه در فعالیت‏های اجتماعی، حیا و آزرم، نشانه رفتاری آنان است.[۹] قصص، آیه ۲۳ ـ ۲۶.
قرآن دیده فروهشتن در معاشرت‏های اجتماعی را تكلیف مردان و زنان دانسته است[۱۰] نساء، آیه ۳۲. و زنان را به روسری انداختن،[۱۱] نور، آیه ۳۱.پوشش فرو گرفتن[۱۲] احزاب، آیه ۵۹. و پرهیز از تبرج و خودنمایی جاهلی[۱۳] همان، آیه ۳۳.مكلف می‏سازد. همچنین زنان را از بروز دادن زنانگی و آشكار ساختن جنبه‏ی زن بودن، در مشاركت‏های اجتماعی باز می‏دارد.[۱۴] همان، آیه ۳۲؛ نور، آیه ۳۱.
از این گزارش گذرا بر می‏آید كه تصویر قرآن از زن، معقول و قابل دفاع است؛ از این رو باید تمام احادیث و روایات، همچنین نیز برداشت‏های عالمان دینی از این آهنگِ كلی فراتر نرود و با آن ناهمگونی نورزد؛ بنابراین این سؤال مطرح می‏شود كه اگر در بُعد مشاركت اجتماعی فتواهایی بر استحباب پرده نشینی زنان صادر گردد چگونه با این آیات سازگاری خواهد داشت؟
۲) عدم توجه به خانواده حدیث
اصولیان در كتابهای خود تأكید می‏كنند كه فحص از «مخصص و مقید» و آنچه می‏تواند قرینه باشد، لازم است و بدون آن، «استفراغ الوسع» (به كار گرفتن نهایت تلاش) كه شرط اجتهاد است صدق نمی‏كند؛ اما در عمل، چه بسا به كتاب‏هایی خاص بسنده می‏شود و فحص و جستجو از آن فراتر نمی‏رود، همچنین به موارد همانند و مرتبط اعتنا نمی‏شود؛ بنابراین نگاه جمعی به فرهنگی كه در حدود سه قرن شكل گرفته، امری لازم است؛ چه اینكه در پرتو همین نگرش، بسیاری از سخنان یكدیگر را شرح و تفسیر می‏كنند.
۳) عدم توجه به سیره و افعال معصومان
اصولیان در تعریف «سنت»، قول، فعل و تقریر معصوم(ع) را می‏آورند، با توجه به این نكته كه ارزش و اعتبار هر سه در صورت ثبوت یكسان است، بنابراین به نظر می‏رسد در مسائل مربوط به زنان اگر سیره معصومان مورد توجه و اهتمام قرار گیرد برخی از آرای فقهی دچار تردید می‏گردد و در پرتو سیره‏های رفتاری، نادرستی پاره‏ای از سخنان منسوب باز شناخته می‏شود. برای مثال «خانه نشینی» زن را كه برخی بر آن استناد و تكیه می‏كنند و حتی صدای زن را عورت می‏شمارند[۱۵] الحدائق الناضره ، ج ۵، ص ۱۴۱.در حیات پیشوایان دینی نمی‏توان سراغ گرفت؛ چه اینكه حضور زنان در عرصه‏های تعلیم، فعالیت‏های اجتماعی، پیكارها و نبردها در جامعه‏ی اسلامی آن روزگار آشكارا به چشم می‏خورد. خدشه در اسناد تمامی اینها وقائل شدن به یك سخن منسوب خطاست، چنانكه حمل تمامی آنها بر ضرورت، خطایی دیگر است.
۴) جمود در فهم نصوص
یكی از آفت‏های گریبانگیر مجتهدان، جمود بر الفاظ و واژه‏های نصوص بویژه در روایات است. به این معنا كه بر ظاهر لفظ بسنده می‏شود و آن را به موارد دیگر كه تشابه قطعی دارند، تعمیم و گسترش نمی‏دهند؛ آنچه در مقابل این آفت قرار دارد، اجتهاد در فهم نصوص با رعایت حصار و حریم روایت است. به تعبیر دیگر در مواردی كه نص، دلالت قطعی ندارد، بلكه «ظنی الدلاله » می‏باشد با اعتقاد به اینكه پیشوایان دینی، حكیم، دور اندیش، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان امورند، روایت باید فهم و تفسیر گردد و گرنه با اندوخته‏های ذهنی سراغ حدیث و روایت رفتن، برآیندی جز ارائه چهره ناتوان از شریعت ندارد.
اكنون به نمونه‏هایی اشاره می‏گردد:
۱ ـ ۴) برخی از فقیهان در كشیدن آب چاه برای تطهیر [طبق قول قدما كه آب چاه را معتصم نمی‏داشتند ]انجام این كار توسط زنان را كافی نمی‏دانند، چرا كه واژه‏ی «قوم» در حدیث شامل زنان نمی‏شود.[۱۶] مدارك الاحكام، ج ۱، ص ۶۸.
۲ ـ ۴) برخی واژه «میّت» را در قضای نماز، حمل بر پدر كرده و گفته‏اند: این واژه شامل مادر نمی‏شود؛ بدین جهت قضای نماز مادر را بر پسر ارشد واجب نمی‏دانند.[۱۷] مستند العروه الوثقی، كتاب الصلاه ، ج ۵، القسم الاّول، ص ۳۱۷ ـ ۳۱۸.
۵) عدم جدایی میان احكام دائمی و موقت‏
تردیدی نیست كه اكثر نصوص دینی، در بردارنده احكام دائمی و همیشگی است؛ ولی بدان معنا نیست كه تمامی نصوص صادره چنین باشد؛ بلكه میان آنها به مواردی برمی‏خوریم كه به نوعی محدودیت زمانی دارند. به كلیت این مسئله عالمان و متفكران اسلامی تصریح كرده‏اند.
برای مثال، احكام ولایی در مقابل احكام تبلیغی، برخی از احكام ارشادی در برابر مولوی، ادله منسوخ در برابر ادله ناسخ و قضایای شخصیه و خارجیه در برابر قضایای كلیه از چنین وصفی برخوردارند. عدم تفكیك میان این دو نسخ از احكام یكی از آفت‏های بزرگ است؛ زیرا امر متغیر و زمانمند به جای حكم واقعی و جاودانه قرار می‏گیرد.
۱ ـ ۵) برخی از فقیهان حكم تنبیه بدنی زن «ضرب المرأه » را منسوخ به نسخ تمهیدی دانسته‏اند كه اسلام برای ریشه كن سازی برخی عادات و رسوم جاهلی پیش گرفته است:
«و نتیجه علی ذلك؛ كانت الآیه بظاهرها المطلق منسوخاً نسخاً تمهیدیاً كان الناسخ لها تلك التوصیات الأكیده بشأن المرأه و الاخذ بجانبها و الحفاظ علی كرامتها.»: خلاصه آنكه این آیه به حسب ظاهر نسخ تمهیدی شده و ناسخ آن، سفارش‏های اكیدی است كه درباره‏ی زن و احترام به وی وارد شده است.
۲ ـ ۵) مرحوم محمدمهدی شمس الدین و استاد مطهری(ره) روایات منع تدبیر زن را ناظر به وضعیت آن روز ایران دانسته‏اند و ماهیت حكومت امروزی را با گذشته متفاوت دانسته، آن حكم را قابل تعمیم و گسترش نمی‏دانند.
مرحوم شمس الدین در پاسخ به استدلال به روایت‏هایی كه گفته شده: «جامعه‏ای كه زنان بر آن حكومت كنند موفق نخواهد بود» می‏نویسد:
مضمون این روایت‏ها با ساختار دولت‏های مستبد سازگار است كه قدرت مطلقه‏ای بر مردم حكومت می‏كند و ملتزم به شورا و نظارت و كنترل نیست و این همان نوع حكومتی است كه در امپراتوری ایرانی در آن زمان رایج بود و در روایات از آن به حكومت كسری(انوشیروان ساسانی) یاد شده و به مردم هشدار می‏دهد كه در چنان حكومتی گرفتار نشوند.
۶) ر آمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفی
بسیاری از عادات و رسوم اجتماعی كه گمان می‏رود منشأ آن در تاریخ صدر اسلام است و به عنوان سیره‏ی متشرعه مورد استناد قرار می‏گیرد، عادت‏های اجتماعی است كه توسط اقلیتی پدیدار شده و به خاطر قدرت و سیطره‏ی عوامل دیگر گسترش یافته است.[۱۸] اصول الفقه، محمدرضا مظفر، ج ۲، ص ۱۴۲ ـ ۱۴۳. در آمیختن میان این گونه سنت‏ها و آداب و رسوم با شریعت یكی از آفت‏های بزرگ در اجتهاد و استنباط است .
استاد مطهری(ره) درباره‏ی برخی از سنتها می‏نویسد: «آنچه بعدها، حتی در میان متشرعین، تحت تأثیر عادات و عرف‏ها پیدا شد، مافوق توصیه‏های اخلاقی اسلامی مسلّم است. در عرف‏های متأخر حتی ذكر مام(مادر) همسر، نوعی كشف عورت تلقّی می‏شود!
پیغمبر اكرم(ص) و امیر المؤمنین(ع) و سایر ائمه اطهار(علیه اسلام)، در محاورات خود، نام همسرشان را می‏برند... ولی امروز اگر یك مرجع تقلید نام همسر خود را بدون تعبیراتی از قبیل «اهل‏بیت» یا «والده» فلانی یا «خانواده» و امثال اینها ببرد، كاری زشت تلقی می‏شود. در صورتی كه رسول اكرم (ص) از همسرش با كلمه «حمیرا» تعبیر می‏كند كه نشان دهنده زیبایی و رنگ پوست اوست؛ همچنین... ستر «وجه و كفین»، به اجماع فقهای فریقین (سنی و شیعه) واجب نیست؛ حداكثر این است كه مستحب است؛ اما اگر همسر یك روحانی موجَّه میان عوام ستر «وجه و كفین» نكند، از هر فسقی برای آن روحانی مهمتر جلوه می‏كند.»
۷) احتیاطهای بی‏جا
احتیاط و دور اندیشی، امری خوب و پسندیده است؛ اما احتیاط نابجا و خارج از مرزهای مورد قبول عقل و شرع، زیان‏های غیر قابل جبران به دنبال دارد. یكسونگری و سختگیری‏های نابجا و به تعبیر دیگر از خدا و رسول(ص) جلو افتادن، خطر بزرگی است كه گاه زیانش را نمی‏توان جبران كرد.
اشاره به نمونه‏هایی از این احتیاطها، عبرت‏انگیز است:
۱ ـ ۷) محقق اردبیلی(ره) در پاسخ آنان كه پوشاندن قدمین(پاها) تا مچ را نیز در نماز واجب می‏دانند گفته است:»
شریعت سهله و برداشتن كلفت و ضیق به دلیل عقلی و نقلی، دلیل بر عدم پوشش است. عادت مردم در روستاها و بادیه نیز بر آن است كه قدمین را نمی‏پوشانند. از سوی امامان (ع) و اهل علم نیز منعی در این باره نرسیده است؛ بلكه غالباً برای روستانشینان این عمل كلفت دارد(سخت است)؛ بدین جهت مكلّف ساختن آنان، از شریعت به دور است و اگر ترس از اجماع نبود می‏گفتیم مقداری از سر نیز كه غالباً آشكار است، لازم نیست در نماز پوشیده شود.»[۱۹] مجمع الفائده و البرهان، ج‏۲، ص ۱۰۵ ـ ۱۰۶.
این سخن نشان می‏دهد كه فتوا به «وجوب ستر» نوعی احتیاط است كه دلیل شرعی ندارد.
۲ ـ ۷) شیخ یوسف بحرانی(ره) در پاسخ آنان كه صدای زن را «عورت» می‏دانند و معتقدند اگر در حال نماز، صدایش را اظهار كند و بیگانه بشنود نمازش باطل است، می‏گوید:
«اگر زن بلند نماز بخواند و اجنبی صدایش را نشنود، نمازش صحیح است. اگر اجنبی شنید، مشهور آن را باطل می‏دانند؛ زیرا نهی در عبادت سبب فساد آن است. مراد آنان از نهی این است كه صدای زن عورت است و نباید اجنبی بشنود. تو آگاهی كه این ادعا دلیلی ندارد. صدای زن عورت نیست و بر زن حرام نیست اگر اجنبی صدایش را بشنود؛ بلكه روایت‏هایی دلالت دارد كه حضرت فاطمه (س) با صحابه سخن می‏گفت و در مسئله ارث با آنان مخاصمه داشت و سخنرانی بلند خود را در حضور آنان ایراد كرد.»[۲۰] الحدائق الناضره ، ج ۵، ص ۱۴۱.
۸) استناد به ادله شخصی‏
در كتابهای اصولی شیعه، منابع اجتهاد و ادله آن را چهار چیز شمرده‏اند: كتاب، سنت، اجماع و عقل. قاعده استدلال علمی آن است كه دلیل به گونه‏ای باشد كه برای دیگران قانع كننده باشد و جدا از شخصیت علمی استدلال كننده، قابل ارزیابی باشد؛ به سخن دیگر نباید دلیل، قائم به شخص استدلال كننده باشد. گاه در استدلال‏های فقهی به دلیلی استناد می‏شود كه قائم به شخص مجتهد و استدلال كننده است و ارزیابی آن كاری دشوار است؛ مثلاً استناد به مذاق شریعت با اینكه امری مبهم است (چرا كه مذاق شریعت را در دوره‏های مختلف، فقیهان متفاوت برداشت كرده‏اند) در مسائل زنان به چشم می‏خورد كه نمونه‏هایی بیان می‏گردد:
۱ ـ ۸) علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‏نویسد: روش پسندیده در زندگی زن در اسلام، آن است كه به اداره امور داخلی و تربیت فرزندان مشغول باشد. این شیوه، گرچه واجب نیست؛ اما ترویج و ترغیب استحبابی موجب حفظ این سنت شده است .
۲ ـ ۸) آیت الله خویی(ره) در لزوم شرط مرد بودن در مرجع تقلید پس از نقد ادله لفظی می‏نویسد: حق آن است كه مرجع تقلید باید مرد باشد و تقلید از زنان به هیچ روی جایز نیست؛ ما این را از مذاق شریعت فهمیده‏ام؛ چه اینكه وظیفه مطلوب از زنان، حجاب و عفت و پرداختن به كارهای خانه است نه وارد شدن در امور دیگر و مرجعیت با این وظیفه سازگار نیست.[۲۱] التنقیح، ج ۱، ص ۲۲۶.
۹) عوام زدگی‏
فقیهان و مجتهدان به هنگام استنباط احكام شرعی، خود را ملزم به پیروی از ادله‏ی معتبر می‏دانند و طبق آن رفتار می‏كنند و فتوا می‏دهند؛ اما واهمه‏هایی جز دلیل، گاه رویاروی پژوهشگر قرار گرفته و او را از پیروی دلیل باز می‏دارد. خوشایندی و ناخوشایندی متدینان یكی از این امور است كه می‏توان از آن به عوام‏زدگی یا رعایت فضاهای فرهنگی حاكم یاد كرد.
امام خمینی (ره) در پاسخ شورای نگهبان راجع به طلاق حاكم نسبت به زنی كه شوهرش از اجرای طلاق خودداری می‏كند، نوشته است: «طریق احتیاط آن است كه زوج را با نصیحت و الا بااجبار وادار به طلاق نمایند؛ در صورت میسر نشدن به اذن حاكم شرع طلاق داده شود و اگر جرئت بود مطلب دیگر بود كه آسان‏تر است.»[۲۲] مجموعه نظرات شورای نگهبان، ج ۲، ص ۷۳.
استاد مطهری درباره عوام زدگی می‏نویسد: در جامعه‏ای مانند جامعه ما، كه معیارها فقط شعارهاست، بر روح‏ها و معناها كاری نیست و جامعه ما... از نظر شعار، علوی است و از لحاظ روح و معنا، ضد علوی. وای به حال كسی كه بخواهد مانند علی (ع) صراحت و صلابت به خرج دهد و اسلام را بر مشایخ... مقدّم بدارد...من خواسته‏ام... آینه به دست خشكه مقدسان بدهم... و بفهمند كه از دست امثال آنها، چه بر سر مسلمین آمده و می‏آید... این فكر كه زن فقط و فقط باید در كنج خانه محبوس بماند و حتی با حفظ حریم و رعایت عفاف هم از علم و از هر كمالی، الزاماً باید محروم بماند و كاری جز اطفای شهوت مرد و خدمتكاری او ندارد و... علاوه بر اینكه با اسلام جور نمی‏آید، ضد عواطف انسانی است.[۲۳] پاسخ‏های استاد به نقدهای كتاب مسئله حجاب، ص ۶۱.
۱۰) پیش فرض‏های معرفتی نسبت به هویت و توانمندی‏های زنان
بی تردید تلقی فقیه از انسان و زن و مرد در استنباطهایش اثر می‏گذارد و به صورت مستقیم و غیر مستقیم بدان استناد می‏كند. آنچه سبب می‏شود این تلقی و تأثیر گذاری، آفت و آسیب اجتهاد به حساب آید، آن است كه فقیهان بر پایه باورهای عمومی و بدون تكیه بر دلیلی خاص از آن بهره‏مند شوند؛ به سخن دیگر اگر مسئله‏ای معرفتی در دانشی چون كلام و فلسفه فقهی، دلیل معتبر فقاهتی زمینه یك فتوا و رأی را فراهم آورد، جای ایراد و نقد نیست؛ اما آنجا اجتهاد فقیه و رأی او مورد نقد قرار می‏گیرد كه اوّلاً موضوع معرفتی در هیچ دانشی منقح نشده و ثانیاً در مسئله‏ی خاص، دلیل معتبر فقاهتی در دست نباشد و فقیه بر اثر باورهای عمومی (یا به تعبیر دیگر بر اساس فرهنگ عمومی زمانه) رأی صادر كند. اكنون به ذكر نمونه‏هایی در این زمینه اشاره می‏گردد.
الف) برخی فقیهان عدالت را در «حاضنه» (مربی كودك) شرط نمی‏دانند؛ زیرا فسق بر زنان غالب است و عدالت در آنان كم یافت می‏شود![۲۴] جواهر الكلام، ج ۳۱، ص ۲۸۹.
ب) در برخی كتب فقهی آمده است: اگر مردی جنب و زنی حائض برای تطهیر، آب به مقدار كافی نداشته باشند، اقوی آن است كه حائض با آن تطهیر كند زیرا حق خداوند و حق شوهر را برآورده است، و احتمال دارد كه جنب مقدم شود زیرا به كمال سزاوارتر است.
پ شافعی فتوا داده است كه اگر مرد (خواه از اولیای میت باشد یا نه) و زن برای خواندن نماز بر مرده حاضر باشند، مرد نماز را بخواند، خواه برده باشد با آزاده، بالغ باشد یا غیر بالغ، به شرط آنكه بتواند نماز را بخواند.[۲۵] آلامَ، ج ۱، ص ۲۷۵.
نزدیك به این مضمون در برخی كتب فقهی شیعه نیز آمده است.[۲۶] المبسوط، ج ۱، ص ۱۸۴.برخی دیگر گفته‏اند: نماز زنان كفایت نمی‏كند زیرا مردان كامل ترند و امید اجابت در دعایشان بیشتر است، گذشته از آنكه اهانت به مرده است!
ت) در ازدواج زن و مرد غیر هم كیش، ازدواج مرد مسلم با زن كافر یا مرد شیعه با زن غیر شیعه جایز دانسته شده، ولی در مورد ازدواج زن مسلمان با مرد كافر یا زن شیعه با مرد غیر شیعه تردید شده و چنین تعلیل شده است: لأنّ المرأه تأخذ مِن دین بعلها؛[۲۷] سلسله الینابیع الفقهیه، ج ۱۹، ص ۶۸۲، اللمعه الدمشقیه.زیرا زن پیرو شوهر خواهد شد.
برخی نوشته‏اند: زن از فرهنگ شوهر متأثر می‏گردد و شوهر او را بر آئین خود وادار می‏سازد.
ث) در موارد بسیار در كتب فقهی زنان در كنار كودكان، دیوانگان و ناتوانان یاد شده، در احكام مشترك قلمداد شده‏اند:
زنان، كودكان، ابلهان و دیوانگان جزیه ندارند. عاقله بر عهده زنان، كودكان و دیوانگان ثابت نیست. اگر (دشمنان) با كودكان، دیوانگان و زنان سنگر بگیرند و جز با كشتن آنان پیروزی ممكن نباشد كشتن آنان جایز است.
۱۱) عدم توجه به روحیات و احساسات زنان
در برخی از آراء، از آن رو كه پژوهشگر و مستنبط مرد بوده، توجهی به احساس و روحیه زن نشده است. به تعبیر دیگر مسئله از نگاه مردانه و احساسات و سود و زیان وی منظور شده است، اینك به ذكر چند نمونه می‏پردازیم:
الف) اگر دختر بچه و پسر بچه‏ای با اشراف و ولایت پدر یا جد پدری به ازدواج درآیند، پس از بلوغ پسر می‏تواند در صورت عدم تمایل، ازدواج را فسخ كند، ولی دختر چنین حقی ندارد. در تعلیل مسئله گفته شده است:
شیخ طوسی در نهایه و ابن براج، ابن حمزه و ابن ادریس با این رأی مخالف بوده و معتقدند پسر پس از بلوغ حق خیار دارد زیرا به جهت اثبات مهر و نفقه بر او ضرر عارض می‏گردد و ضرورتی نبود كه در كودكی چنین اتفاقی برایش بیفتد ولی نسبت به دختر این حق وجود ندارد زیرا لزوم نكاح به نفع او است و نه به ضرر وی.
ب) در بحث تمكین خاص كه زن باید به خواسته‏های جنسی شوهر پاسخ دهد تا مستحق نفقه گردد،
برخی از فقیهان مرقوم داشته‏اند: اگر آمادگی زن به صورت مطلق نباشد تمكین حاصل نگردد و بر مرد نفقه واجب نیست زیرا نشوز حاصل شده است. و تنها استثنا را عذر شرعی قید كرده‏اند.[۲۸] جواهرالكلام، ص ۳۰۶.۱۲) عدم توجه به نیازهای زنان
شناسایی نیازهای زنان یكی از پایه‏های اصلی برای اجتهاد و پژوهش درست در مسائل مربوط به آن است. اگر چنین آگاهی به دست نیاید برداشت‏ها و فتواها با مشكل همراه خواهد بود. اینك به نمونه‏هایی اشاره می‏گردد.
الف) فقیهان در كتاب النكاح بحثی را درباره رفع نیازهای جنسی زن و شوهر با عنوان «حق القسم» بیان كرده‏اند. نسبت به مردان گفته‏اند: زن مكلف است همیشه و در هر زمان پاسخگوی این نیازها باشد، ولی نسبت به زن گفته‏اند: بر مرد لازم است هر چهار شب، یك شب را نزد همسر خود باشد و در هر چهار ماه یك بار واجب است به نیاز جنسی همسر پاسخ دهد.[۲۹] همان، ص ۳۰۳ و ۳۰۷ و ۲۵۶ و ۲۶۱.با اینكه اگر روایات و احادیث را مبنا قرار دهیم، تأكید بسیار بر رفع نیاز غریزه جنسی در زن و مرد شده است.
ب) در مورد زنی كه شوهرش مفقود است برخی گفته‏اند: زنی كه شوهرش مفقود است، اگر اطلاعی از او در دست است یا ولّی شوهر بر زن نفقه می‏دهد یا شخصی مجانی نفقه زن را بر عهده می‏گیرد و یا شوهر ثروتی دارد كه می‏توان بر زن انفاق كرد، وی حق فسخ نكاح را ندارد، گرچه تمایل به شوهر دارد و مدت هم طولانی شده است. وی در این صورت به بلای الهی گرفتار شده و باید صبر كند. در این مسئله مخالفی نیست و قواعد اولیه و روایات بر این دلالت دارد.
پ) در پوشش زن و مرد فتوای مشهور چنین است: بر زنان پوشش واجب است چنانكه بر مردان نگاه كردن حرام است، ولی بر مردان پوشش واجب نیست گرچه بر زنان نگاه كردن حرام است. طبق این قاعده بر مردان واجب نیست بدن خود را در برابر زنان بپوشانند، ولی بر زنان نگاه كردن حرام است و تنها مقدار استثنا از نگاه كردن زنان صورت و دست‏ها تا مچ است.[۳۰] العروه الوثقی مع تعالیق الامام الخمینی، ص ۹۶۷، مسئله ۳۱.حال با توجه به اینكه بیشتر مردان حداقل سر و گردن شان پوشیده نیست و بسیار شود كه دست‏ها را تا آرنج نیز نمی‏پوشانند، زن‏ها چگونه می‏توانند به این تكلیف عمل كنند؟
۱۳) تلقی خاص از خانواده و جایگاه زن در آن
الف) در تعریف نكاح برخی از فقیهان آورده‏اند: هر گاه مردی زنی را با مهریه معیّن به ازدواج خود درآورد، زن مالك مهر گردد و مرد مالك زنانگی زن می‏شود.
ب) برخی از فقیهان ازدواج را به كرایه دادن و كرایه گرفتن تشبیه كرده و حقوق و وظایف زن و مرد را بر اساس آن طراحی كرده‏اند:
فقیهان مرد را به كرایه گیرنده و زن را به كرایه دهنده خانه تشبیه كرده‏اند. آنچه برای نظافت لازم است مانند آب و جارو كردن، تخلیه چاه و فاضلاب بر كرایه گیرنده است زیرا خانه را برای نظافت می‏خواهند و آنچه برای نگهداری ساختمان است چون ساختن دیوار یا راست كردن شاخه‏ای كه شكسته، بر عهده كرایه دهنده است، بنابراین بر عهده شوهر است كه وسایل مورد نیاز نظافت و آرایش زن را فراهم آورد، ولی آنچه در حفظ ساختمان تن آدمی لازم است مانند خون گرفتن، بر عهده زن است، و تنها تفاوت میان زن و خانه آن است كه در زن آنچه باعث حفظ دایمی او است یعنی اطعام، بر عهده شوهر می‏باشد و در این یك مورد زن و خانه متفاوت و در سایر موارد مانند یكدیگرند.
صاحب جواهر نیز این مطلب را با تعبیر دیگر بیان می‏كند: بلكه می‏توان گفت از آیه قوامیت بر می‏آید تقریباً استمتاع در برابر انفاق قرار دارد چنان كه رسیدگی به چارپا و علوفه دادن به او برای استفاده از باربری اوست.
طبیعی است كه با این نگاه به خانواده، احكام و قوانین و مقررات همان گونه خواهد بود. اگر در فقه بحث است كه آیا خرج و تحصیل زن بر عهده شوهر است یا نه! آیا هزینه عمل جراحی سنگین بر عهده شوهر است یا نه؟ و مانند این پرسش‏ها، از این نگاه سرچشمه می‏گیرد. نیز به نظر می‏رسد در خانه نشاندن زن و آماده بودن وی برای برآورده كردن خواسته‏های شوهر، از این نگاه سرچشمه می‏گیرد.
یكی از پژوهشگران مسائل زنان می‏نویسد:
حقیقت این است كه استعداد و صلاحیت زنان برای قضاوت و اصدار حكم از سوی فقیهان پیش از آنكه مبتنی بر دلایل و توجیهات محكم نقلی و عقلی باشد، مولود نوع نگرش و ذهنیت‏هایی است كه در سابق نسبت به زن وجود داشته و قابلیت‏های اجتماعی او یا به لحاظ غلبه تفكر مبتنی بر ناقص‏العقل بودن او یا به جهت این نوع نگرش است كه عمده خاصیت زن، رفع نیاز جنسی مرد و فراهم كردن آرامش و سكون اوست و لذا مهم‏ترین تكلیف و وظیفه‏ای كه در خانواده به دوش او گذاشته شده، نه انجام كارهای خانه و حتی پرورش فرزند، بلكه تمكین و آماده بودن برای رفع حوایج مرد به شمار آمده است.[۳۱] حقوق زن، دكتر حسین مهرپور، ص ۳۵۶
۱۴) بررسی پراكنده مسائل زنان یا جزءنگری
یكی از آسیب‏های جدی كه در پژوهش‏ها و اجتهادهای مربوط به زنان به چشم می‏خورد، پراكنده دیدن مسائل زنان با جزءنگری است. بدین معنا كه فقیهان و مجتهدان، احكام مربوطه را به صورت حلقه‏های غیر متصل و جداگانه مورد مطالعه قرار داده‏اند، بدین جهت ناسازگاری و تناقض در دیدگاهها و فتاوا به چشم می‏خورد. اگر این مجموعه با هم و به عنوان یك منظومه دیده شود، بسیاری از این ناسازگاری‏ها از میان رخت برمی بندد. اینك به نمونه‏هایی اشاره می‏گردد:
الفـ) در زمینه غریزه جنسی زن و حد و اندازه آن در فقه و منابع روایی سه نظر به چشم می‏خورد:
برخی از دیدگاهها نشان می‏دهد كه غریزه مردان بیشتر از زنان است. این را از فتاوای مجتهدان در بحث تمكین و حق‏القسم می‏توان دریافت. تمكین كامل بر زن واجب است[۳۲] جواهرالكلام، ج ۳۱، ص ۳۰۳ و ۳۰۷.ولی حق زن نسبت به مرد هر چهار ماه یك بار است.[۳۳] همان، ص ۱۵۶، ۱۶۱.
اما تعریفی كه برای احصان در كتب فقه بیان شده نشان از برابری غریزه جنسی در مرد و زن می‏كند زیرا تفاوتی در تعریف آن میان مرد و زن نیست. گفته‏اند: احصان آن است كه زن و مرد هر صبح و شام بتوانند از طریق حلال ارضای شهوت كنند. در غیر این صورت مجازات آن اعدام و در صورت عدم دسترسی به ارضای حلال، غیر محصن شمرده شده و كیفر آن تازیانه است.[۳۴] همان، ج ۴۱، ص ۲۶۹؛ الكافی، ج ۷، ص ۱۷۸، ب ۳، ح ۱۰.
از سوی سوم در برخی روایات غریزه جنسی در زن بیشتر از مرد دانسته شده كه حیا و آزرم زن جلوی آن را می‏گیرد.[۳۵] وسائل الشیعه ، ج ۲۰، ص ۶۳.طبق مبحث «حق القسم» شهوت مردان بیشتر است و مطابق بحث «احصان» شهوت زن و مرد برابر است و طبق «روایات»، شهوت زن، حال كدام مبنا قرار گیرد؟
ب) برخی از فقیهان در تفسیر آیه «فاضربوهنّ» قائل به نسخ تمهیدی شده‏اند،[۳۶] شبهات و ردود حول القرآن الكریم، ص ۱۵۷ ـ ۱۵۸.چنانكه در عیوب فسخ نكاح تفاوتی میان زن و مرد قائل نیستند.[۳۷] مجله دادرسی، ش ۳، ص ۵ ـ ۸، مرداد ۱۳۷۶.اما در مورد قضاوت معتقد به عدم صلاحیت زن شده‏اند.[۳۸] فصلنامه حكومت اسلامی، ش ۴، ص ۳۹ ـ ۵۴.
پ) برخی از فقیهان از برابری زن و مرد در دیه خطایی و شبه عمدی، مرجعیت زن، قضاوت و... دفاع می‏كنند.[۳۹] فصلنامه متین، ش ۲، ص ۲۰ ـ ۲۱ و ۲۴.از این قبیل نمونه‏ها در كتب فقه بسیار می‏توان یافت. گفته نشود ما در هر مورد پیرو دلیل هستیم، كه این سخنی قابل دفاع نیست، زیرا با شریعتی جزءجزء و پراكنده و غیر منسجم رو به رو خواهیم شد. بویژه در مسائل غیر عبادی كه دریافت انسجام احكام آن خیلی دشوار نیست. گمان نشود غرض حاكمیت ادله غیر فقهی است، بلكه منظور كردن مباحث مرتبط به هم و دست به استنباط زدن است.
۱۵) غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد
این سخن در حوزه‏های علمیه و میان دانش پژوهان سطوح عالی بسیار رایج است كه فقیه تا به حج نرود، بسیاری از مسائل حج را نمی‏فهمد، نیز در مسائل دماء ثلاثه همیشه فقیهان با مشكل مواجه‏اند. این اعتراف گرچه دایره مشكل را محدود كرده و فقط آن را به دماء ثلاثه منحصر می‏كند، اما در بسیاری از مسائل مربوط به زنان چنین است.
می‏توان از مثالی غیر فقهی برای تقریب مسئله استفاده كرد. در مساجد و تكایا كه مراسم دینی و مذهبی برگزار می‏گردد و اغلب با پرده مردان از زنان جدا شده‏اند، بیشتر سخنرانان و مداحان و گردانندگان، از سر و صدای زیاد از سمت زنان گلایه دارند و بارها آن را تذكر می‏دهند، اما هیچگاه در این مسئله نگاهی جدی و دقیق نشده است كه:
۱) معمولاً محل مربوط به زنان، كوچك‏تر از محل اختصاصی مردان است.
۲) امكانات از قبیل فرش و سایر وسایل به اندازه جایگاه مردان نیست.
۳) نور و فضا به اندازه جایگاه مردان نیست.
۴) معمولاً كودكان به همراه مادران حضور دارند و به صورت طبیعی در این مجالس آرام كردن آنها دشوار است.
۵) پذیرایی بیشتر در محل مردان صورت می‏گیرد.
۶) سخنران یا واعظ یا مداح بیشتر در طرف مردان دیده می‏شود.
۷) رفت و آمد هیئت‏ها و دسته‏جات در محل مردان است و... .
با این همه آنچه باعث سكوت است از قبیل نور، صدا، فضای مناسب، دیدن سخنران و همراه نبودن كودك، برای مردان فراهم است اما تمام عوامل تشنج‏آفرین و همهمه‏زا در محل زنان است. سپس نتیجه گرفته می‏شود كه زنان زیاد صحبت می‏كنند و پرحرفند! اگر وضعیت دگرگون شود آیا باز مردان ساكت و زنان پرحرف خواهند بود؟!
در مسائل استنباطی و اجتهادی نیز حضور زنان به عنوان كارشناس در مرحله نخست، و به عنوان فقیه و مجتهد در رتبه بالاتر، بسیاری از این مشكلات را حل خواهد كرد.
یكی از پژوهشگران در این زمینه گفته است:
برای آنكه روابط بین النصی یا میان متنی مستند برای متن و بافت فتواهای فقهی كه در آنها زن، گاهی به شیوه‏ای ریاضی، به نصف مرد تنزل داده شده است، به دست داده شود، فقهای مرد مسلمان باید زنان را در بحث موضوعات مربوط به زنان شركت دهند. بدون شركت زنان در فرآیند تفسیری متن برای انتقال معنای بافت و میان متنی كه منبع و سرچشمه انقیاد فرهنگی او بوده است، زن مسلمان كمترین شانسی برای غلبه بر این امر كه از لحاظ شرعی او را صامت، از لحاظ اخلاقی جدا، و از لحاظ دینی، حجب و نصف مرد كرده است، ندارد.[۴۰] سنت‏های عقلانی در اسلامی، ص ۲۰۰، مقاله «زن نصف مرد» عبدالعزیز ساچدینا.
این نكته نویسنده كه اجتهاد در مقام یك روش، نیازمند بازشناسی مستمر، به منظور پویایی و استحكام است، كلامی بجا و ارزنده است؛ این بازنگری آن‏گاه كه در مسیر اثبات حجیت (استناد به وحی) و كارآمدی قرار گیرد، فقه را در مسیر تحول آفرینی به سمت اهداف و جهت‏گیری‏های دین رهنمون خواهد شد.
این بازشناسی بویژه در حوزه عملكرد اجتماعی و تدوین الگوهای قابل اجرا و تنظیم برنامه‏ی عمل ملی ضرورتی دو چندان می‏یابد. آسیب‏شناسی و ترمیم روش اجتهاد، گاه در ناحیه موضوع‏شناسی، یعنی دستیابی به روش‏هایی برای شناسایی صحیح‏تر موضوعات احكام، گاه در ناحیه استنباط احكام كلیّه، گاه در چگونگی تطبیق قواعد و احكام كلیه بر مصادیق و گاه در چگونگی جریان احكام در میدان عمل، بویژه عمل اجتماعی است. فایده این تقسیم بندی، تفكیك موارد آسیب و پیشنهاد روش‏های اصلاحی متناسب با هر یك از این زمینه‏هاست .
در عین حال می‏توان نكاتی در كنار مطالب نویسنده محترم بیان نمود:
۱) اگر موضوع بحث ما در آسیب‏شناسی اجتهاد مصطلح باشد، باید میان اشتباهات موردی یك فقیه در به كارگیری یك ضابطه و یا عدول از یك اصل و توجه به نكات غیر قابل اتكاء، و میان اشكالات موجود در یك روش استنباطی، تفكیك قایل شد؛ چه بسا فقیهی در استنباط یك حكم به قیاس مبتلا شود كه این اشكال را البته باید از مشروع دانستن روش قیاسی در استنباط احكام شرعی توسط پیروان ابوحنیفه متمایز نمود.
آنچه به عنوان آسیب‏شناسی اجتهاد به ذهن می‏آید نقد روش‏های استنباط از نوع دوم است، نه بررسی اشتباهات جزئی یك فقیه در به كارگیری قواعد و اصول؛ بنابراین نمی‏توان از فتوا و یا سخنان یك فقیه در مسئله‏ای خاص اشكالی به روش اجتهادی فقهی وارد كرد؛ مگر آنكه ثابت نماید چنین نگرشی به مثابه یك قاعده نانوشته در عملكرد فقاهتی منظور شده است؛ به علاوه مواردی چون پرداختن به مسائل بی‏ثمر و كم‏اثر گرچه به عنوان اشكالی به عملكرد برخی فقها قابل بحث است؛ اما از نوع اشكالات در روش فقاهت نیست.
۲) نویسنده از تدوین مقاله خویش یكی از دو غرض را دنبال می‏كند: تبیین مباحثی آسیب شناسانه در حوزه اجتهاد و یا ارائه گزارشی از آنچه در نقد اجتهاد گفته شده است.
به نظر می‏رسد نویسنده محترم در حدود تبیین مواردی از اشكال در عملكرد فقهاست؛ اما گاه در مقام تبیین و استدلال به جای اثبات مطلب و یا ارائه شواهدی، به نقل قول‏هایی گزارش گونه بسنده می‏كند؛ مثلاً اینكه «علامه فضل الله عدم توجه به مقاصد شریعت را به عنوان یك مشكل مطرح كرده است»، اثبات نمی‏كند كه واقعاً چنین اشكالی به فقها وارد است؛ چه بسا سخن از مقاصد شریعت كه در دهه‏های اخیر در محافل علمی مطرح شده است، كلامی فاقد مبنای صحیح و یا غیر قابل اثبات باشد.
۳) آنچه نویسنده محترم در محور دوری از قرآن بیان می‏كند چندان مقبول نیست. از روایاتی كه عمل به روایات را منوط به عرضه آن بر كتاب الله كرده است، چنین استفاده می‏شود كه روایات نباید در مخالفت با قرآن باشد و منظور از عبارت «ما وافق الكتاب» (به قرینه مقابله با عبارت «ما خالف الكتاب») عدم مخالفت روایت با مضمون قرآن است؛ به همین دلیل تخصیص عمومات، تقیید موارد اطلاق وتبیین موارد اجمال قرآن به كمك روایات روش صحیح، غیر قابل خدشه و پذیرفته شده است.
بسیاری از موارد و مصادیق ذكر شده در همین محور، توسط نویسنده نیز قابل تردید و خدشه است: اینكه «قرآن آفرینش زن و مرد را از آغاز خلقت تا سكونت در بهشت و سپس هبوط یكسان می‏بیند» نظر نویسنده محترم است كه البته مستندی هم برای آن ذكر نكرده است كه این عدم ارائه، می‏تواند ناشی از اقتضائات رعایت اختصار در یك مقاله كم حجم باشد؛ اما در كتاب «شخصیت و حقوق زن» كه كتابی مفصل و از جهاتی ارزنده است، نیز دلایل مقتضی برای موضوع ارائه نشده است. از كجای قرآن می‏توان استفاده كرد كه هنگام سجده ملائكه بر آدم، حوا هم آفریده شده و سجود بر وی نیز واقع شده است و چگونه از آیات قرآن استفاده می‏شود كه فریب خوردن آدم (ع) از ابلیس بطور مستقیم بوده است و نه توسط حوا. مگر نه آن است كه قرآن در موضوع خوردن از «درخت ممنوعه» هر دو را یكسان مورد شماتت قرار داده است؟ آیا می‏توان از همین آیات جزئیات مسئله را نیز استنباط نمود؟
آیا می‏توان از آیات سوره نمل كه به زمامداری شخص خاص (ملكه سبا) اشاره می‏كند و طبق نظر برخی مفسران اشاره لطیفی به لیاقت وی در به كارگیری افراد در اداره كشور دارد، حكمی كلی، نتیجه گرفت و چنین استنتاج نمود كه روایاتی كه رهبری زنان را به مصلحت مردم نمی‏داند (یا به دلیل عدم توانمندی رهبری در اغلب زنان و یا به دلایل دیگر) مخالف كتاب خدا هستند؟ و آیا از آیاتی كه ضوابط حضور در جامعه را بیان می‏كنند و به حفظ حجاب و حفظ حریم فرا می‏خوانند می‏توان نتیجه گرفت كه استحباب خانه نشینی زنان مخالف كتاب خداست؟ و یا آنكه تردید در استحباب خانه نشینی دلیلی دیگر می‏طلبد؟ حق آن است كه همچنان كه مفاد آیه سرقت، وجوب قطع ید در فرض تحقق سرقت است، آیات حجاب و رعایت حریم نیز بیانگر آداب حضور اجتماعی زنان در فرض تحقق حضور است نه بیانگر حسن یا قبح حضور اجتماعی؛ بنابراین نفی پرده نشینی زنان را باید از ادله دیگر انتظار داشت.
۴) در مورد لزوم توجه به سیره و افعال معصومان (ع) نیز توجه به نكاتی شایسته است:
اول آنكه:
فقها گرچه سیره عملی معصوم را در اعتبار، همتای گفتار وی می‏دانند، اما معتقدند كه كشف اراده‏ی جدی از رفتار، غالباً مشكلتر است. گفتار معصوم (ع) حاوی كلمات و نشانه‏های گفتاری است كه براحتی می‏توان از آن استظهار نمود؛ اما رفتارها كمتر حاوی چنین نشانه‏هایی هستند و تفسیرهای متعددی را بر می‏تابند؛ به عنوان مثال روایتی بیان می‏كنند كه واژه «امیرالمؤمنین» تنها زیبنده علی (ع) است نه هیچ والی دیگر. در اینجا مفاد عبارت كاملاً روشن است؛ از سوی دیگر سیره عملی معصومان (ع) نشان می‏دهد كه در ملاقات با خلفای جور از واژه «امیرالمؤمنین» استفاده می‏كردند. در اینجا نمی‏توان فعل معصوم را دلیلی در مقابل روایت ذكر شده دانست، چون مشخص نشده است كه معصومان این واژه را به دلیل «تقیه و خوف» به كار برده‏اند یا از سر اعتقاد. در اینجا به مثالی كه گاه نویسنده از آن بهره می‏گیرد اشاره می‏كنیم. ایشان معتقدند روایتی منسوب به فاطمه زهرا (س) كه بیان می‏كند برای زن بهتر آن است كه مردی را نبیند و مردی هم او را نبیند، مخالف سنت فعلی ایشان است؛ چون سلمان نقل كرده است: كه به خانه علی رفتم و فاطمه (س) را در حالی كه رنگ بر رخساره نداشت ملاقات كردم.... نویسنده معتقد است كه سنت فعلی نشان می‏دهد كه ایشان چهره از نامحرم نپوشیده‏اند و علی‏القاعده اگر استحبابی در عدم رؤیت زن و مرد موجود بود از ملاقات چهره به چهره با سلمان اجتناب می‏كردند. در پاسخ باید گفت كه این نقل تاریخی (بر فرض صحت) نشان نمی‏دهد كه عمل حضرت صدیقه (س) قبل از نزول آیه حجاب بوده است یا بعد از آن و نشان نمی‏دهد كه اشتغال به عمل مهمتری (شاید آسیاب كردن گندم برای فرزندان گرسنه) ایشان را از عمل به مستحبی بازداشته است یا نه؟ پس چگونه می‏توان این نقل تاریخی را در مقابل سنت قولی معصوم (ع) قرار داد؟
دوم آنكه:
در برداشت از سنت فعلی باید به قدر متیقن‏ها توجه كرد؛ به عنوان مثال از حضور زنان در عرصه نبرد در كنار مردان برای تیمار مجروحان نمی‏توان جواز كلی اختلاط و عدم مرجوحیت آن را استفاده كرد. چون سنت عملی مربوط به حالت جنگ، یعنی وضعیت اضطراری است و بیش از این را ثابت نمی‏كند كه در حال اضطرار «مرجوحیت» اختلاط از میان می‏رود. این كه نویسنده محترم ادعا می‏كند كه «حمل تمامی اینها بر ضرورت خطایی دیگر است»، كلامی است كه اگر بدون استناد به قرائنی كه نشانگر آن باشد كه این سنت عملی اختصاص به حال اضطرار ندارد، بیان شده باشد، خود خطایی دیگر است. آنچه فقها بر آن اصرار می‏كنند آن است كه می‏توان از ظهورات كلام و عمومیت گفتار در سنت قولی، حكم كلی و ضابطه‏ای مطلق استنتاج كرد كه چنین استظهاری از سنت عملی به سهولت میسر نیست .
سوم آنكه:
أخذ به گفتار معصوم (ع) و توجه به سنت قولی مبتنی بر وجود قرینه‏ای از سنت عملی بر موافقت با مضمون گفتاری نیست، چون بنا بر آن نبوده است كه تمام حوادث و مسائل روزمره‏ی زندگی و رفتار معصوم در قالب نقل تاریخی گزارش شود؛ از این رو این سخن نویسنده كه «خانه نشینی زن و... را در حیات پیشوایان دینی نمی‏توان سراغ گرفت» ظاهراً كلامی ناصحیح است؛ گرچه می‏توان حدس زد كه مراد نویسنده آن باشد كه در حالات معصوم (ع) قرینه‏هایی قطعی بر خلاف روایات خانه نشینی موجود است نه آن كه صِرف عدم وجود نقل تاریخی بر تأیید سنت قولی، سبب تردید در روایات شود.
۵) نویسنده در محور «جمود» در فهم نصوص، عدم حكم به مواردی كه با موضوع دلیل لفظی، تشابه قطعی دارند را به عنوان آسیب برمی‏شمرد. در صورتی كه مراد از تشابه قطعی در كلام نویسنده، وحدت ملاك و عدم امكان عرفی وجود فرق میان آن دو باشد، به كلام صحیحی اشاره كرده است كه فقها نیز خود به این بحث علمی اشاره كرده‏اند؛ اما سخن اصلی زمانی است كه بخواهیم این ضابطه را در قالب مصادیقی نشان دهیم. آنچه فقیه می‏گوید آن است كه باید عدم خصوصیت لفظ احراز شود؛ به عبارت دیگر لفظ نمایانگر محدوده‏ای بیش از موضوع له خود نیست و اراده معنایی فراتر و عدم اراده خصوصیت لفظ دلیلی محكم می‏طلبد؛ از این رو می‏توان مثال ذكر شده توسط نویسنده را مورد تردید قرار داد. واژه «قوم» چه در لغت و چه در استعمال قرآنی آن، به گروه رجال اطلاق شده است و در روایت «كشیدن آب چاه» نمی‏توان آن را به زنان تعمیم داد، مگر آنكه احراز شود كه در این حكم هیچ خصوصیتی برای مردان، قابل تصور نیست؛ حال آنكه با توجه به اختلاف غالبی قدرت بدنی زن و مرد، اراده خصوص رجال استبعادی ندارد.
۶) نویسنده عدم جدایی میان احكام دائمی و موقت را از موارد دیگر آسیب بر شمرده كه در كلیت خود می‏تواند سخنی صحیح ارزیابی گردد. موقت تلقی شدن حكم منوط به آن است كه قیود أخذ شده در موضوع به گونه‏ای باشد كه بتوان از آن موقت بودن حكم و یا تغییر مصادیق موضوع به حسب زمان و مكان را استفاده كرد؛ به عنوان مثال روایاتی كه به عدم جواز تشّبه به كفّار اشاره می‏كند، در زمان‏های متعدد مصادیقی متفاوت می‏یابد چون تشبه به كفار خود مفهومی انعطاف‏پذیر است، در مباحث متعددی از جمله حرمت موسیقی مطرب و موضوع منافیات مروّت هم به این بحث تصریح شده است؛ در عین حال مصادیق عنوان شده توسط نویسنده خالی از مناقشه نیست. موقت تلقی كردن تنبیه بدنی زن به عنوان نسخ تمهیدی نه تنها شاهدی ندارد؛ بلكه می‏توان روایت موجود در برخی منابع را كه به شأن نزول آیه اشاره می‏كند، قرینه‏ای برخلاف این نظریه دانست. توجیه‏های اكید در شأن زن و حفظ كرامت وی ادله عامی است كه می‏تواند در مورد نشوز تخصیص پذیرد و یا اینكه حكم تنبیه بدنی صرفاً به عنوان یك حق مطرح شده باشد و ادله دیگر در كنار آن قابل حمل بر حكم اخلاقی باشد. خوب بود نویسنده محترم توضیح می‏دادند كه چرا بر خلاف مورد گذشته در اینجا روایات كراهت را به دلیل مخالفت ظاهری با مفاد آیه ضرب، كنار نگذاشته و به مخالفت با قرآن محكوم نكرده‏اند؟!
تخصیص دادن روایات منع تدبیر زن به وضعیت جوامع قدیم نیز ادعایی است كه هم نویسنده محترم و هم برخی دانشوران به آن اشاره كرده‏اند؛ اما تا كنون به دلیلی بر اثبات این مدعا دست نیافته‏ایم و امید است در آینده بر آن وقوف یابیم.
تغییر ماهیت حكومت‏ها از استبدادی به شورایی نیز با توجه به قدرت ویژه ریاست دولت در حكومت‏های جدید، نمی‏تواند دلیلی تام بر تغییر حكم به شرایط خاصی باشد؛ مگر آنكه فرض شود رئیس حكومت منصبی كاملاً تشریفاتی است كه تدبیر امور كلان را به هیچ وجه در دست ندارد. شاید پادشاه انگلستان و هلند نمونه‏هایی كم و بیش نادر از این موارد باشند. خلاصه آنكه همانطور كه عدم جدایی میان احكام دائم و موقت را می‏توان به عنوان آسیب بر شمرد، زمان زدگی فقیه و گرفتار آمدن در چنبره تفكرات زمانی، چه از نوع سنتی و چه مدرن آن نیز از آفات استنباط است .۷) درآمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفی كه نویسنده به عنوان آفت از آن یاد می‏كند، مسئله‏ای صحیح است كه می‏توان مصادیقی بسیار در عملكرد جامعه مذهبی برای آن برشمرد؛ اما موضوع بحث نویسنده توجه به آسیب‏هایی است كه فقیه را در استنباط احكام تهدید می‏كند، نه بررسی موضوع درآمیختن سنت‏های عرفی و دینی و تقدس یافتن سنت‏های عرفی در عملكرد جامعه مذهبی و یا عملكرد فقیه.
آنچه نویسنده در مقام استشهاد، از كلمات شهید مطهری(ره) و دكتر شریعتی بیان می‏كند تماماً ناظر به موضوع دوم و بیگانه از محل بحث است. فقیهی كه همسر خود را به پوشش «وجه و كفین» دعوت می‏كند و یا نام همسر و فرزندانش را به صراحت بر زبان نمی‏آورد، نیك می‏داند كه رعایت این امور به معنای حكم به وجوب پوشش وجه و حرمت و یا كراهت تصریح به نام همسر نیست و وجه دیگری دارد.
۸) احتیاطهای بی‏جا نیز چنانكه نویسنده بیان كرده است می‏تواند تأثیرات ناخوشایندی به دنبال آورد؛ اما در اینجا نیز مصادیقی عنوان شده است كه معلوم نیست مرتبط به بحث باشد: اینكه محقق اردبیلی به شریعت سهله و حُسن رفع ضیق استدلال كرده است، نشان نمی‏دهد كه مشهور پوشش قدمین را از جهت احتیاط واجب دانسته‏اند؛ چون ممكن است فقهای دیگر به اطلاق ادله پوشش تمسك كرده باشند و محقق اردبیلی(ره) به دنبال یافتن قرائنی بر تقیید حكم باشد؛ بنابراین نمی‏توان نتیجه گرفت كه فتوا به وجوب ستر، نوعی احتیاط است كه دلیل شرعی ندارد.
آنچه از استدلال شیخ یوسف بحرانی در موضوع قرائت نماز توسط زنان گفته شده نیز خارج از موضوع به نظر می‏رسد و نشانگر آن نیست كه فقهایی كه به عدم جواز «جهر» (بلند خواندن نماز) فتوا داده‏اند، دلیلی جز احتیاط نداشته‏اند، چه بسا مستند آنان در این گونه مباحث اطلاق روایت «النساء عیّ و عوره » و موارد مشابه باشد و دقت نظر بحرانی در آن است كه به استناد قرائنی، اطلاق روایت را تقیید نماید.
۹) آنچه در محور استناد به ادله شخصی مطرح شده است از جهاتی قابل بحث است: اینكه «قاعده استدلال علمی آن است كه دلیل به گونه‏ای باشد كه برای دیگران قانع كننده باشد»، در مباحثات علمی میان فقها به منظور اثبات یك دیدگاه و ردّ دیدگاه‏های دیگر، سخنی مقبول است؛ اما استنباط حكم از ادله شرعیه ضابطه‏ای دیگر دارد و آن این است كه فقیه از بررسی ادله از طُرق عقلی و عرفی به اطمینانی دست یابد كه بتواند حكم را به شارع انتساب دهد؛ گرچه نتواند در مقام استدلال، دیگران را مجاب سازد؛ به عبارت دیگر حجبیت فتوای مجتهد برای مقلدان خود بحثی است و بررسی علمی دیدگاه فقیه در مجامع علمی بحثی دیگر. در موارد بسیاری فقیه حكم خود را بر مبنای استظهار از مفاد یك كلام قرار می‏دهد كه ممكن است فقیه دیگر چنین استظهاری از آن كلام نداشته باشد و در عین حال موضوع استظهار و كشف ارتكازات عرفی نیز مسئله‏ای نیست كه همیشه قابل اثبات در قالب استدلال باشد.
نویسنده در ذیل همین مبحث بیان می‏كند كه «استناد به مذاق شریعت با اینكه امری مبهم است در مسائل زنان به چشم می‏خورد» و به مواردی نیز اشاره می‏كند. اگر مراد نویسنده آن است كه اصولاً نباید به چیزی به عنوان مذاق شریعت، به دلیل ابهام آن پرداخت، چنین كلامی خود خالی از مناقشه و یا ابهام نیست. این كه از بررسی مجموع آموزه‏های دینی در موضوع زن و خانواده (بدون استناد به موارد شخصی از متون) برداشت شود كه مثلاً توجه به امور خانوادگی برای زن، نسبت به امور اجتماعی، اولویت دارد و یا آنكه تصدی ولایت عامه از سوی وی مورد رضایت شارع نیست، روشی عقلانی و حتی قابل استدلال است و این گونه هم نیست كه مذاق شریعت همیشه مبهم باشد. مشكل آن است كه فقیهی كه بر تمام ابوات فقه تسلط دارد و بر آن اساس مذاق شریعت را دریافته است براحتی نمی‏تواند مذاق شریعت در یك موضوع خاص را بر فقیهی كه از آن تسلط برخوردار نیست توضیح دهد.
اینكه نویسنده برداشت‏های متفاوت فقها از مذاق شریعت، در دوره‏های مختلف را دلیلی بر ابهام مذاق شریعت دانسته‏اند نیز جای تعجب است؛ چون فقیه در مقام استنباط آن گاه به مذاق شریعت استناد می‏كند كه آن را استظهار كرده باشد و برداشت‏های مختلف، نمی‏تواند برای فقیه متأخر كه مستقیماً به متون مقدس مراجعه می‏كند، دلیلی بر ابهام باشد. خلاصه آنكه اصولاً استناد به ادله شخصی، البته ادله‏ای كه به روش‏های عقلانی وحیانی متكی است، در مقام استنباط هیچ اشكالی ندارد؛ گرچه در مقام مناظره مفید نیست.
۱۰) در مبحث عوام زدگی نیز گرچه می‏توانیم عوام زدگی در اجتهاد را آفت فقه بدانیم؛ اما باید به گونه‏ای استدلال كنیم و بر آن شاهد اقامه كنیم كه موضوع «عوام زدگی در فقه» را از یك فرض محض خارج و در قالب یك معضل مهم در فقه نشان دهیم. مطالب ذكر شده از استاد مطهری(ره) در بحث عوام زدگی آن گاه شاهدی بر بحث است كه ناظر به عوام زدگی در روش استنباط حكم توسط فقیه باشد نه عوام زدگی در جامعه‏ی متدینان و نه حتی عوام زدگی در مشی عملی فقیه.
ارتباط فتوای ذكر شده از امام خمینی (ره) نیز با موضوع بحث چندان روشن نیست و عبارت «اگر جرئت بود مطلب دیگری بود كه آسان‏تر است» نیز نمی‏تواند دلیلی بر ترس یك فقیه از اظهار فتوا به دلیل مخالفت متدیّنان و یا به دلیل مخالفت فقهای عوام زده باشد؛ چه آنكه بسیار محتمل است، این عبارت به مثابه‏ی عبارت‏های مشابه فقهای دیگر باشد كه عبارت «جرأت نداشتن بر فتوا» را در عدم جرئت بر اظهار فتوایی خلاف اجماع یا خلاف مشهور، به دلیل احتمال قوی در مخالفت با حكم واقعی، به كار می‏برند؛ به عبارت دیگر در اینجا فقیه گرچه به حسب ظاهر ادله‏ای در دست دارد كه وی را قانع می‏كند، اما از كثرت وجود فقهای مخالف، احتمال برداشت خطا توسط خود را نیز می‏دهد و به همین دلیل جرئت بر بیان فتوا نمی‏كند.
۱۱) مباحث مطرح شده در پیش فرض‏های معرفتی گرچه در جای خود صحیح است و می‏توان مصادیقی نیز بر آن برشمرد؛ اما بسیاری از مصادیق ذكر شده توسط نویسنده قابل خدشه است. اولاً به این دلیل كه: مشرب برخی فقها آنست كه در تبیین علت حكم، نكاتی را بیان می‏كنند كه صرفاً به عنوان مؤید و یا برای تقریب مسئله به ذهن بیان می‏شود نه به عنوان مستند حكم و یا بیان علت واقعی حكم. ثانیاً عباراتی چون «لأنّ المرأه تأخذ من دین بعلها» به عنوان تعلیل، یعنی بیان علت ممنوعیت ازدواج زن مسلمان با كافر بیان شده است نه به عنوان دلیل. به این معنا كه اگر از فقیه پرسیده شود مستند فقهی عدم جواز چیست به دلیلی خاص اشاره می‏كند و آن گاه كه از وی سؤال شود كه به چه دلیل شارع، حكم به حرمت كرده است عبارت «لاَّن المرأه ...» را بیان می‏كند و آنچه فقیه برای بیان فتوا به آن نیازمند است دلیل حكم است نه علت حكم پس از مشخص شدن استناد حكم به شارع.
اینكه از نام زنان در كنار كودكان، دیوانگان و ناتوانان در مواردی مثل بیان حكم جزیه چنین استفاده شود كه فقها پیش فرض معرفتی خاصی نسبت به زنان داشته‏اند، باعث تعجب است؛ چه بسا فقیه از ادله جزیه چنین برداشت كرده كه جزیه از مردان توانمند و عاقل دریافت می‏شود و به همین دلیل زنان و دیوانگان و... از موضوع حكم خارجند؛ آیا این استظهار از مفاد دلیل را می‏توان مستندی بر وجود پیش فرض معرفتی گرفت؟ در موضوع معافیت نساء، صبیان و مجانین از پرداخت جریمه جنایت خطایی (عاقله) نیز چه بسا دلیل آن باشد كه این سه گروه (هر یك به دلیلی) از اصنافی كه غالباً دارای مكنت مالی و توانمند بر پرداخت دیه باشند، نیستند. زنان به دلیل اشتغال به امور خانگی و كودكان و دیوانگان به دلیلی دیگر. آیا می‏توان از این موضوع، وجود پیش فرض معرفتی در عقب ماندگی زنان استفاده كرد؟
۱۲) موضوع «عدم توجه به روحیات و احساسات زنان» نیز قابل بحث است. اگر منظور این باشد كه نباید حكم بدون توجه به روحیات زنان جعل شود، چنین موضوعی مربوط به شأن شارع (قانون گذار) است نه مربوط به مجتهد به عنوان استنباط كننده حكم كه صرفاً به كشف قرائن و رموز می‏پردازد؛ و اگر منظور آن است كه مجتهد گاه در تطبیق قواعد شرعی بر مصادیق خود به دلیل مرد بودن گرفتار غفلت می‏شود و نمی‏تواند شرایط ویژه زنان را كه می‏تواند موضوع برای حكمی دیگر باشد، دریابد، حرف صحیحی است؛ اما با برخی مثالهای ذكر شده توسط نویسنده سازگار نیست. این كلام فقها را كه «اگر آمادگی زن به صورت مطلق نباشد تمكین حاصل نمی‏گردد» نمی‏توان مستندی بر كلام نویسنده تلقی نمود. در اینجا از روایاتی كه تمكین را به طور مطلق واجب می‏كنند (ولو علی ظهر قتب) چنین استنتاج شده است و عدم توجه به احساسات زنان در این موضوع پرسشی است كه باید شارع[۴۱] دراینجا عدم توجه به احساسات زنان به دلیل غفلت از آن در مقام قانونگذاری نیست بلكه به دلیل رعایت مصالحی است كه شارع آن را مهمتر دانسته است. پاسخگوی آن باشد نه فقیه.
در محور «عدم توجه به نیازهای زنان» نیز همین بحث جاری است و برخی مصادیق عنوان شده توسط نویسنده بیشتر مناسب خرده گرفتن از شارع است تا فقیه كه قطعاً مراد نویسنده محترم نیست؛ اما مناسب بود نویسنده در موضوعاتی چون فسخ عقد ازدواج به سبب «عنن» و «فقدان زوج» به ادله‏ی حكم رجوع كنند تا به روشنی دریابند كه شارع ضمن آنكه از نیاز جنسی و عاطفی زن بی‏اطلاع نبوده مصالحی دیگر را نیز در نظر داشته كه در مجموع به صبر نمودن زن بر این ابتلا حكم كرده است. در چنین مواردی فقیه نیز (چه بسا علی رغم میل باطنی) در برابر این ادله محكم تسلیم می‏شود؛ بنابراین در چنین مواردی نباید بر فقیه خرده گرفت.
۱۳) محور «تلقی خاص از خانواده و جایگاه زن در آن» را می‏توان به موضوع پیش فرض‏های معرفتی درباره زن ارجاع داد و ظاهراً بحث مستقلی نیست. آنچه را كه نویسنده از یكی از حقوقدانان پژوهشگر در موضوع قضاوت زنان نقل می‏كند ناشی از عدم تأمل آن پژوهشگر در متون اسلامی و كلام فقهاست. نویسنده كه خود در كتاب شخصیت و حقوق زن به گردآوری روایات عقل زنان اهتمام كرده است، نیك می‏داند كه نگاه فقها أخذ شده از مفاد دهها روایت است كه نمی‏توان در صدور تمامی آنها تردید كرد؛ گر چه ممكن است در مقام نقد، برداشت فقیه از متن را مورد تردید قرار داد؛ اما این مطلب غیر از آن است كه ادعا كنیم: «دیدگاه فقها بیش از آنكه مبتنی بر دلیل نقلی ممكن باشد، مولود نوع نگرش و ذهنیت‏هایی است كه...» مگر نه آن است كه ذهنیت فقیه در همین موضوع از روایات شكل گرفته است؟
۱۴) جزءنگری و بررسی پراكنده مسائل زنان نیز به عنوان یك آسیب قابل تصویر است؛ اما نمی‏توان با احتمالات و یا با استفاده از عبارتهایی كه پایگاهی در حجیت ندارد، دست از مفاد ادله كشید. اینكه نویسنده دیدگاه برخی فقیهان در قائل شدن به نسخ تمهیدی در آیه ضرب و برابری در عیوب فسخ نكاح را با دیدگاه دیگر ایشان در عدم جواز به قضاوت زنان مصداقی از تهافت و جزء نگری بداند، باعث تعجب است و معلوم نیست چه ملازمه‏ای میان این احكام موجود است كه التزام به یكی به معنای التزام به دیگری هم باشد؛ همچنین معلوم نیست چه ملازمه‏ای میان اعتقاد به جعلی بودن روایات مذمت زنان و اعتقاد به اینكه تمام بدن زن (به غیر از چهره و دست‏ها) عورت به حساب می‏آید، باشد.
۱۵) آنچه به عنوان «غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد» مطرح شده است، در شمار آسیب‏های ذكر شده نیست و به فرض صحت دلیل به وجود آمدن یك آسیب است نه خود آسیب؛ به عبارت دیگر غیبت زنان به یكی از آسیب‏های پیش گفته منجر می‏گردد.
به هر حال غیبت زنان از حوزه اجتهاد از چند ناحیه قابل بررسی است. می‏توان فرض كرد كه گاه فقیه مرد به دلیل مرد بودن به دغدغه‏ها، پرسش‏ها و مسائل زنان مرتبط نیست و به همین دلیل بسیاری از مسائل برای وی مسئله نیست تا در جستجوی پاسخ آن از متون برآید. چنانكه می‏توان فرض كرد كه فقیه از شناسایی كامل برخی موضوعات مختص زنان كه احاطه بر آن از دسترس مردان خارج است، برنیاید و نتیجه این دو فرض حضور زنان به عنوان كارشناسان موضوع‏شناش در كنار فقیه و توجیه فقیه برای رجوع به زنان خبره در شناسایی بهتر این موضوعات است؛ اما ضرورت حضور زنان در عرصه فقاهت را ثابت نمی‏كند.
فرض دیگر آن است كه معتقد شویم جنسیت در حوزه شناخت و در برداشت از متن تأثیر گذار است و معرفت‏ها و تفاسیر مردانه از متون خالی از تأثیرات نگاه مرد سالارانه نیست. این دیدگاه گر چه در میان فیمینست‏ها نیز از دهه ۱۹۸۰ مطرح شده و به متون روشنفكران دینی راه یافته است، باید دو چیز را ثابت كند: اول آنكه نگرش‏های مردانه استنباط فقیه را تحت تأثیر قرار می‏دهد؛ به گونه‏ای كه حجیت قول فقیه را نیز با مشكل مواجه می‏سازد و دوم آنكه مكانیزمی علمی و خطایاب مطمئنی برای كشف این تأثیرات، غیر از واگذاری اجتهاد احكام زنانه به زنان وجود ندارد؛ پس از آن نیز با مشكل دیگری مواجه خواهیم شد: اگر جنسیت در فهم از متون تأثیرگذار است چرا آن را به مباحث زنانه اختصاص دهیم؟ از كجا معلوم است كه برداشت‏های فقها در مكاسب محرمه و صلاه و حج و جهاد هم مردانه نباشد؟ آیا در این صورت می‏توان مكانیزمی برای پالایش فهم از تأثیرات جنسیتی یافت یا آنكه باید تمامی برداشت‏ها را تخطئه كرد و یا دست كم برداشت فقهای مرد را برای مردان و برداشت فقهای زن را برای زنان حجت دانست؟ تنها در این فرض است كه ضرورت حضور زنان در عرصه اجتهاد ثابت می‏شود.

منبع: ماهنامه پیام زن، ویژه نامه زن در جمهوری / نویسنده: مهدی مهریزی

منبع : سایر منابع