نگاهی به آرا و آثار فرهاد خسرو خاور (رکن قدسیت)

فرهاد خسروخاور دانش‌آموخته فلسفه است و رساله دكتری‌اش را زیرنظر میشل هانری درباره <حقیقت و كرانمندی در اندیشه‌هایدگر> نوشته است (سال ۱۹۷۵.) سپس، وارد حوزه جامعه‌شناسی شده و رساله دكتری‌اش را در این رشته زیرنظر آلن تورن درباره <مدرنیزاسیون و دستگاه دولت در ایران از سال ۱۹۶۰ تا ۱۹۷۵> نوشته است (سال ۱۹۷۸.) در سال ۱۹۹۲ نیز از رساله دكترای خود با عنوان <یك‌رایی در انقلا‌ب ایران> دفاع كرده است.
او اكنون، استاد جامعه‌شناسی در مدرسه مطالعات عالی علوم اجتماعی پاریس است اما با این حال كمتر در ایران شناخته شده است. به همین خاطرنشر نظر كتابی را در معرفی این اندیشمند با عنوان <فرهاد خسروخاور> منتشر می‌كند. آن چه در پی می‌آید بخشی از مقاله‌ای بلند است در بررسی كتاب <ركن قدسیت> نوشته فرهاد خسروخاور كه سال ۲۰۰۱ در فرانسه منتشر شد.كتاب <ركن قدسیت> در قلمرو اندیشه نظری (‌) speculative می‌گنجد.اندیشه نظری، اندیشه‌ای است برهانی كه مفاهیم آن از مقدماتی استنتاج می‌شوند. بنابراین، می‌باید از پیوستگی منطقی برخوردار باشد.
كتاب <ركن قدسیت> همچنین در حوزه فلسفه برشونده (‌) transcendantale می‌گنجد. كانت <فلسفه برشونده> را چنین تعریف می‌كند: من هرگونه شناختی را كه به طور كلی بیش از آنكه به ابژه‌ها بپردازد، به مفاهیم پیشینی ابژه‌ها می‌پردازد، برشونده می‌نامم. دستگاهی از این‌گونه مفاهیم، فلسفه برشونده نامیده می‌شود. ‌
یكی از هدف‌هایی كه خسروخاور در این كتاب دنبال می‌كند اعتبار دوباره بخشیدن به قدسیت است. اما او قدسیت را نه به‌عنوان موضوع گفتمانی كلا‌می یا دینی و نه به عنوان موضوع گفتمانی جامعه‌شناختی یا انسان‌شناختی بلكه به عنوان موضوع گفتمانی هستی شناختی بررسی می‌كند. به دیده وی اندیشه بر شونده، از كانت به این سو، قدسیت را از حوزه اندیشه‌ورزی فلسفی بیرون رانده است زیرا بر آن بوده است كه قدسیت، مانند وجود خدا و جان، در قلمرو دیالكتیك برشونده می‌گنجد و نمی‌تواند موضوع فهم سرراست گفتمان منطقی فلسفی قرار گیرد. از همین‌رو از قلمرو آنالیتیك عقل ناب بیرون است. مدرن‌ها نیز زمان درازی است كه آن را مایه از خودبیگانگی می‌دانند. یعنی مانعی در راه رسیدن خود به آزادی عمل یا امری كه ربطی به فلسفه ندارد و در قلمرو علم كلا‌م یا عرفان می‌گنجد، یا اینكه آن را پدیده‌ای پیش‌مدرن می‌دانند كه مدرنیته استوار بر درونبودی ناب حسرت به دل آن است و راه خود را با درد فراق خدایان می‌پیماید. ‌
در طرح هوسرل جای قدسیت خالی است. در نزد هایدگر نیز <درك قدسیت> به معنای دقیق كلمه غایب است. او نخست آن را با ویژگی‌های نیستی در نظر می‌گیرد و در مرحله بعد، یعنی پس از <چرخش> به عنوان چیزی كه ما را وانهاده است و پس كشیدن آن، زمینه‌ساز دریافت‌های سوبژكتیویته و عصر تكنیك و نهیلیسم (فراموشی هستی) شده است. در اندیشه‌های گفت‌وشنودی الهام یافته از دیدگاه‌های اپل و هابرماس نیز، به دلیل اعتقاد پیشینی به درونبودی ریشه‌ای، حقیقت را در برخوردگاه رابطه‌های میان - ذهنی می‌جویند كه قدسیت در آن نقشی ندارد. به طور كلی، در جریان‌های فكری حاكم بر اندیشه فلسفی معاصر، جز چند استثنا، قدسیت را با عنوان منفیت در نظر می‌گیرند یا به عنوان كاستی یا به عنوان امری كه در خور آن نیست كه سوژه گفت‌وشنودی درباره این پرسش مطرح كند. پل ریكور به ندرت از آن سخن می‌گوید و در بهترین حالت آن را به مقوله‌ای محدود و حوزه‌ای تبدیل می‌كند. میشل هانری در كار خود بسی دیر به آن می‌پردازد و تازه آن را به اثرپذیری مطلق از خود ربط می‌دهد كه سوبژكتیویته مطلق و فضای امر دینی را ممكن می‌گرداند. دیه‌تر هنریش خودآگاهی و آگاهی دینی را به هم می‌پیوندد. ‌
جز چند مورد استثنایی، به طور كلی سوژه خودمختار عصر مدرن، قدسیت را حوزه‌ای ویژه - كار در نظر می‌گیرد و براین اساس حد و مرز آن را تعیین می‌كند: گاه آن را لا‌یه‌ای از ذهن می‌داند، گاه منطقه‌ای از روح و در بهترین حالت پهنه‌ای از وجود، پهنه هستی‌شناختی <اشباع شده( >ژان لوك مریون ‌) Jean -Luc Marion‌. ‌
خسرو خاور در این كتاب می‌كوشد تا نشان دهد كه توسل به قدسیت برای درك سوبژكتیویته مطلق امری است ضروری، بی‌آنكه این كار مستلزم درك <دینی> از خود باشد. قدسیت در ساختار هستی‌شناختی خود، پیش از ظهور دین یا هرگونه احساس وابستگی به قطب غیریت- چنان كه شلا‌یرماخر می‌انگارد- جایی برای خویش دارد. از آنجا كه قدسیت یكسان‌نگر است، به این معنا كه به هیچ شیوه خاص تجربه دینی وابسته نیست، به‌عنوان یكی از مقوله‌های اساسی خودشناختی عمل می‌كند. اما نباید آن را توانش ساده‌ای در میان توانش‌های دیگر خود به شمار آورد. نقش آن در درون خود برشونده بیش از نقش یك توانش ساده است. قدسیت در درون خود برشونده وظیفه‌ای محوری به عهده دارد. میانجی مقوله‌های دیگر به ویژه میانجی من و تو است، شما من را، كه هسته درونی خود است از عزلتش بیرون می‌كشد و رو به سوی افق غیریت می‌گشاید، بی‌آنكه او را به جهان درافكند‌. در واقع، آنچه قدسیت خودشناختی را مشخص می‌كند توانایی آن در آشتی دادن من و تو است به كمك <غیریتی ناپدیدار.> قدسیت خودشناختی، اصل دل‌آگاهی است كه به من خطاب می‌كند و آن را به تو می‌پیوندد پیش از آنكه خود در برابر چهره شخص خاصی (چنان كه لویناس می‌اندیشد) قرار گیرد یا با غیریتی زیسته به صورت برونبود عینی یا با تصویر معینی از تجربه دینی، مانند خدا در دین‌های ابراهیمی یا بی‌چهرگی بودایی، رویارویی شود. قدسیت خود را از خودشیفتگی من‌اش برمی‌كند و به روی تو می‌گشاید و پذیرای دیگری می‌كند. بنابراین، چهره دیگری نیست كه قدسیت را بر من آشكار می‌كند، بلكه قدسیت است كه تاسیس دیگری را در مقام دربردارنده معنا ممكن می‌گرداند.
قدسیت بین ذهنی و عینی و میان - ذهنی ساحت تازه ویژه‌ای می‌گشاید به نام سپنت - ذهنی. دلا‌لت‌گری‌های سپنت- ذهنی طبقه خاصی از معانی را می‌سازند كه تحویل‌پذیر به ذهنی و عینی و میان - ذهنی نیستند. سپنت- ذهنیت معنایی دوگانه دارد: از سویی پلی بین ذهنیت و عینیت و میان - ذهنیت می‌زند و از سوی دیگر، دلا‌لت خاص <دینی> دارد كه مربوط به حوزه‌ای معین است. سپنت - ذهنی هم جنبه واژگانی دارد و هم جنبه معناشناختی برشونده. جنبه معناشناختی دارد، زیرا دلا‌لت بر زمینه معنایی خاص، یعنی امر دینی می‌كند و جنبه واژگانی دارد از آن‌رو كه میانجی سه قلمرو ذهنی و عینی و میان - ذهنی است. سپنت - ذهنیت در شبكه روابط میان همه مقوله‌ها جای دارد و از این رو ارتباط آنها را با یكدیگر ممكن می‌كند و فصل مشتركی میانشان فراهم می‌آورد. آنچه مسلم است <میان - ذهن‌انگاری> به شیوه هابرماس یا <گشت زبانی> در اندیشه اپل یا فلسفه‌های اجتماعی ناب، هیچ یك برای معنا بخشیدن به سوبژكتیویته برشونده بسنده نیستند و <بعد> دیگری لا‌زم است تا راهگذاری بین ذهنی و عینی و میان- ذهنی را ممكن گرداند و در عین حال نسبت به هر یك از سه قطب دیگر خود مستقل باشد. این بعد همان <سپنت ذهنیت> است. ‌
خود دارای یك جغرافیای برشونده چهار قطبی است: خلوتگه حضور خویشتن است و پذیرا شدن قدسیت است. یعنی اینكه به ترتیب اما در ساحت‌های گوناگون، هم كمال است (من، مقوله درونگرا) و هم كاستی (تو، ما، شما، كه مقوله‌های برونگرا هستند.) بخشی از خود (مقوله درونگرا) در لا‌ك خود رفتن است و بخشی دیگر (مقوله‌های برونگرا) در جست‌وجوی شكل‌های گوناگون غیریت است. این برداشت از خود، در واقع، پشت كردن به یكی از گرایش‌های عمده اندیشه مدرن است كه سوژه را ناتمامی و كاستی و ناانجامی وهاویه می‌داند، چه از نظر هستی‌شناسی (هایدگر و دریدا) و چه از نظر گفت و شنودی (پرس = ‌peirce ، هابرماس و اپل) حتی اگر بپذیریم كه این جنبه‌ها در بطن خود وجود داشته باشند، با این حال، خود در خلوت خویش، چنان كه پیشتر گفتیم، احساس كمال است و این جنبه با جنبه‌های دیگر آن دست به دست هم می‌دهند و تمامیتی پیچیده می‌سازند. ‌
مساله‌ای كه اندیشه‌های برشونده اغلب از طرح آن روی برتافته‌اند، مساله چیرگی است. این مساله را یا به عهده فلسفه‌های تاریخ گذاشته‌اند (نمونه بارز آن دیالكتیك <خدایگان و بنده> هگل است) یا در اندیشه‌های اجتماعی، شكل‌های گوناگون چیرگی را برپایه شیوه‌های تولید یا روابط سیاسی و حتی فرهنگی تجزیه و تحلیل كرده‌اند. چیرگی پیش از آنكه یكی از مراحل سفر آگاهی مطلق به سوی رستاخیز باشد (هگل) یا بیان ساختار تاریخی معینی كه ناهمگونی طبقات اجتماعی نشانه آن است (ماركس)، نتیجه نحوه آرایش مقوله‌ها در بطن خود برشونده است. روابط برشونده مقوله‌ها همستیزانه است. هر مقوله‌ای می‌كوشد تا در بطن خود مطلق به سروری برسد. بدین‌سان، با مقوله‌های دیگر درمی‌افتد و پیش از هر نوع تاریخ تجربی كشاكشی را برای سروری و برتری بنیاد می‌كند. شرط امكان تجربه در عین حال شرط امكان چیرگی است. ما موجوداتی نیستیم كه از سویی نمود دانش و عشق به زیبایی و میل اخلا‌قی باشیم و از سوی دیگر، جلوه‌گاه صورت‌های تجربی چیرگی.در میان‌كنش مقوله‌ها در ساحت برشونده است كه شیوه‌های چیرگی طرح‌ریزی می‌شوند تا سپس در ساحت تجربی شكل‌های مشخص قدرت را ممكن سازند. ‌ ساختمان هستی‌شناختی خود در مقام موجودی منطقی با ابعاد گوناگون درونگرا، در برابر دیگری ، گنجانده در جهان و گشوده به قدسیت پیامدهای مهم هستی‌شناختی دارد. برای خود ممكن نیست كه در وضع ثابت روی یكی از مقوله‌هایش درنگ كند. این امتناع هستی‌شناختی شكل خاصی از كرانمندی را در هستی خود به نمایش می‌گذارد. خود، در عین حال كه موجودی است در خود یا در ذات خویش، موجودی بیرون از خود نیز هست. یعنی موجودی است در برابر دیگری، در جهان و گشوده به قدسیت. در نتیجه، نمی‌تواند به یكی از ابعادش فرو كاسته شود. كرانمندیش به سبب حس‌پذیری انفعالیش نیست، بلكه از آن رو است كه چندین شیوه حضور دارد كه به یكدیگر تحویل‌ناپذیرند و سبب می‌شوند كه نتواند در یكی از آنها فروبماند و جایگیر شود. بنابراین، مساله اساسی، توصیف پدیدارشناختی این چهار شیوه حضور (من، تو، ما، شما) و تجزیه و تحلیل روابط آنها است و نیز نشان دادن این نكته كه خودشناسی به‌عنوان توصیف پدیدارشناختی خود (توصیف در ایستادن برشونده آن) به چه موضوعاتی می‌پردازد كه آن را به هستی‌شناسی تبدیل می‌كند. چنین است كه خودشناسی شالوده هستی‌شناسی می‌شود، نخست به‌عنوان گفتمانی درباره هستی خود و سپس به عنوان گفتمانی در باب هستی در كل. ‌ از آن پس دیگر پرسش این نیست كه <چه می‌توانم بدانم؟ چه باید بكنم؟ چه چیزی مرا مجاز می‌كند كه امیدوار باشم؟( >اصول موضوعه‌ای كه كانت پیش می‌نهد)، بلكه پرسش این است كه چگونه می‌توانم با دیگری همسخن شوم بی‌آنكه زمام نفس خویش را از كف رها كنم؛ یا در برابر قدسیت چگونه رفتار كنم كه دچار بی‌خویشتنی نشوم. یا در برابر جهان چه راهی در پیش گیرم كه مرا از غرق شدن در آن باز دارد و سرانجام اینكه چگونه زندگانی درونی‌ام را در تمامیت آن پیش ببرم بی‌آنكه خویشتن را در آن زندانی كنم. ‌ از روی پاسخ‌هایی كه خسرو خاور به این چهار پرسش می‌دهد، اخلا‌قی شكل می‌گیرد كه در آن خود همچون موجودی چندگانه پدیدار می‌شود كه نمی‌تواند تمامیتی بسته بسازد. نویسنده آنگاه پرسش زمان خود را مطرح می‌كند. ‌ خودشناسی برشونده نشان می‌دهد كه اگر تحلیل ما از خود ناظر بر هستی اندرونی آن باشد، خود را موجودی <بیرون از زمان> می‌یابیم. این را نیز آشكار می‌كند كه هر یك از مقوله‌های برونگرای خود رابطه ویژه‌ای با زمان دارند و اینكه زمانمندی به معنایی كه در فلسفه‌های حیات مطرح است، افق كرانمندی خود را تعیین نمی‌كند. خود موجودی است كرانمند زیرا میان مقوله‌هایش در رفت و آمد است و ممكن نیست كه در یكی از آنها فرو بماند و جایگیر شود و دیگر مقوله‌هایش را به فراموشی سپارد. این وضع هستی شناختی كه جایگیر شدن خود را در یكی از مقوله‌هایش ناممكن می‌كند، از خود موجودی راهگذار می‌سازد كه نشان‌دهنده كرانمندی آن پیش از غوطه‌ور شدنش در عالم پدیداری بیرونی است. ‌
فلسفه برشونده از كانت به این سو، از ایده‌آلیسم مطلق گرفته تا نوكانتیسم و پدیدارشناسی هوسرل، اساسا به مساله درایستادن عینیت بر طبق ذهنیت برشونده پرداخته است. قصد انقلا‌ب كپرنیكی كانت، شكستن قالب‌های كلا‌سیك اندیشه فلسفی و گشودن دوران تازه‌ای برای فلسفه بود و این كار را با طرح پرسش ابژه با نظر به درایستادن آن در بطن سوژه كرد، آنچنان كه سوژه شرط امكان ابژگی ابژه شد. مساله درایستادن برای اندیشه فلسفی مدرن اهمیت اساسی دارد. اما این مساله به سهم خود و به طرز نامتعارفی سبب شده است كه مساله وحدت خود برشونده پوشیده بماند. كانت این وحدت را در <من می‌اندیشم> جست‌وجو می‌كند. شعور برشونده‌ای كه داده‌های حسی را همراهی می‌كند وحدتی را بر طبق وحدت سوژه بر آنها تحمیل می‌كند. از دوسو، نخست از سوی سوژه، سپس از سوی ابژه وحدتی در حال درایستادن است و این كار به وسیله رشته پیوندی صورت می‌گیرد كه خود را در هر تجربه‌ای به محتوای اندیشه‌اش می‌پیوندد. این اندیشه همان است كه قوه ادراك از ثبت داده‌های محسوس به صورت اشكال پیشینی شهود می‌گیرد. پس به این ترتیب، درباره وحدت سوژه برشونده چه می‌توان گفت؟ آیا بهتر نیست كه وحدت سوژه را با در نظر گرفتن استقلا‌ل آن در برابر شهود محسوس مطرح كنیم؟ كانت این كار را تنها از دیدگاه عقل عملی می‌كند نه در پیوند با میان - ذهنیت و قدسیت و هستی اندرونی. این حدگذاری توضیح‌ناپذیر است. مساله وحدت سوژه را نباید امری بدیهی انگاشت. این وحدت نه در تاریخ و نه در پیشرفت علمی بلكه در خود ناب و در میانكنش مقوله‌ها جامه عمل می‌پوشد. در واقع، هدف خودشناسی نشان دادن سازوكارهای همین واقعیت‌یابی ذات فردی یا خود - او است. وحدت، تنها آن وحدتی نیست كه حاصل وحدت‌یابی شهود محسوس در مقوله‌های قوه ادراك باشد بلكه وحدتی است كه استقلا‌لش را نیز به نمایش می‌گذارد. این وحدت باید بر حسب ساختار درونی سوژه تحلیل شود، نه در رابطه سوژه با شیوه‌های درایستندگی عینیت. همین كه از وحدت سخن به میان می‌آید، بی‌درنگ مساله نبود یا كمبود آن یعنی مشكل برپایی آن مطرح می‌شود. خسرو خاور در بخش عمده كتابش به این موضوع می‌پردازد و نشان می‌دهد كه چگونه ساختار خود آبستن ناپایداری هستی‌شناختی است و وحدت آن در پایان كوششی درازآهنگ و پیوسته پدید می‌آید كه طی آن <می‌خواهم> و <می‌توانم> نخست از هم دور هستند و <می‌توانم> ممكن نمی‌شود مگر در پایان آوارگی پرماجرا و سرگردانی سخت درونی. كتاب ركن قدسیت شرح لحظه به لحظه این آوارگی و سرگردانی است. ‌

علیرضا مناف‌زاده

منبع : روزنامه اعتماد ملی