فرد گرایی اخلاقی دورکیم

جامعه‌شناسان اغلب نظرات امیل دورکیم (۱۹۱۷ ـ ۱۸۵۸) را بر مبنای یک فلسفه ضد فردگرا تفسیر کرده اند.(کوزر،۱۹۴: ۱۳۸۲) این در حالی است که آثار وی دربردارنده دفاعی شدید از فردگرایی است.(گیدنز،۱۳۷:۱۳۸۱) برای پی‌گیری بحث فردگرایی مورد نظر دورکیم می‌بایست به چگونگی گذار جوامع از سنتی به مدرن در نظر وی پرداخت.
از نظر دورکیم به دلیل پاره شدن و از بین رفتن انسجام مکانیکی بر اثر تغییر و تحولات جامعهِ پیشرفته، جامعه صنعتی برای ادامه حیات خویش، نیازمند در انداختن طرحی جدید است تا از آن رهگذر بتواند ضمن ادامه بقاء از شرایط بی هنجاری که بر اثر از بین رفتن انسجام پیشین به وجود آمده است، رهایی یابد. دورکیم مانند بسیاری از کلاسیک های جامعه شناسی سعی در تبیین وضعیت جوامع سنتی و مدرن با تکیه بر متغیرهای دو وجهی نموده است. وی مدرن شدن را مستلزم حرکت از «همبستگی مکانیکی » به سوی «همبستگی ارگانیکی » می‌دانسته است.(آزبورن،۶۷:۱۳۸۰) در همبستگی مکانیکی «همبستگی ناشی از همانندی ها به حد اعلای خود خواهد رسید: در این صورت فردیت ما هیچ می شود.» در این همبستگی شخصیت افراد برآیندی از «وجود جمع» است، پس محو می شود و فرد چون شی ای که به صاحبش وابسته است در مسیر تمایلات جامعه قدم بر می دارد.( دورکیم، ۱۳۸۱: ۱۱۸) همبستگی نوع دوم به همبستگی آلی و یا ارگانیکی شهرت دارد. این همبستگی ناشی از تقسیم کار در جامعه جدید، و «مستلزم آن است که افراد با هم فرق داشته باشند.» در نتیجه هر کس شخصیت خاص خود را دارد. وجدان جمعی به وجدان فردی اجازه بروز می دهد تا آن دسته از «نقش های خاصی» که خود توانایی ایفای آنان را ندارد؛ توسط وجدان فردی ایفا شوند. هر چند فعالیت های افراد در جامعه به موازات تخصصی تر شدن شخصی تر می شوند، اما به طور کامل فعالیتی «اصیل و خود بنیاد» نیستند. بلکه تحت تاثیر وابستگی های افراد به جامعهِ کل صورت می گیرند. «در اینجا فردیت کل همزمان و همراه با فردیت اجزاء افزایش می یابد؛ جامعه با حرکت کردن همراه با مجموعه تواناتر است و در عین حال هر یک از اجزاء نیز حرکات شخصی بیشتری دارند.»( همان: ۱۱۹)
دورکیم برای نشان دادن چگونگی گذار جوامع مکانیکی به سمت جوامع ارگانیکی به بررسی نظامهای حقوقی به عنوان شاخص ملموس قواعد اخلاقی می پردازد. از آنجایی که نظامهای حقوقی در مواجه با تغیرات رفتار اجتماعی مجبور به انطباق خود با تغیرات هستند، می توانیم از طریق مطالعه تغیرات آنها، دگرگونی های اساسی در نظم اخلاقی جامعه را بشناسیم.(گیدنز،۱۳۶۳ : ۲۰ ) به عنوان مثال جامعه ای که مدام با نادیده گرفتن قوانین از سوی افراد مواجه می شود، جامعه ای در حال گذار است که نظام حقوقی آن می بایست به فوریت در پی انطباق با صورت های اخلاقی نوینی که به وجود می آیند باشد، تا بتواند انسجام لازم را جهت بقاء جامعه فراهم سازد. در جامعه جدید افراد در راستای توافق و همکاری به محدود شدن حقوق خویش رضایت می دهند تا از این طریق حقوق شان رسمیت یابد.( دورکیم، همان: ۱۱۰)
دورکیم در کتاب «درباره ی تقسیم کار اجتماعی» مهمترین عامل انسجام جامعه جدید را «تقسیم کار» می داند.( همان: ۱۷۱) و در پاسخ به علت قوام بخش انسجام جامعه ی مبتنی بر تقسیم کار، به این نتیجه می رسد که «لازمه انسجام ارگانیک، فردگرایی اخلاقی است» (گیدنز، ۱۳۸۳: ۹۰) از نظر وی اخلاق «دستگاهی از واقعیات تحقق یافته است که با دستگاه کلی جهان پیوند دارد.»( دورکیم، همان: ۳۸) امر اخلاقی سرچشمه همبستگی است و بشر را در مسیری غیر از پی گیری «انگیزش های خود پرستانه اش» هدایت می کند. این امر انسان را با انسان های دیگر در بطن جامعه پیوند می زند. به نظر دورکیم «هر قدر این گونه پیوندها بیشتر و نیرومندتر باشد اخلاقیت استوارتر است.»( همان: ۳۵۳) اخلاقِ فردگراییِ دورکیم در جهانِ مبتنی بر همبستگی ارگانیکی ظاهر می شود. در نزد دورکیم این اخلاق «به موضوع نوعی مذهب و اعتقاد مذهبی تبدیل می شود» که از آن به عنوان «کیش فرد» یاد می کند. وی در اثر برجسته خویش، معتقد است که در جامعه مبتنی بر همبستگی ارگانیکی هر چند وجدان جمعی به طور کامل از بین نرفته است؛ اما جامعه در مسیر تحول خویش کیش فرد را در مقابل وجدان جمعی، و به عنوان روح حاکم بر تقسیم کار طرح می کند. دورکیم می نویسد: «ما اکنون برای ستایش از حیثیت و مقام شخص، کیشی داریم که مانند هر کیش دیگر نهادهای روبنایی خویش را دارد. پس، کیش فردی، به اصطلاح، دیگر یک ایمان مشترک است». وی ادامه می دهد: «کیش جدید اگرچه به عنوان کیشی عام در جامعه، امری مشترک است اما موضوع آن اساساً فردی است. گرچه همه اراده ها را به سوی هدفی واحد بر می گرداند، اما این هدف امری اجتماعی نیست. پس ایمان جدید وضعیتی کاملاً استثنایی در وجدان جمعی دارد. گرچه همه نیرومندی اش را از جامعه می گیرد، ولی ما را به جامعه نمی پیوندد: ما را به خودمان بر می گرداند.»( دورکیم، همان: ۱۵۴) از نظر وی فردگرایی که برای پیشبرد همبستگی ارگانیک ضروری است؛ قالبی مذهبی به خود می‌گیرد. زیرا در آن فرد معنای مقدس دارد. دورکیم می‌گوید: «فرد دارای آن گونه ویژگی اسرار آمیزی تصور می‌شود که فضایی تهی پیرامون اشیای مقدس ایجاد می‌کند ... و دقیقاً این ویژگی است که احترامی را که خود موضوع آن است به وجود می‌آورد. هر کس که قصد نابودی جان انسان، آزادی انسان و شرافت انسانی را کند ما را دوچار وحشتی می‌کند که از هر جهت شبیه وحشتی است که مؤمن هنگامی که معبود خود را هتک حرمت شده می‌بیند، به آن دوچار می‌شود. این مذهبی است که انسان در عین حال، هم ایمان آورنده به آن است وهم خدای آن.» از نظر دورکیم کیش فرد در برابر خود شیفتگی قرار می گیرد، و در بطن خویش«احترام به تمامیت همه افراد جامعه» را به دنبال دارد. به عبارت دیگر «خدا انگاری فرد منجر به احترام به حقوق انسانی و تصدیق این حقوق گردیده است. و هم دردی با همه آنچه انسانی است، دلسوزی بیشتری برای همه رنجها و بدبختیهای بشری، اشتیاق بیشتری برای نبرد با آنها و تحفیف آنها و عطش بیشتری برای عدالت» را در خود مستتر دارد.(کیویستو، ۱۳۸۰: ۱۴۴و۱۴۵)
در نظام مبتنی بر فردگرایی اخلاقی، به دلیل اینکه فرد از قواعد اخلاقی پیروی می کند، تمام اعمالش صورت اخلاقی به خود می گیرد. در این نظام اخلاق جامعه حاصل جمع قواعد اخلاقی، عرفی و قانونی است.(اباذری، ۱۳۷۷: ۱۰۴ ) در این نظام فردگرایی اخلاقی در قامت روح کلی حاکم بر روابط اجتماعی افراد در جامعه جدید عمل می کند. به همان صورت که وجدان جمعی، جامعه سنتی را از خطر فروپاشی در امان نگه می داشت، فردگرایی اخلاقی نیز به محافظت از انسجام و پایداری جوامع جدید می پردازد. «جوامع صنعتی مدرن با ساختاری اجتماعی که روز به روز پیچیده‌تر می‌شود با تقسیم دقیق‌تر کار تعریف می‌شوند، جوامع صنعتی تخصصی کردن و تقسیم بندی دقیق کار را ضروری می‌سازند، و به همراه آن وابستگی متقابل فزاینده‌ای پدیدار می‌گردد. این وابستگی متقابل جدید، که ویژگی روابط اجتماعی است، دقیقاً کیفیت جوامع صنعتی است که اساس همبستگی ارگانیک را ایجاد می‌کند. تفاوت در کارکردهای اعضای هر جامعه تفاوتهای فردی را به وجود می‌آورد و بدین‌سان انگیزه فردگرایی می‌شود»(کیویستو، همان: ۱۳۴) از این رو می‌توان بیان داشت که دورکیم برخلاف تصور عموم، نسبت به فردگرایی مدرن نظراتی سراسر منفی نداشته است. از نظر او در یک جامعه ارگانیکی که تقسیم کار به حد اعلی می‌رسد لزوم کسب تخصص و به کارگیری آن از سوی فرد زمینه را برای ارزشمند شدن فرد و حقوق فردی او فراهم می‌سازد. «به نظر دورکیم، جامعه نوین امکاناتی را برای فردگرایی در چارچوب تنظیم اجتماعی فراهم می سازد. بر خلاف انواع پیشین سازمان اجتماعی که مبتنی بر همبستگی مکانیکی و خواستار همرنگی افراد جامعه بودند، انواع سازمان های اجتماعی نوین بر همبستگی ارگانیکی استوارند و این همبستگی از طریق وابستگی کارکردی متقابل افراد مستقل تأمین می شود. در جوامع نوین، همبستگی اجتماعی به استقلال فردیِ شخصیت افراد، وابسته است ونه سرکوب آن.» (کوزر، همان : ۱۹۶ ) این نگاه متفاوت به فرد سبب نمایان شدن فزاینده استقلال فردی از رهگذر تقسیم کار، پپچیدگی و تخصصی شدن نقش‌های افراد و نیاز به آموزش فرد برای خبره شدن در یک حوزه خاص، همراه با قدرت گرفتن او در جامعه بوده است. که در قامت روح کلی حاکم بر «همبستگی ارگانیکی»، برای مقابله با وضعیت «بی هنجاری» ناشی از عوارض گذر از جامعه سنتی به مدرن ظهور کرده است.
گیدنز در ارتباط با مسئله فردگرایی مورد نظر دورکیم در جامعه مبتنی بر نظم مکانیکی و ارگانیکی می‌گوید: « به نظر می‌رسد چنین باشد که در همبستگی مکانیکی هر فرد تا اندازه زیادی از «مجزا بودن » خود به عنوان یک فرد، آگاه است، چون تحت سلطه وجدان جمعی در ویژگیهایی با اعضای دیگر جامعه اشتراک داشت و حدود استقلال او دقیقاً تعین شده بود. نیروی یگانگی اخلاق وجدان جمعی با نیروی پیوندهایی که فرد را به گروه وابسته می‌کرد رابطه مستقیم داشت: چنین جامعه‌ای، مانند نظامی ساده، افراد و حتی بخشهای کامل خود را به آسانی از خود جدا می‌کنند.
از طرف دیگر، ویژگی همبستگی ارگانیک این بود که وابستگی فرد به وجدان جمعی به واسطه پیوند‌هایش با گروههای دیگر صورت می‌گرفت: البته پیوندهایی ناشی از تخصصی شدن شغلی در تقسیم کار.»(گیدنز، ۱۳۸۱: ۱۳۵) از این گفته برمی‌آید که در فرد گرایی دورکیم، جامعه مقدم بر فرد فرض می‌شود. به نحوی که این گروه است که فردیت شخص را در نظام کنش ایجاد می‌کند. چرا که رسمیت یافتن حقوق فردی بسته به این است که گروه و یا جامعه آن را به رسمیت بشناسند. در نزد دورکیم «فردگرایی یک ارزش جمعی است که کل جامعه در آن شریک اند» از نظر وی بعد اخلاقی فردگرایی «پایه ای برای بقای تقسیم کار بوده است، همان طور که اساس ایجاد آن نیز بوده است.»(کرایب، ۱۳۸۲ : ۱۳۰ ) در اینجا قواعد عمل اخلاقی، عنصر وظیفه را به همراه دارد. فرد انجام وظیفه می کند چون به دنبال خیر رسانی به دیگری (اعضای جامعه ) است، و دیگری انجام وظیفه می کند چون به دنبال خیر رسانی به فرد است. از اینجاست که ابعاد سه گانه فرد گرایی اخلاقی نمایان می شود:
اول اینکه فرد در پی سود رسانی به جامعه است، دوم اینکه این مقوله اخلاقی، استقلالی را به همراه دارد که منشاء آن «اقتدار اخلاقی» است. و سوم اینکه عمل اخلاقیِ آدمیان وابسته به جامعه می باشد. دورکیم منشاء این وابستگی را «امر مقدس» می نامد.( اباذری، همان : ۱۰۵) از این رو فردگرایی دورکیم که نشأت گرفته از امر مقدس می‌باشد با فردگرایی فیلسوفان فایده باور و سود انگار که فردگرایی را به منزله تلاش و خودخواهی فرد در جهت کسب سود بیشتر فرض می‌کنند، کاملاً متفاوت می‌باشد. دورکیم معتقد است اصل «قرارداد اجتماعی» روسو (۱۷۷۸ ـ ۱۷۱۲) با اصل تقسیم کار آشتی ناپذیر است. «چون هر قدر سهم تقسیم کار بیشتر شود، شرایط بیشتری فراهم می گردد تا به اصل موضوعه روسو شک کنیم و از آن دست برداریم. زیرا، برای آن که چنین قراردادی امکان پذیر باشد، لازم است که همه ی افراد به اراده خود در لحظه ای معین بر سر پایه های مشترک سازمان اجتماعی به توافق برسند، و، در نتیجه، هر وجدان فردی کل مشکل سیاسی را با همهء کلیت آن برای خود مطرح می کند. ولی، برای این منظور لازم است که هر فردی از سپهر فردی ویژهء خود خارج شود، و همه یک نقش واحد، یعنی نقش دولتمرد و قانون گذار، را به صورت برابر بازی کنند. یک دم چشم ها را بر هم بگذارید و آن لحظه ای را که جامعه در حال انعقاد قرارداد است تصور کنید: اگر همگان به اصل قرارداد بپیوندند، در این صورت محتوای همه وجدان ها یکی است [ و هیچ کس فرقی با دیگران ندارد. ] پس، همبستگی اجتماعی در صورتی که از چنین علتی برخاسته باشد، هیچ ربطی به تقسیم کار ندارد.»( دورکیم، همان: ۱۷۸) با این حساب دورکیم نه تنها اصل قرار داد جتماعی روسو را به نقد می کشد بلکه مهمترین مدعای آن، که آشتی دادن «فردگرایی و احساس شهروندی» است( سنیک، ۱۳۸۰؛ ۳۹) را با چالشی اساسی روبرو می سازد.
همچنین مطابق با گفته های دورکیم، فردگرایی اخلاقی متمایز از فردگرایی فایده انگارانه اسپنسر (۱۹۰۳ ـ ۱۸۲۰) و اقتصاد دانان کلاسیک می باشد. دورکیم در تقسیم کار هشدار می دهد که «نباید با اسپنسر هم آواز شد و حیات اجتماعی را حاصل جمع سادهء طبایع فردی دانست، چرا که عکس قضیه درست است و طبایع فردی نتیجه زندگی اجتماعی اند. واقعیت امر در جامعه، نیجه سادهء توسعهء واقعیات امر در روان هی فردی نیستند، بلکه واقعیات اخیر، تا حدود زیادی فقط دنبالهء واقعیات اجتماعی در درون وجدان های فردی اند. این قضیه بسیار مهم است، زیرا دفاع از دیگاه مخالف آن، جامعه شناس را هر لحظه در معرض این خطر قرار می دهد که علت را به جای معلول بگیرد، و یا برعکس.»( همان: ۳۰۹) دورکیم خاستگاه اجتماعی فردگرایی مد نظر خویش را انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه عنوان می کند.(گیدنز، ۱۳۸۳ : ۹۰ ) وی همچنین اعلامیه جهانی حقوق بشر را تلاشی کم و بیش موفقیت آمیز جهت صورت بندی فرد گرایی می داند.( همان: ۹۱ ) از این رو می توان گفت: ورودش به عرصه دفاع از دریفوس غیر منتظره نبوده است. دورکیم که از نظر سیاسی«یک لیبرال و مدافع راستین حقوق فرد در برابر دولت بود»(کوزر، همان: ۱۹۵ )، در قضیه دریفوس در پاسخ به کسانی که نظرات وی و دیگر روشنفکران مدافع دریفوس را هرج و مرج طلبانه می دانستند از جایگاه یک روشنفکر مدافع راستین حقوق بشر و آزادی، مقاله «فردگرایی و روشنفکران» را به نگارش در می آورد.(کیویستو:همان،۱۴۳) دورکیم در این مقاله «استدلال کرد که باید میان برداشتی از فردگرایی که در فایده گرایی و اقتصاد سیاسی کلاسیک بیان شده، و آرمان های فردگرایی اخلاقی که در روند تحول اجتماعی به وجود آمده است تمایز قائل شد. مورد اول که بر مفهوم فرد جدا افتاده ای مبتنی است و با وارد شدن در مناسبات مبادله ای با دیگران جامعه را می آفریند در واقع به این تز مربوط شده است که جامعه را می توان به عمل متقابل منافع خود پرستانه تقلیل داد. ولی این تز، که تجلی فلسفه خاصی است، کاملا با فردگرایی به عنوان مجموعه ای از آرمان های اخلاقی که دورکیم از آنها به عنوان پرستش فرد یاد می کند متفاوت است، فردگرایی اخلاقی مخالف نفع فردی بر اساس هرج و مرج است. فردگرایی اخلاقی خود را نمی ستاید بلکه بر عکس در جهت آن ارزشهای اخلاقی است ـ یعنی آزادی و برابری ـ که در عصر جدید می تواند شالوده همبستگی اجتماعی را فراهم آورد».(گیدنز، ۱۳۶۳: ۱۴ ) اما از آنجایی که فردگرایی اخلاقی به تنهایی نمی تواند خلاء چارچوب اخلاقی نظام سنتی را در روابط بین اجزای جامعه پر کند؛ شرط اساسی توسعه تقسیم کار گسترش آزادی های انسانی می شود. ضمن اینکه که چون تقسیم کارْ خود «سرچشمهء عالی همبستگی اجتماعی است پایهء نظم اخلاقی را نیز تشکیل می دهد.»( دورکیم، همان: ۳۵۵) آزادی های انسانی توسط نهادهای مدنی که نقش واسط را بین دولت و فرد بر عهده می گیرند محافظت می شوند.
همچنین توسعه تقسیم کار منجر به ظهور وظایفی جدید برای دولت در صیانت از حقوق افراد می شود. در اینجا دولت ملزم به فراهم کردن شرایط تحقق آرمان های فردگرایی اخلاقی است. در واقع دورکیم با عِلم بر اینکه دولت می تواند آزادی های فردی را تهدید کند، از طریق برجسته کردن نقش تشکل ها و انجمن های صنفی به عنوان واسط بین جامعه و دولت، نظریه جدیدی را درباره ی دموکراسی عرضه می دارد. (همان: ۵۱ ) و برای پر کردن خلاء ناشی از فقدان امر انسجام بخش، از تشکلها و انجمنهای صنفی سخن به میان می آورد. تشکلها و انجمنهای صنفی در عین توجه وافر به آرمانهای فردگرایی اخلاقی، از جایگاه رابط بین دولت و جامعه در نقش ابزار تحقق آرمانهای فردگرایی اخلاقی برای رضایتِ همگانیِ کلِ جامعه تلاش می کنند. «فردگرایی اخلاقی، نظامی متنی بر رضایت همگانی فراهم می آورد که به نظم کل جامعه مربوط می شود ولی نمی تواند مستقیما وظایف شغلی مختلف را اخلاقی کند، زیرا در این وظایف قواعدی اختصاصی مطرح است که به نوع خاص فعالیت مورد نظر معطوف است. انجام این وظیفه بر عهده سازمانهای صنفی است.» (همان: ۵۳ ) دورکیم زمانی نظرات خویش را مطرح کرد که جامعه جدید دست خوش تغییر و تحولاتی بود که به دنبال خود عوارض بسیاری را تحت عنوان بی هنجاری عارض جامعه صنعتی کرده بود. از آنجا که نمی‌توان دورکیم را همسوی بینش های ارتجاعی دانست که نهایتاً برای یافتن پاسخِ مسائل جامعه مدرن تنها راه را بازگشت به دوران سنت می‌دانستند؛ نمی‌توان راه حل وی برای رهایی از وضعیت بی‌هنجاری را بازگشت به دورانی دانست که در آن فرد از دایره محدود گروه خارج نشده بود و آزادی برای او معنایی نداشت. از این رو دورکیم با تکیه بر آرمانهای انقلاب ۱۷۸۹ به طرح عامل فردگرایی اخلاقی به عنوان روح کلی حاکم بر انسجام ارگانیکی در جامعه جدید می پردازد. دورکیم با تأیید اینکه فردگرایی یکی از اجزای تشکیل دهنده جامعه مدرن است، بر آن بود تا با تعبیری نوین و متناسب با مسائل جامعه ، جامعه مدرن را از بی هنجاری و خطر فروپاشی اجتماعی نجات دهد.

نویسنده: مجتبی بیات
منابع
۱) آزبورن، پیتر (۱۳۸۰)/ مدرنیته و مدرنیسم/ ترجمه و تدوین: حسینعلی نوذری/ نقش جهان/تهران
۲) اباذری، یوسف (۱۳۷۷)/ خرد جامعه شناسی/ طرح نو/ تهران.
۳) دورکیم، امیل (۱۳۸۴)/ درباره ی تقسیم کار اجتماعی/ ترجمه: باقر پرهام/ نشر مرکز/ تهران.
۴) سنیک، آندره (۱۳۸۰)/ در: قرارداد اجتماعی: (متن و در زمینهء متن)/ ژان ـ ژاک روسو/ هیئت تحریریه: ژرار شومین و دیگران/ ترجمه: مرتضی کلانتریان/ آگه/ تهران.
۵) کرایب، یان (۱۳۸۲)/ نظریه اجتماعی کلاسیک/ ترجمه: شهناز مسمی پرست/آگه/ تهران.
۶) کیویستو، پیتر (۱۳۸۰)/ اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی/ ترجمه: منوچهر صبوری/ نشر نی/ تهران.
۷) کوزر، لیوئیس (۱۳۸۲)/ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی/ ترجمه: محسن ثلاثی/ انتشارات علمی/ تهران.
۸) گیدنز، آنتونی (۱۳۶۳)/ دورکیم/ ترجمه: یوسف اباذری/ شرکت سهامی انتشار/ تهران.
۹) گیدنز، آنتونی(۱۳۸۱)/ سیاست، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی/ ترجمه: منوچهر صبوری/ نشر نی/ تهران.
۱۰) گیدنز، آنتونی (۱۳۸۳)/ چکیده آثار/ ویراستار: فیلیپ گسل/ ترجمه: حسن چاوشیان/ ققنوس/ تهران.

منبع : جامعه‌شناسی ایران