پنجشنبه, ۲۳ اسفند, ۱۴۰۳ / 13 March, 2025
مجله ویستا
یازده مغالطه در باب «خشونت»
● تعریف «تساهل» و «خشونت»
تولرانس در سیر تاریخی اندیشه اروپائی و مسیحی، از میان حوزه‌های مختلف، در حوزه مذهب از قدمت بیشتری برخوردار است. مسیحیان اولیه كه از سلطه امپراطوری روم نجات یافتند بیشتر از مسیحیان بعدی اهل تساهل بودند و در جنبش رفورم دینی به دلایلی این بحث به اوج خود رسید.
جان لاك در اروپا به مفهوم تساهل پرداخت تا بقبولاند كه دولت، كلیسا و افراد جامعه در كار یكدیگر مداخله نكنند گرچه در نظریه حكومت دینی، به تحدید حقوق و آزادیها و به تساهل و مدارا از سوی قوانین طبیعی و الهی اعتراف داشت. او در رساله خود بیشتر به «تساهل منفی» یعنی عدم مداخله در امور دیگران یا رها كردن همه به حال خود، تكیه می‌كرد با این پیش‌فرض كه هر كسی مستقلاً به ترسیم طرح زندگی خویش بپردازد و هیچ ضابطه‌ای بر او تحمیل نشود و باب هر دخالتی مسدود شود.
مفهوم خشونت نیز در تاریخ غرب، همواره مورد بحث بوده است. افلاطون، خشونت سیاسی را زایدهٔ تمایل طبقات زیرین جامعه به كسب قدرت نامشروع دانسته كه مخروط سیاسی را بنفع عوام و علیه حكیمان، با استفاده از قوهٔ قهریه تغییر شكل دهند و بر این باور است كه خشونت، گاه نیز محصول نارضایتی و خشم مردم در اثر ناتوانی حاكمان سیاسی است و راه حل آن، تبعیت حاكمان از آرای حكیمان است.۱ ارسطو در تحلیل پدیده خشونت در قالب فتنه و شورش، تصریح می‌كند كه براساس تجربه تاریخی، علاوه بر خشونت سیاسی، از راه نیرنگ نیز برای رسیدن به قدرت استفاده شده و لذا او برای تعادل حكومت، بیش از نوع حكومت، اهمیت قایل شده و استبداد را خطرناكترین نوع حكومت می‌داند.۲
توماس آكویناس، فیلسوف و متفكر دینی ایتالیایی نیز مفهوم فتنه و خشونت سیاسی را به معنای مخالفت با وحدت و صلح گرفت و تنها بروز خشونتهای سیاسی را جهت شورش علیه رژیم استبدادی تجویز می‌كرد زیرا رسالت حكومت‌ها در شهر زمینی، فراهم آوردن سعادت عمومی انسانهاست ولی رژیم‌های فاسد و استبدادی، آنرا برای تحقق منافع شخصی، فدا می‌كنند.۳
پس از دوران رنسانس، توماس هابز با فرض گرفتن این كه انسانها گرگ یكدیگرند و حالت طبیعی آنها ستیزگری و خشونت طلبی است، پیشنهاد سلب حق اعمال خشونت از افراد را داد و برای تحقق این پیشنهاد، دولت مقتدر و مطلقه را مطرح ساخت كه خود، تجویز اعمال خشونت از سوی دولت است. جان لاك نیز كوشیده است از راه تفكیك قوا و قرارداد اجتماعی، این مشكل را حل كند. منتسكیو با ارایه مكانیسم تفكیك قوای سه‌گانه مجریه، قضائیه و مقننه و حاكمیت اشراف‌گرا از استبداد و خشونت سیاسی پرهیز می‌داد. هگل و هگلیان چپ، تاریخ را دارای حركتی به سوی تكامل و وحدت با آرمان مطلق می‌دانستند. گرچه هگل، آرمان مطلق را پروردگار می‌دانست ولی هگلیان الحادی، آنرا به آرمان ایدئولوژیك بشری بدل كردند و همین در نیمه قرن نوزدهم، اروپا را دچار تنشها و بی‌ثباتی‌های سیاسی و اجتماعی زیادی كرد و به دنبال آن ماركسیسم و آنارشیسم شكل گرفت كه هر دو از سوی شاگردان هگل یعنی ماركس و انگلس و نیز اشیترنر و با كونین، فعلیت یافت و با نظام سرمایه‌داری مخالفت ورزیده و هر كدام مدلی متفاوت در تحقق آرمان خود ارایه كردند. ماركسیستها در پی براندازی سرمایه‌داری و جایگزینی دولت كمونیستی به نام دیكتاتوری پرولتاریا و آنارشیست‌ها در پی راه‌اندازی یك سازمان اجتماعی غیرمتمركز بودند و این راهبردها با قهر، توأم می‌شدند.
● خاستگاه‌های تساهل در غرب:
۱) عامل معرفت شناسی: شكاكیت، نسبی‌گرایی و انحصار معرفت در متد تجربه و مخالفت با عقل‌گرایی توسط پوزیتویستها، انكار «علم حضوری» و نفی دو وجهی «حق-باطل»، رها كردن عقل در حوزه حكمت نظری و عملی و غلبهٔ «پدیدارشناسی كانت»، یك باور را در میان متفكران مغرب زمین رواج داد و آن انسداد باب علم و علمی و بستن راه معرفت به حقیقت است. این اندیشه، همه چیز را به سمت تساهل در عقیده و عمل، پیش راند زیرا دیگر هیچ روش و ابزار داوری در مسایل عقلانی و اخلاقی یا حقایق و ارزشها در دست نماند. در گذشته تفكر یونانی نیز چنین گرایشاتی وجود داشت. برای نمونه پروتاگوراس در كتاب «حقیقت یا بطلان»، استدلال می‌كرد كه «انسان، مقیاس همهٔ چیزهاست، مقیاس هستی چیزهایی كه هست و مقیاس نیستیِ چیزهایی كه نیست، زیرا اعمالی كه بنظر یك جامعه درست و پسندیده می‌آید برای آن جامعه، چنین است مادامی كه آنان چنین معتقد باشند.»
كاپلستون در شرح این نظریه می‌گوید: از نظریه نسبی گرایانه چنین برمی‌آید كه دربارهٔ هر موضوعی بیش از یك عقیده ممكن است.۴ سایر سوفسطائیان مانند پرون آلیسی، تیمون فلیوسی، آركز یلاوش نیز به همین دیدگاه گرایش داشته‌اند.۵ این رویكرد در دوران جدید، نقش تعیین‌كننده‌ای در صحنه اجتماع و سیاست، بروز داد. شكاكیت دكارت نسبت به همه حقایق، تنها به عنوان یك پدیده شخصی و فردی مطرح نیست بلكه زاییده نظریهٔ شكاكیت بعنوان ایدئولوژی است كه بعدها كسانی چون «كانت» با انسداد عقل نظری در امور ماورأ طبیعی و «هیوم» با انسداد باب علم در تمام حوزه‌های معرفتی، به آن دامن زدند.
آزمون‌پذیری پوپر در دوران معاصر نیز از این طرز تفكر نشأت می‌گیرد و گرایش سیاسی افرادی چون جان‌لاك و جان استوارت میل به مسئله تساهل نیز چنین منشأ معرفت‌شناختی داشته است.
البته شایان ذكر است كه نسبیت، تنها مبنای فكری برای تسامح و تساهل نیست بنابراین هر نسبی‌گرا، متسامح است ولی عكس آن صادق نیست.
۲) عامل اجتماعی: سرمایه‌داری و اصالت منافع دنیوی و فردگرایی و لذت‌طلبی نیز از عوامل مؤ‌ثر در ترویج نظریهٔ تساهل اجتماعی بوده است.
۳) عامل كلامی: تفكیك «ایمان» از «معرفت»، و تعارض میان «علم جدید» و «دین مسیحیت» و بی‌اعتباری متون مقدس مسیحیان و خارج ساختن كلیسا از حوزهٔ مسایل اجتماعی در اثر رفتار ارباب كلیسا، هم دفاع از عقاید دینی و هم تعصب نسبت به باورهای دینی را بی‌معنا كرد و همهٔ آنها نوعی لجبازی و نادانی و دفاع از خرافه و اوهام تلقی گردید و این نیز در ترویج نظریهٔ تولرانس، مؤ‌ثر افتاد.
● مدارا در اسلام
توصیه‌های مكرر قرآن در باب تعقل، تدبر و تفكر، نشان دهنده عدم پذیرش تولرانس و خشونت، هر دو است و در هر حال، مدارای منطقی و مستدل، مورد سفارش حق تعالی است.
همچنین در آیات فراوانی از «جدال باطل» پرهیز داده شده و «جدال احسن» همراه با سعه‌صدر، اخلاق نیكو، ترك دشنام به رقیب، تحمل یكدیگر، احترام به اصول و عقاید مخالفان و پرهیز جدل باطل و «مرأ» دائماً مورد سفارش پیشوایان دین بوده است. آیاتی چون «وجادلهم بالتی هی‌احسن» (نحل ۱۵۲) «ولاتجادلوا اهل‌الكتاب الابالتی هی احسن» (عنكبوت ۴۶) «قالو ایانوح جادلتنافا كثرت جدالنا» (هود ۳۲) و... همچنین آیاتی بسیار كه از جدال باطل، نهی می‌كنند چون: «و جادلوا بالباطل لید حضوا به‌الحقَّ» (غافر) و به باطل، جدال نموده تا حقیقت را با آن پایمال كنند.
یا اهل الكتاب لم تلبسون‌الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون» (آل عمران ۷۱)
ای اهل كتاب، چرا حق را به باطل درمی‌آمیزید و حقیقت را كتمان می‌كنید با اینكه خود می‌دانید؟
«ها انتم هؤ‌لأ جادلتم فیما كان لكم به علم فلم تحاجون فیما لیس لكم به علم والله یعلم و انتم لاتعلمون» (آل عمران ۶۶)
هان شما (اهل كتاب) همانان هستید كه درباره آنچه نسبت به آن دانشی داشتید. محاجه كردید پس چرا در مورد چیزی كه بدان دانشی ندارید، محاجه می‌كنید؟ با آنكه خدا می‌داند و شما نمی‌دانید.
بنابراین مدارا و عفو و گذشت وكظم غیظ و فرو بردن خشم و مدارا با مردم از توصیه‌های اكید اسلام است و به تعبیر قرآن، پیامبر چنین بود: ولو كنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولك.
نیز رسول خدا می‌فرماید: «المؤ‌من هینٌ لین سمحٌ»: «مؤمن، آسانگیر و ملایم و باگذشت است.» و «بُعثت بالحنفیهٔ السمحهٔ السهلهٔ.» در باب توضیح و تبیین این حدیث باید به شأن صدور حدیث توجه داشت: روزی همسر عثمان بن مظعون نزد همسر رسول خدا رفت و خبر داد كه عثمان، روزها را به روزه و شبها را به عبادت، سپری می‌كند و از اهل و عیال خویش غافل است. حضرت فرمود: ای عثمان، خداوند مرا به رهبانیت برنیانگیخت، مرا به شریعتی سهل و آسان مأمور كرد. یعنی احكام اسلامی، حرج‌آور نیستند و لذا قرآن می‌فرماید «ما یریدالله لیجعل علیكم من حرج (مائده ۶) و «لله علی‌الناس حج‌البیت من استطاع الیه سبیلاً» (آل عمران ۹۷) و...
اسلام، نه تساهل با مفهوم تولرانس و نه خشونت و ناسزاگوئی و صدمه زدن به انسانهای بیگناه، هیچیك را برنمی‌تابد. آیات و احادیث بسیاری دال بر وجوب یا استحباب مدارا رسیده است اما به هیچ‌وجه تأئیدی بر «تولرانس» بمعنای پذیرش عقاید و رفتارهای غیردینی یا نقد نكردن آنها نیست همانگونه كه در اسلام، مدارای منطقی، مورد پذیرش قرار دارد، امر به معروف و نهی از منكر و اصل تبر‌ی و تولی و احكام جهاد و حدود و قصاص و دیات نیز مورد تأكید میباشد. بنابراین «مدارای اسلامی» با «غیرت دینی»، جمع می‌شود همچنانكه سیرهٔ عملی اهل بیت(ع) همواره با روحیه دفاع از دین و زنده نگه‌داشتن آرمان‌های اسلامی و عدالت اجتماعی و مبارزه با ظالمان و كافران، همراه بوده است.۶
«غیرت دینی»، و «مدارای اسلامی» هیچگاه در اسلام، متناقض نمی‌شوند. خداوند در سوره طه (آیات ۴۳ و ۴۴) به موسی(ع) و هارون(ع) امر می‌كند كه ابتدا، حتی با فرعون به نرمی و مدارا سخن بگوئید تا شاید متأثر شود و اصلاح گردد.نیز در سوره فصلت، آیه ۳۴ می‌فرماید:
«بدی با خوبی، مساوی نیست، شما به خوبی پاسخ دهید تا دشمن شما نیز دوست شما گردد.»
و در نحل آیه ۱۲۵ می‌فرماید:
«دیگران را به راه خدا فرا بخوان با حكمت و موعظهٔ نیكو و گفتگو به بهترین روش (جدال احسن).»
● چالش‌های مدارا و خشونت
اینك به اشكالاتی كه به احكام یا حكومت اسلامی در حوزهٔ بحث خشونت و مدارا شده، اشاره می‌كنیم:
۱) كسانی، «ولایت مطلقه فقیه» را به مصلحت‌اندیشی فراتر از احكام اولیه و ثانویه تفسیر كرده‌اند و ضمن شمردن آن در زمرهٔ قرائت رسمی از دین، آنرا «خشونت‌بار» معرفی می‌نمایند.۷
پاسخ: اولاً) ولایت مطلقه فقیه، خود از احكام اولیه است و احكام حكومتی فقیه در ذیل حكم اولی، قلمداد می‌شوند بنابراین مصلحت‌اندیشی فقیه از دایرهٔ شریعت خارج نمی‌گردد زیرا احكام شرعی به سه دسته اولیه، ثانویه و حكومتی تقسیم می‌شوند و پاره‌ای مصادیق احكام حكومتی نیز عیناً همان احكام اولی و ثانویه‌اند اما ملاك صدور آنها مصلحت موقت مسلمین است پس مصلحت‌اندیشی فراتر از اسلام نیست.
ثانیاً) اداره جامعه و جریان قوانین اجتماعی آن منوط به مصلحت‌سنجی اجتماعی از سوی حاكمیت اسلامی است و این حقیقت به هیچ وجه با خشونت، ملازمه ندارد. اگر چنین تلازمی پذیرفته شود باید تمام حكومت‌های مصلحت‌اندیش از جمله دمكراسی را هم، خشونت‌زا دانست.
ثالثاً) توجه به مصالح مسلمین، از آموزه‌های مسلم اسلام است. اگر ولایت مطلقه فقیه بدین دلیل، خشونت‌بار دانسته شود باید اصل اسلام را نیز خشونت‌بار دانست و هیچ مسلمانی چنین اعتقادی ندارد.
رابعاً) مصلحت‌سنجی فقیه به هیچ‌وجه، جنبه ذوقی و شخصی ندارد بلكه براساس ملاك‌های شرعی و با توجه به مقاصد شریعت و اخلاق اسلامی و نیزتشخیص مصادیق آن توسط كارشناسان صورت می‌پذیرد.
۲) برخی گفته‌اند: «بنابر قرائت سنتی، دین، مجموعه‌ای از اطلاعات و معلومات است كه از جانب خداوند آمده و اساس سازمان اجتماعی باید بر آنها گذارده شود و وحی نیز عبارت است از فرود آمدن مجموعه‌ای از گزاره‌ها و معلومات مشخص، بنابراین انسان، پاره‌ای از معلومات را از طریق وحی بدست می‌آورد و اصرار بر این تلقی از دین، مشكل‌آفرین است و اگر جامعه‌ای دین را این‌طور بفهمد توانایی ایجاد جامعه دمكراتیك را نخواهد داشت و برای حفظ آنچه دین می‌دانند، راهی جز خشونت ورزیدن نخواهند داشت و با چنین دركی از دین، نمی‌توانیم صرفاً با اجتهاد در فروع، از خشونت فرار كنیم اما دین به معنای سلوك معنوی در زندگی و وحی به معنای تجربه معنوی بدون اینكه وارد ساحتهای دانش شود، چنین دین و وحی‌ای با واقعیات عصری در تضاد قرار نمی‌گیرد.»۸
پاسخ: هر طلبه‌ای كه اجمالاً با اسلام آشنایی داشته باشد چنین سخن نمی‌گوید زیرا همان اسلامی كه مجموعه‌ای از گزاره‌های و معلومات عقل‌پذیر و یا فراتر از عقل را برای ما بیان كرده، با آیات و روایات فراوانی به مدارا با خلق و شفقت بر مردم و صفا ورزیدن با انسانها دعوت كرده است و البته این مدارا، منافات ندارد كه در عین حال از ارزشها و عقاید دینی با صلابت تمام، دفاع شود و دفاع خشن هم زمانی مورد توصیه اسلام قرار می‌گیرد كه در مقابل دشمنان خشونت‌طلب قرار بگیریم یا همهٔ درها بسته باشد. اگر بنا باشد تلاش مسلمانان برای حفظ دین، به خشونت تعبیر شود پس باید گفت تمام انسانها برای دفاع از آیین خود به خشونت رو می‌آورند چنانكه برای دفاع از دین تجربه‌گرایانه كه مورد تأكید مستشكل محترم است نیز به اعمال خشونت پرداخته‌اند. بنابراین هیچ ملازمه منطقی بین دفاع از دین و رفتار خشونت‌آمیز وجود ندارد. انحراف دیگر این نویسنده آن است كه تلقی سنتی از اسلام را با واقعیات زندگی جدید انسانی، ناسازگار دانسته است. آری، اسلام با جامعه دمكراتیك لیبرال ناسازگار است زیرا با مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی لیبرالیزم مخالفت می‌ورزد اما اگر اصل جمهوری و مشاركت سیاسی و اجتماعی مردم، مدنظر باشد هیچ تضادی نیست و بهترین دلیل، وقوع آن است.
همچنین مستشكل در مقابل اسلام سنتی، دین تجربه‌گرایانه را پیشنهاد میدهد درحالی‌كه مشخص نكرده آیا دین تجربه‌گرایانه، قرائتی از اسلام یعنی از آیات و روایات است یا تنها از مبانی هرمنوتیكی الهیات لیبرالی شلایرماخر و گادامر و... استخراج شده و به اسلام، نسبت داده می‌شود؟!
و اصولاً طر‌اح محترم آیا در صدد ارایهٔ دین جدیدی است یا تفسیر جدیدی از اسلام؟
به نظر می‌رسد كه دین تجربه‌گرایانه و به حاشیه راندن آموزه‌های اسلام و نسخ آیات و روایات پیشوایان دین، چیزی جز ابداع دین و شریعت نیست، دینی كه هیچ سنخیتی با اسلام ندارد و لذا همین نویسنده محترم تصریح می‌كند كه:
«مبانی فقهی - كلامی ما در مسائل و موضوعهای سیاسی متعلق به دنیای گذشته است، در آن دنیا مناسبات سیاسی انسانها مبتنی بر تابعیت مردم از حاكم عادل عادل یا ظالم بوده است، در آن دن-یا ح-قوق اساسی انسانها مطرح نبوده و ظلم و عدل هم معنای دیگری داشته است و گرچه حضرت علی(ع)، اسوهٔ عدالت است اما تنها اسوهٔ مصادیق عدالت در آن عصر است و هر كس اسوهٔ عدالت تنها در زمانهٔ خویش است و ما هیچ اسوهٔ فراتاریخی برای عدالت نداریم، در پارادایم سنتی، معنای عدالت این بوده كه حاكمی مطلق‌العنان نباشد و با رعایای خود رفتار ظالمانه نكند اما امروز با این سؤ‌ال مواجهیم كه معیارهای سازماندهی اجتماعی چیست؟ به هر حال تفسیر مجدد عدالت و تعیین مصداقهای اثباتی یا غیراثباتی آن در این عصر به عهده ماست.»۹
گذشته از اینكه این دیدگاه با نظریه هرمنوتیكی شخص مزبور كه به «عصری بودن فهم دینی»، مبتنی شده، ناسازگار است زیرا بر مبنای هرمنوتیك گادامر می‌توان از الفاظ متون اسلامی مانند شورا و عدالت و...، تعریف كاملاً دموكراتیكی ارایه كرد - گرچه این نظریه نزد ما صحت معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی ندارد - ولی بر مبنای خود وی، پذیرفتنی است. جالب اینكه ایشان در گذشته از قبض و بسط فهم دینی تبعیت كرده و اینك به حذف اصل دین، فتوا میدهد.
اشكال دیگر این است كه وی بین مفهوم و مصداق، خلط نموده است. اگر معنای عدالت در گذشته، نفی مطلق‌العنانی حاكم و در امروز سازماندهی عادلانهٔ اجتماعی است بدان جهت نیست كه معنای عدالت از «اعطای حق به صاحب حق» یا «قراردادن شی در جایگاه خودش»، تغییر پیدا كرده بلكه مصادیق آن به مقتضیات زمان تحول می‌یابد بنابراین با عنصر «اجتهاد» كاملاً می‌توان حقوق اساسی و حقوق مدنی را از دل كتاب و سنت استخراج كرد. این سخن كه ما هیچ اسوهٔ فراتاریخی برای عدالت نداریم، مبتنی بر نسبی‌گرایی است كه همهٔ طرفدارانش را با دست خود به انتحار می‌كشاند. البته فقیهان معاصر باید از جامعه‌شناسی، روانشناسی و انسان‌شناسی و جهان‌شناسی معاصر، آگاهی داشته باشند تا آرایشان در حوزه مسایل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، ارزش علمی بیشتری پیدا كنند ولكن این بدان معنا نیست كه تمام عقائد عالمان علوم انسانی در همهٔ مكاتب را بپذیرد كه اولاً امكان ندارد و به اجتماع اضداد منتهی می‌شود و ثانیاً با مبانی صحیح معرفت‌شناختی و فلسفی، ناسازگارند.
۳) گفته شده است كه جوهر اصلی دین را اعتراف به خداوندی خدا و آنچه به زبان و زمان و فرهنگ نبی ارتباط دارد از عرضیات تجربه نبوی باید بدانیم و گوهر پیام دین، معنویت خواهد بود. در آن صورت، نه خشونتی تحقق می‌یابد و نه ناسازگاری با علوم نوین ظهور می‌كند.۱۰
پاسخ: بحث گوهر و عرض دین از مباحث مهم در كلام جدید مسیحی به شمار میرود و بدون شك، همه آموزه‌های دینی در یك مرتبه نیستند. بعضی به عنوان هدف‌نهایی دین و برخی اهداف ابتدایی و متوسط آن شناخته می‌شوند همچنانكه عرفا با بیان تثلیث «شریعت، طریقت و حقیقت»، به تبیین این مهم پرداختند ولی نباید غفلت كرد كه هیچگاه اهداف ابتدایی و متوسط و عَرَضی دین، باعث به حاشیه راندن آنها از صحنه شریعت یا حذف آنها نیست و لذا اولیأ الهی كه به مقام «حقیقت»، نایل می‌آیند از شریعت، دست نمی‌شویند. بعلاوه چه بسا كسانی گوهر دین را «معنویت» بداند ولی برای دفاع از آن به خشونت، دست یازند و اهل مدارا نباشد.
۴) گفته شده است كه: «خشونت(Violence) نیز برپایه مفاهیم و مبانی فلسفی، تفاسیری مختلفی را برتافته است. گروهی خشونت را به شیوه‌های خلاف نُرم(Norm) و یا برخلاف طبع و نُرم فرد یا جامعه هدایت كردن، تفسیر كرده‌اند. بنابراین تصویر، خشونت آن معنایی است كه مانع شكوفایی طبع آدمی و حركت طبیعی و آزاد فرد یا مانع رفتار نرمال جامعه شده و هنجارهای جامعه را بشكند. این هنجارها گرچه اعتباری‌اند ولی هم از حقوق فردی آدمیان الگو گرفته‌اند و هم از طبایع فردی متأثرند.»۱۱
پاسخ: بنابراین تفسیر آقایان، روزی اگر رفتارهای فیزیكی قهرآمیز مثل تنبیه شدید فرزندان به نُرم اجتماعی تبدیل شوند دیگر مصداق رفتار خشونت‌آمیز تلقی نمی‌شوند. همچنانكه در جوامع استبدادپذیر، بسیاری از رفتارهای خشن و حتی خونریزیهای دسته‌جمعی، نُرم اجتماعی خوانده می‌شوند.
۵) عده‌ای نیز برای دفاع از «تساهل» گفته‌اند كه كوشش برای تحمیل همگونگی عقاید، پرهزینه است و ایمان واقعی نیز قلبی است كه با تحمیل و عدم تساهل به ریاكاری منجر می‌گردد و نیز انسان، موجود تام و تمام است و حق اظهارنظر و عقیده خود را دارد به ویژه با طرح «حقوق طبیعی».
پاسخ: این سه نوع استدلال سیاسی، دینی و فلسفی نیز برای اثبات «تساهل»، ناتمام‌اند زیرا چه بسا كسانی نیز همگونی عقاید به موجب عدم تساهل را مستلزم حفظ امنیت جامعه و دولت معرفی كنند وهزینه ناامنی را بیشتر از هزینه تحمیل «همگونگی عقاید» بدانند و یا اینكه عقاید نامطلوب و رواج هواداران بی‌دینی را در اغفال مؤ‌منان ساده‌لوح مؤ‌ثر بدانند همچنانكه لاك در «گفتاری درباره تساهل» و «نامه‌ای در باره تساهل» با اینكه از تساهل سیاسی و ایمان قلبی و راستین دفاع می‌كند ولی سرایت تساهل به عقاید مختلف از جمله خدا و مسئله الحاد را جایز ندانسته و سركوب و مجازات آنها را لازم می‌شمارد. در ضمن این دلایل، تساهل به معنای اصطلاحی را ثابت نمی‌كند. چرا باید از عقاید خویش صرف‌نظر كنیم؟ چرا به جای سكوت، به اصلاح عقائد غلط نپردازیم؟ مگر مبانی لیبرالی از جمله اصالت فرد، تسامح در اخلاق و عقاید و خشونت در منافع، مطلق‌اند؟ آیا مضر‌ات تساهل، كمتر از مضر‌ات ریاكاری است؟!
۶) گفته شده است كه قوانین اجتماعی اسلام، متعلق به زمان حضور پیامبر است و تعمیم آن به ادوار و امكنه دیگر، دلیل می‌خواهد. این قوانین، جزء عرضیات دین هستند نه ذاتیات آن.۱۲
پاسخ: پیش‌فرض مستشكل این است كه قوانین اجتماعی اسلام تنها مشمول ثابتات‌اند در حالی كه احكام اسلام، اعم از ثابتات و متغیراتند و انطباق آنها با ادوار وامكنه میسر است. شارع مقدس، ملاك‌ها و ضوابط ثابتی به مجتهدان داده تا با عنصر اجتهاد به احكام متغیر و احكام ثانوی و حكومتی، دست یازند و اینكه برخی گمان كرده‌اند كه فقها بخش معاملات فقه را بر قیاس عبادات، الگوبرداری می‌كنند، سخن نادرستی است.۱۳ فقهای شیعه كاملاً به مصالح فردی در عبادات و مصالح اجتماعی در معاملات توجه داشته و به همین دلیل، دایره احكام را وسیعتر از احكام اولیه دانسته‌اند.۷) همچنین پاره‌ای از احكام شرعی و فقهی از جمله سنگسار زناكار یا اعدام لواطكار، خشن تلقی شده و ادعا شده است كه قانون، قراردادی و اعتباری است و سخن گفتن از حقیقت و عدم حقیقت در آنها روا نیست و تنها باید از كارآمدی و ناكارآمدی و سازگاری این احكام با روحیات مردم سخن گفت.۱۴
پاسخ: اولاً در هیچ نظام حقوقی، از حقوق جزائی صرف‌نظر نشده است و در هر حقوق جزایی، بالبطع احكام خشن و همراه با مجازات منظور گردیده و اصولاً فلسفه قوانین جزایی، مجازات مجرمان است.
ثانیاً اعتباریات، گرچه فی‌حد نفسه، حكایتی از ماورأ خود ندارند و صدق و كذب منطقی در آنها جریان ندارد ولی منشأ اعتبار آنها جنبه حقیقی دارد و در فقه اسلامی، معتبر بوده و شارع حكیم، براساس مصالح و مفاسد واقعی انسانها به جعل احكام دست می‌زند و با توجه به اینكه حق تعالی، عالم به جمیع مصالح و مفاسد واقعی انسانهاست، احكام مدنی و جزائی را برای آدمیان وضع كرده است.
ثالثاً حكم مرتد، مباحث دقیق فقهی از حیث موضوع شناختی و وضعیت شناختی دارد، از جمله اینكه در دوران اضطراب و روزگار شبهه، اگر كسی مرتد شد، چه حكمی دارد یا اینكه اگر درصدد تضعیف اسلام نباشد چه وضعیتی دارد و لذا نمی‌توان به راحتی در باب موضوع‌شناختی مرتد، فتوا داد.
رابعاً احكام جزایی در باب دزدی و زناكاری و سایر اعمال منكر در زمان حاضر نیز كارآمد و مفید است و علت بی‌بندوباریهای اخلاقی در دنیای كنونی نیز زاییده تساهل و تسامح در احكام جزایی اسلام است.
۸) گفته شده كه علم فقه هیچ فرقی با علم هندسه و طب ندارد و همه علوم بشری هستند از یك رشته مفاهیم و یك رشته تئوری با ظرفیتهای معین و محدود تشكیل شده است و روزی می‌رسد كه آن مفاهیم و تئوری‌ها منسوخ و منقرض می‌گردد و عمرش به سر می‌رسد و به مرگ طبیعی می‌میرد.۱۵
پاسخ: علم فقه گرچه زاییده اجتهاد و تلاش مجتهدان و فقیهان برجسته است و از فهم بشری نشأت گرفته است ولی این فهم، مستند به شریعت و كتاب و سنت و كلام خدا است كه هرگز كهنه و منقرض نمی‌شود. هیچ فقیهی نمی‌تواند بدون مستندات شرعی فتوایا حكمی بدهد و قیاس فقه بر هندسه، مع‌الفارق است.
۹) گفته‌اند كه: فقه یا دنیوی است یا اخروی، یا به مصالح دنیوی توجه دارد و یا به مصالح اخروی. یا آخرت، تابع دنیا است و یا دنیا تابع آخرت. جمع این دو ممكن نیست زیرا فقه دنیوی تماماً عقلانی است و فقه اخروی تماماً رازآلود و جمع آن دو امری مشوش و ناكارآمد است.۱۶
پاسخ: دنیا و آخرت، دو چهره از یك حقیقت‌اند. دنیا، ظاهر و آخرت، باطن اعمال انسانهاست به همین جهت امام معصوم(ع) بر وجود بهشت و جهنم در حال حاضر، شهادت میدهد و تفكیك هستی‌شناختی این دو صحیح نیست و اما از نظر معرفت‌شناختی نیز سخن مستشكل، ناتمام است زیرا نه تمام دنیا، عقلانی و عقل‌پذیر است و با روشهای عادی كسب معرفت، دست یافتنی است و نه تمام آخرت، رازآلود است بلكه با عقل و وحی می‌توان بخشهایی از عالم آخرت را كشف كرد و نیز با تلاش عقلانی بشر هنوز بسیاری از واقعیات ماد‌ی دنیا در پوشش بسر می‌برد پس۴ احكام فقهی كه از طرف حق تعالی وضع شده، هم می‌تواند به مصالح دنیا عنایت داشته باشد و هم مصالح اخروی را منظور سازد.
۱۰) عده‌ای با تقابل قراردادن بین حق و تكلیف، خواسته‌اند «تكلیف» را منشأ خشونت معرفی كنند.۱۷ پاسخ : در هیچ نظام حقوقی و فقهی، «حق و تكلیف»، منفك از هم نیست. حق و تكلیف همواره به عنوان دو مفهوم متضایف، در كنار یكدیگر قرار دارند.
۱۱) پاره‌ای از نویسندگان كه گویا از اسلام حتی شناختی ابتدایی ندارند برای تبیین تقابل زمینه‌ساز «خشونت دینی» و «خشونت علیه دین» گفته‌اند كه گوهر دین، واجد خصلتی اسطوره‌ای است و اسطوره‌زدایی از مهم‌ترین ویژگی‌های جهان مدرن به شمار میرود لذا احیای دین در جهان مدرن، احیای اسطوره‌ها در جهانی است كه در مقابل ظهور مجدد اسطوره‌ها مقاومت می‌كند یعنی دوران تعارض بین عقل و اسطوره، پس تنها راهی كه برای انسان امروزی باز می‌ماند تفكیك حوزه‌ها است به طوری كه هم دیانت بتواند وجه تمثیلی و اسطوره‌ای خود را حفظ كند و هم قواعد دنیوی، بی مدخلیت دین بتوانند در حوزه خود عمل كنند.۱۸
پاسخ: این اشكال هم از عدم شناخت صحیح از اسلام ناشی شده است. تمثیلی دانستن دین، مشكلات زبان‌شناختی و جدی دارد. این عناوین بر اسلام، كه آسمانی بودنش بر هر متفكر واقع‌بین حقیقت‌گرایی روشن است، منطبق نیست زیرا گزاره‌های دینی و آموزه‌های اسلام از واقعیت، حكایت می‌كنند. و اما آیا واقعاً جهان مدرن، اسطوره‌زداست؟ آیا همهٔ دستاوردها و آموزه‌های جهان جدید، مدلل و مستدلل و منطقی‌عرضه می‌شود؟ آیا آموزه‌های معلل و غیرمدلل در این جهان وجود ندارد؟ اصولاً تحقق جامعه‌شناسی معرفت و روانشناسی معرفت و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی در جهان مدرن، زاییده شیوع گزاره‌های معلل و غیرمدلل است. پس از كدام اسطوره‌زدائی حرف می‌زنید؟
مطلب مهمتر اینكه دسته سكولار كه مرتب دم از تعارض بین عقل و اسطوره می‌زنند چرا یكوقت به فكر حل تعارض همفكران خودشان كه گرفتار هزار و یك تزاحم و تعارض‌اند برنمی‌آیند؟ جالب اینكه یكی از اینان در مقاله «دین ایدئولوژیك و انتحار معنویت»، برای حل بحران تعارض عقل و اسطوره، تفكیك قلمرو دین و عقل را پیشنهاد می‌كند ولی در همان مقاله، از ایدئولوژیك شدن دین می‌نالد و از خروج دین از ساحت قدسی و قرار گرفتن آن در قالبها و ساخته‌های مدرن، ابراز نگرانی می‌كند و این مدل را نوعی انتحار معنوی قلمداد می‌كند.۱۹ حال پرسش ما این است كه آیا تفكیك دین از دنیا و به حاشیه راندن دین از صحنه اجتماع و دنیای مدرن و محدود ساختن آن در قلمرو اسطوره‌زایی، منشأ انتحار معنویت و دین نمی‌گردد؟
● نتیجه :
۱) مدارا بر مبنای نسبی‌سازی حقیقت كه مستلزم عدم مدارا در برابر حقیقت‌طلبان است، ادعایی ناروا و غیرقابل قبول و با مبانی معرفت‌شناختی اسلام، ناسازگار است و اصولاً خود نسبیت باوران، نسبت به ملتزمان به حقیقت مطلق، هرگز اهل مدارا نبوده و نیستند.
۲) مدارا و تساهل بمعنای حلم و مدارای اخلاقی و عارفانه در برابر قلدران و حق‌ستیزان نیز مردود و نامعقول است.
۳) تساهل به معنای پذیرش عقاید، رفتار و فرهنگ‌های غلط نیز صحیح نیست زیرا عقل آدمی حكم می‌كند كه باید عقاید و رفتار غلط را به نقد كشید و اصولاً پذیرش آزادی بیان با تساهل به معنای غربی آن، غیرقابل اجتماع است.
۴) تساهل به معنای زندگی با صلح و آرامش و مدارا، سخنی پذیرفتنی است و زندگی مسالمت‌آمیز با مسیحیان و یهودیان و زردشتیان و هندوان در گستره جوامع اسلامی، شاهد این مدعاست. غرب با اینهمه اتهام نسبت به تمدن اسلامی و نامتسامح خواندن و جزم اندیش دانستن مسلمانان، خود براحتی به قتل‌عام مسلمانان بوسنی و چچن و ویران ساختن مساجد بارها و بارها پرداخته است. اسلام نسبت به حرمت جان و مال یهودیان، مسیحیان، زردشتیان و... و احترام به اماكن مقدس آنها احكام شرعی صادر كرده و در كنار احترام به حقوق بشر، حقوق الهی را نیز مورد احترام قرار داده است.
از سوی دیگر، مدارا و عدم مدارا علاوه بر بُعد اخلاقی و اجتماعی، واجد بُعد آفاقی هم هست. در عالم تكوین بین اضداد، تسامح و مدارا مشاهده نمی‌شود. هرگز حقیقت و خطا، خیر و شر، درستی و نادرستی، نورو ظلمت، وجود و عدم، با یكدیگر صلح و آشتی ندارند و اگر در دنیای جدید شما به حكم نسبیت، به تسامح بین حق و باطل رو آورده می‌شود در واقع، حقیقت را قربانی باطل ساخته‌اید. تولرانس در حوزه مسایل اجتماعی با مدارا در عالم تكوین نیز مترادف نیست بنابراین مدارا، سعه‌صدر و خویشتن‌داری نسبت به رقبای سیاسی و فكری، ملایمت و ملاطفت، داشتن روح تعاون، كار جمعی، وحدت ملی، راه مفاهمه، مسئولیت اجتماعی كه منشأ رشد عقلانیتها سیاسی و اجماعی و نفی استبداد سیاسی می‌گردد، هیچیك و هرگز منوط به تولرانس نیستند.
اینك براحتی می‌توان نتیجه گرفت كه ما دو نوع خشونت مجاز یا مشروع و غیرمجاز یا نامشروع داریم. خشونتهایی كه در مقام مجازات و بازدارندگی در برابر ظلم فردی و جمعی باشد و خشونتهای قانونی منبعث از شریعت، از سنخ خشونتهای مجاز و مشروع‌اند.
نویسنده:عبدالحسین خسروپناه
پی‌نوشتها :
.۱ گزنفن افلاطون، جان استوارت میل، زبان‌های استبداد، ترجمه جواد شیخ‌الاسلام، تهران، توس، ۱۳۷۶ و افلاطون دورهٔ آثار، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم ۱۳۶۷ جلد دوم، جمهوری صص ۱۲۸۷-۸۶۱
.۲ ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران، خوارزمی.
.۳ ناصر فكوهی، خشونت سیاسی، تهران، نشر قطره، چاپ اول ۱۳۷۸ ص ۳۱
.۴ تاریخ فلسفه كاپلستون، ج ۱، ص ۱۰۶-۱۰۹
.۵ همان ص ۴۷۴۴.۷۵
.۶ نیز ر.ك به توبه ۹۱-۹۲ نسأ ۲۸ بقره ۱۸۵ نسأ ۱۰۲ نور ۵۸
.۷ مجلهٔ كیان شماره ۴۵ ص ۱۶ - محمد مجتهد شبستری
.۸ كیان شماره ۴۵ ص ۱۴-۱۵
.۹ كیان شماره ۴۵ ص ۱۷
.۱۰ كیان شماره ۴۵ ص ۱۴-۱۵
.۱۱ كیان شماره ۴۵ ص ۲۰۲.۱ - عبدالكریم سروش
.۱۲ كیان شماره ۴۵ ص ۳۳
.۱۳ كیان شماره ۴۵ ص ۳۳
.۱۴ همان ص ۳۱
.۱۵ همان ص ۴۵
.۱۶ همان ص ۳۵.
.۱۷ همان ص ۳۶
.۱۸ همان ص ۴۷ مقاله دین ایدئولوژیك و انتحار معنوی
.۱۹ همان ص ۴۷
منبع:www.porsojoo.com
پی‌نوشتها :
.۱ گزنفن افلاطون، جان استوارت میل، زبان‌های استبداد، ترجمه جواد شیخ‌الاسلام، تهران، توس، ۱۳۷۶ و افلاطون دورهٔ آثار، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم ۱۳۶۷ جلد دوم، جمهوری صص ۱۲۸۷-۸۶۱
.۲ ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران، خوارزمی.
.۳ ناصر فكوهی، خشونت سیاسی، تهران، نشر قطره، چاپ اول ۱۳۷۸ ص ۳۱
.۴ تاریخ فلسفه كاپلستون، ج ۱، ص ۱۰۶-۱۰۹
.۵ همان ص ۴۷۴۴.۷۵
.۶ نیز ر.ك به توبه ۹۱-۹۲ نسأ ۲۸ بقره ۱۸۵ نسأ ۱۰۲ نور ۵۸
.۷ مجلهٔ كیان شماره ۴۵ ص ۱۶ - محمد مجتهد شبستری
.۸ كیان شماره ۴۵ ص ۱۴-۱۵
.۹ كیان شماره ۴۵ ص ۱۷
.۱۰ كیان شماره ۴۵ ص ۱۴-۱۵
.۱۱ كیان شماره ۴۵ ص ۲۰۲.۱ - عبدالكریم سروش
.۱۲ كیان شماره ۴۵ ص ۳۳
.۱۳ كیان شماره ۴۵ ص ۳۳
.۱۴ همان ص ۳۱
.۱۵ همان ص ۴۵
.۱۶ همان ص ۳۵.
.۱۷ همان ص ۳۶
.۱۸ همان ص ۴۷ مقاله دین ایدئولوژیك و انتحار معنوی
.۱۹ همان ص ۴۷
منبع:www.porsojoo.com
منبع : خبرگزاری فارس
![ملتقیات الفکرالاسلامی فی الجزائر [الموتمرات الفکریه]](/mag/i/4/2a0gj.jpg)
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست