معرفی و نقد نظریات عدالت اقتصادی

● مقدمه
در مواجه با علایق و سلایق متفاوت آدم‌ها چه باید کرد؟ آیا می‌توانیم همه‌ی خواسته‌ها را کاملاً برآورده کنیم؟ عدالت یک جواب موجه به این سؤال است و نظریه‌های عدالت جواب این سؤال را برای ما نظام‌مند می‌کنند.
البته باید توجه داشت که عدالت بخشی از علم اخلاق اجتماعی است. علمی که به دنبال پاسخ این سؤال است: در جامعه چه باید کرد؟
نظریه‌های مدرن عدالت، همانقدر که جنبه‌های فلسفی دارند رنگ و بوی اقتصادی نیز دارند. اقتصاد علم تخصیص بهینه‌ی منابع محدود است، این محدودیت منابع به سبب نامحدود بودن خواسته‌های بشر است. علم اقتصاد همانقدر که به بیان چگونگی تخصیص منابع در شرایط حاضر می‌پردازد به بررسی شرایط مطلوب و اینکه تخصیص منابع چگونه باید باشد نیز می‌پردازد، این بخش دوم علم اقتصاد به اقتصاد دستوری یا ارزشی مشهور است و بدون شک می‌توان گفت که مهمترین و بحث‌برانگیزترین بخش اقتصاد ارزشی، عدالت اقتصادی است. عدالت اقتصادی نه تنها بخش عظیمی از مقوله‌ی عدالت در جامعه را شامل می‌شود بلکه می‌توان همه‌ی مقوله‌ی عدالت را در عدالت اقتصادی صورتبندی کرد. نکته‌ی بعد اینکه ابزارها، روش‌ها و تحلیل‌هایی که در اقتصاد شرح و بسط داده شده است جایگاه شاخص و برجسته‌ای در نظریه‌های عدالت دارند.
بنابراین نظریه‌های عدالت، محصول اتحاد ضروری اقتصاد و فلسفه هستند. آنها را می‌توان یک ذهن فلسفی در بدنی اقتصادی دانست. ذهن بدون بدن وجود حقیقی نخواهد داشت یا حداقل بی‌قدرت است همانطور که بدن بدون ذهن بی فایده و خطرناک خواهد بود.
امروزه در بسیاری از زمینه‌های علم اقتصاد به منظور تقویت نظری و عملی تحلیل‌ها به طور گسترده‌ای به مباحث عدالت استناد می‌شود که در اینجا به گوشه‌های از آن اشاره می‌کنیم.
"امروزه عدالت در نظریه‌ی بازی‌ها وارد شده است. علاوه بر این مشاهده می‌شود که انصاف سبب انحراف از توجه صرف به علاقه‌ی شخصی شده است. اثر عدالت در بسیاری از حوادث دنیای واقعی مثل شکست‌های ادواری بازارها در رسیدن به نقطه‌ی سر به سر دیده شده است. عدالت در پیدا کردن راه حل مسائل دشوار اجتماعی مثل پیدا کردن جایی برای زباله‌های هسته‌ای و در مسائلی مثل تنظیم مطلوبیت اجتماعی و بیکاری نیروی کار به منظور رسیدن به دستمزد کارا نیز وارد شده است."( کانو ،۲۰۰۳، صفحه ۱۱۸۸) ‌‌‌‌‌‌‌این مطالعات سبب شده که این دیدگاه در بین اقتصاددانان شکل بگیرد که عدالت برانگیزاننده‌ی رفتار بسیاری از مردم است.
البته باید توجه کنیم که این دیدگاه با باور سنتی بسیاری از اقتصاددانان که معتقدند عدالت امری خیالی و بی‌شکل است در تضاد است. این باور سنتی می‌گوید: بهتر است عدالت در خارج از قلمرو اقتصاد و نزد فلاسفه و دانشمندان علم سیاست یا جامعه شناسان بماند. اما به مرور زمان و آهسته آهسته عدالت در اقتصاد حرفه‌ای پذیرفته شد و حتی رفته رفته جای کارآمدی را نیز گرفته است. به عنوان مثال در دهه‌ی ۱۹۷۰ واژه‌ی کارآمدی ۱۶ برابر واژه‌ی عدالت یا انصاف در نشریه‌ی ((ادبیات اقتصادی ))به کار رفته بود اما دردهه‌ی ۱۹۸۰ این نسبت به ۹ برابر کاهش یافت و در دههی ۱۹۹۰ به ۴/۴ برابر رسیده است. البته نمی‌توان گفت که اقتصاددانان از علاقه‌ی سنتی خود به کارآمدی دست کشیده‌اند، بلکه مشاهدات تجربی و شاید پذیرش این باور که نابرابری اقتصادی افزایش یافته است آنها را تشویق کرده که مطالعات خود را گسترش داده و دغدغه‌های توزیعی را نیز مورد توجه قرار دهند. با وجود شکل‌گیری یک توافق عمومی بر سر اهمیت انصاف و مسائل مربوطه در علم اقتصاد، اما هنوز توافقی بر نظریه‌ی مناسب عدالت در بین اقتصاددانان، روانشناسان، دانشمندان علم سیاست و جامعه‌شناسان و فیلسوفان وجود ندارد.
ممکن است سؤال شود، آیا نظریات عدالت اقتصادی در عمل نیز نمود و بروزی دارند یا این تفاوتها تنها در روی کاغذ و برای سرگرمی دانشگاهیان می‌باشد. در اینجا مثالی را که آمارتیا سن در کتاب «توسعه به مثابه‌ی آزادی» آورده است ذکر می‌کنیم: "فرض کنید آناپورتا به دنبال فردی است که باغ او را تمیز کند. سه کارگر به نام‌های دینو، بیشانو و روگینی داوطلب انجام این کار هستند. اما آناپورتا فقط یک نفر می‌خواهد، زیرا این کار را نمی‌تواند بین سه نفر تقسیم کند. اگر آناپورتا می‌خواست بر اساس عقلانیت اقتصادی عمل کند بایست فردی را انتخاب می‌کرد که به ازای دستمزد کمتر کار بیشتری می‌کرد، اما او می‌دانست که هر سه تای آنها فقیرند و علاوه بر آن مطلع شد که دینو از همه فقیرتر است، آناپورتا به این فکر افتاد که دینو را استخدام کند زیرا از خود پرسید: چه کاری می‌تواند مهم‌تر از کمک به فقیرترین آنها باشد؟
اما او متوجه شد که بیشانو اخیراً دچار تنگدستی شده و به دلیل وضع بد اقتصادی دچار افسردگی شده است، در مقابل دینو و روگینی فقر را قبلاً تجربه کرده و به آن خو گرفته‌اند. همگی اتفاق نظر دارند که در این میان بیشانو غمگین‌ترین فرد است و بنابراین اگر استخدام شود بیش از دو نفر دیگر خوشحال خواهد شد. این موضوع، آناپورتا را وامی‌دارد که به فکر واگذاری کار به بیشانو باشد، او به خود می‌گوید: مسلماً زدودن غمناکی باید اولویت اول باشد.
اما به آناپورتا قبلاً گفته شده است که روگینی از بیماری مزمنی رنج می‌برد و بردبارانه این بیماری را تحمل می‌کند و با درآمد حاصل از این کار می‌تواند از این بیماری مزمن و جانکاه خلاصی یابد. قابل انکار نیست که روگینی با وجود فقیر بودن از دو نفر دیگر کمتر فقیر است و غمگین‌ترین فرد نیز نیست و با خوشرویی محرومیت خود را تحمل می‌کند، او همیشه در محرومیت زیسته است و آموخته است که زن جوان نه باید از وضع خود بنالد و نه آرزوهای بلند پروازانه داشته باشد.
آناپورتا به فکر می‌افتد که آیا بهتر نیست که کار را به روگینی واگذارد؟ زیرا این ممکن است در کیفیت زندگی و رهایی او از بیماری بزرگترین تاثیر را بگذارد. آناپورتا در این فکر است که چه تصمیمی در عمل بگیرد."(سن، ترجمه محمودی، ۱۳۸۲، صفحات۷۲-۷۱)
با توجه به این مثال ساده می‌توان تفاوت نظریه‌های عدالت را دید، اگر آناپورتا بخواهد طبق توصیه‌های نظریه‌ی تساوی‌طلبی عمل کند، باید کار را به دینو که از همه فقیرتر است بدهد، اما اگر آناپورتا مطلوبیت‌گرا باشد باید کار را به بیشانو بدهد زیرا بیشانو با دریافت کار از همه خوشحال‌تر می‌شود. اگر به دنبال افزایش کیفیت زندگی آدم‌هاست کار را باید به روگینی بدهد. با این مثال روشن می‌شود که نظریه‌های عدالت فقط برای پرکردن کتابها و مقاله‌ها نیستند، بلکه ثمره‌ی عملی دارند.
مساله عدالت مشخصا در سه حوزه معارف بشری مورد توجه واقع شده است:
الف) وصف فعل ربوبی یا کیفیت نظام تکوین در کلام و فلسفه که در میان مسلمانان می‌توان به مباحث معتزله و اشاعره در این زمینه اشاره کرد.
ب) وصف فعل انسانی یا ملکه نفسانی در علم اخلاق که به منزله هماهنگی در میان اجزای درونی نفس آدمی است که در فقه نیز این معنا از عدالت مورد توجه است.
ج) معیار حقانیت مناسبات یا نظام‌های اجتماعی که مقصود از نظام‌های اجتماعی در اینجا همه فضاهای سیاسی، اقتصادی و روابط اجتماعی به معنای اخص است.
در این مقاله به مساله عدالت از جنبه سوم و در واقع به کیفیت کارکرد نهادهای اجتماعی و وضعیت نهایی توزیع بهره‌مندی‌ها یا محدودیت‌های اجتماعی می‌پردازیم. رالز می‌گوید: از نظر ما، موضوع اصلی عدالت ساختار اساسی جامعه یا به طور دقیقتر شیوه‌ای است که نهادهای مهم اجتماعی، حقوق و وظایف بنیادی را توزیع کرده، راجع به تقسیم مزایای حاصل از همکاری اجتماعی تعیین تکلیف می‌کنند. (Rawls, ۱۹۷۱, p.۷-۹) علاوه بر نحوه کارکرد نهادها، اصل وجود نهاد و نحوه‌ی تاسیس آن در کلیت نظام اجتماعی موضوع عدالت است.
در این جای مطالب، نظریات عدالت اقتصادی را به طور اجمالی معرفی و برخی نقدهای وارده بر آنها را بیان می‌کنیم.
۱) تساوی‌طلبی
تساوی‌طلبی اندیشه‌ای است که از گذشته‌های بسیار دور نزد متفکران وجود داشته است و می‌توان گفت ابتدایی ترین برداشت از عدالت است. ارسطو معتقد است بهترین نوع دولت، دولتی است که او آن را ((پولیتی )) می‌خواند، یعنی دولتی که عناصر حکومت دموکراتیک و آرستیوکراتیک را با هم در می‌آمیزد، یکی از مهمترین ویژگیهای پولیتی راه و روش آن در توزیع نسبتاً برابر ثروت میان شهروندان است. ارسطو می گوید، فقط با چنین کاری می‌توان مشارکت اصیل همه‌ی شهروندان را تأمین کرد، زیرا فقط هنگامی که ثروت به شکلی مساوی و برابر توزیع شده باشد می‌توان مردم را از استفاده‌ی از ثروت بیشتر در جهت تأمین سروری خود بر دیگران بازداشت. به نظر او برابری امکانات منجر به نوع درستی از رابطه میان شهروندان می شود و از این رو پایه‌ی دولتی می‌شود برای نوع درستی از اجتماع و رژیم سیاسی پایدارِ ایمن.
شاید استدلالی درست‌تر از این برای برابری توزیعی نتوان یافت، اما یکی از نخستین سؤالاتی که فرد مساوات طلب باید به آن جواب دهد این است که برابریِ چه چیزی؟ بهتر بگویم، دقیقاً چه چیزی را دولت باید برابر کند؟ در نظریه های مساوات طلبانه‌ی مدرن دو پاسخ شاخص به این سؤال هست: برابری رفاه و برابری منابع یا امکانات .
مساوات طلبیِ رفاهی مشکلات جدّی دارد. چونکه ممکن است خوشبخت کردن یک فرد به سبب داشتن ذوق و پسند متفاوت بسیار دشوارتر از خوشبخت کردن فرد دیگر باشد و ارضای این ذوق و پسندها پرهزینه‌تر هستند.
ما رفاه را هرگونه که تعریف کنیم عده ای در جامعه گرفتار مشکلات طبیعی اند؛ مثلاً بیمارند که این در رفاهشان تأثیر منفی دارد و برای آنکه به مرز خوشبختی و رفاه آدمهایی که این مشکلات را ندارند برسند باید امکانات و منابع گسترده ای را صرف کرد. در نتیجه برابر کردن رفاه تبدیل به امری پر هزینه و یا شاید محال گردد. خصوصاً این افراد سالم هستند که اکثر این منابع و امکانات را با کار خود فراهم می آورند. برای همین، بسیاری از مساوات طلبان به پیروی از رونالد دوورکین به دفاع از مساوات طلبی امکاناتی پرداخته اند، که می‌گوید دولت باید نه رفاه، بلکه منابع و امکانات را برابر کند. این مسأله صرفاً به همین سادگی نیست که به هر کس مقدار یکسانی از منابع و امکانات داده شود و دولت چنان نقل و انتقال منابع و امکانات را زیر نظر داشته باشد که اطمینان حاصل شود این برابری حفظ خواهد شد. بلکه آنچه دوورکین بیان می‌کند نحوه‌ای از توزیع منابع و امکانات است که در عین اینکه به همگان دقیقاً یک مقدار از منابع و امکانات را نمی‌دهد، همگان را از سهم خویش راضی نگه می‌دارد. دوورکین برای روشن کردن نظر خود دست به آزمایش می زند: تصور کنید گروهی مردم کشتی شکسته در جزیره‌ای دورافتاده تصمیم گرفته‌اند منابع و امکانات آن جزیره را میان خود تقسیم کنند. با توجه به اینکه آنها از ذوق و پسند خود آگاهند تصمیم می‌‌گیرند از روش حراج استفاده کنند. به هر یک از آنان قدرت خرید برابری داده می‌شودکه واحد این قدرت خرید را صدف می‌نامند. تمامِ اجناس و املاک جزیره غیر از خود مردم قابل فروشند. مسئول حراج برای هر قلم جنس، قیمتی تعین می‌کند و تمام اجناس و املاک جزیره براساس قیمتهای پیشنهادی به فروش می‌رسد. پس از فرآیند حراج نیز هر یک از مردم جزیره آزاد است که جنسی را که خریده است بفروشد یا معاوضه کند. دوورکین می‌‌گوید: حال ما به برابری رسیده‌ایم. البته همه چیزهای یکسانی صاحب نشده‌اند و هر کس داشته‌های دیگران را به یک چشم ارزشگزاری نمی‌کند. ذوق و پسند متفاوت آنها قانعشان می کند که برخی از آنها نسبت به دیگری بهتر عمل کرده است و برنده‌اند. اما نکته‌ی مهم این است که همه‌ی آنها بختی معادل با بقیه داشته‌اند تا با همان منابع و امکانات اولیه تمنیات خود را به بهترین نحوی که می توانستند ارضا کنند .
در ادامه دوورکین به دولتها توصیه می کند سهمی تقریباً برابر و نه دقیقاً برابر از منابع و امکانات به مردم بدهند تا قادر شوند طرح و نقشه‌های زندگی خود را تعقیب کنند. (همپتن، ۱۳۸۰، صفحة ۲۷۶-۲۶۶)
پس می‌توان نتیجه گرفت که تساوی طلبی بر خلاف ظاهر ساده‌ی خود موضوع بسیار دشواری است. عدالت برخورداری مردم از تساوی در موقعیت های اولیه است یا فرصت برابر یا حقوق برابر و یا … حتی ساده ترین تعبیر از تساوی طلبی که تساوی در درآمدها است نیز مشکلات زیادی با خود دارد، آن کسانی که قرار است در آمدها را به طور مساوی دریافت کنند چه کسانی هستند؟ آیا فقط رییس خانواده‌ها باید درآمد مساوی با دیگر سرپرستان خانواده‌ها داشته باشد؟ یا تمام افراد جامعه باید درآمد مساوی داشته باشند؟
بعضی روانشناسان معتقدند که تساوی درآمدها تنها در نظامهایی که بر اساس همکاری و دوستی عمل می‌کنند مقبول است. در مطالعه‌ای که توماس اسچواینگرو جرولد میکولا انجام داده اند ۳۶ زوج سرباز که در یک واحد خدمت می‌کردند انتخاب شدند. به هر زوج از این سربازها به ازای انجام کاری مبلغی پرداخت شد، آنها دریافتند که بیشتر افرادی که رابطه‌ی‌خوبی با زوج خود داشت بدون در نظر گرفتن منافع خود، دستمزدها را مساوی بین هم تقسیم کردند.( کانو،۲۰۰۳،P. ۱۱۹۴)
اما مطالعات گسترده‌ی دیگر نشان از مخالفت گسترده‌ی مردم با درآمدهای برابر دارد. در مطالعه‌ی زالر و مک کلوسکی (۱۹۸۴) تنها ۶ درصد از ۹۳۸ پاسخ دهنده و فقط ۳ درصد از ۱۴۱۵ پاسخ دهنده در گزارش الیوت اسمیت و جیمز کلوگل (۱۹۸۶) از درآمد برابر دفاع کرده‌اند.( زالر و مک کلوسکی،۱۹۸۴) و (اسمیت وکلوگل ۱۹۸۶)
در گزارش گولرمینا جاسو (۱۹۹۹) که حجم نمونه‌ی نسبتاً زیادی دارد ( ۸۸۱۰ = (Nآمده است که اگر مردم آنچه را خود عادلانه می‌پندارند دریافت کنند، در ۸ کشور از ۱۳ کشور مورد مطالعه، توزیع درآمد نسبت به آنچه امروزه وجود دارد کمتر برابر خواهد بود نه بیشتر.( جاسو،۱۹۹۹، pp. ۱۳۳-۶۸)
به عنوان خاتمه‌ی این بحث می‌توان گفت: تساوی، به عنوان یک اصل عمومی به کمک طلبیده نمی شود، بلکه به عنوان یک تقریب مناسب وقتی به کار گرفته می شود که کانتکس انتخابِ اولین- بهترین شرایطِ عادلانه را بسیار دشوار و پر دردسر کرده باشد.یکی از اندیشه‌های مهم و قابل توجه در باب عدالت این است که عدالت را به عنوان یک نهاد اخلاقی و اجتماعی درنظر می‌گیرد. در نظر گرفتن عدالت به صورت نهاد موکول به این است که ماهیت عمل عادلانه را در هر عصر از توافق عمومی به دست آوریم. در نتیجه حتی توافق‏ همگان در گذشته درباره‌ی ماهیت عمل عادلانه، نمی‏تواند برای حال الزام‏آور باشد. این دیدگاه باعث می‌شود بحث از ماهیت و محتوای عدالت بی‌مورد گردد زیرا ملاک عادلانه بودن عمل در هر زمان در یک توافق همگانی شکل می‌گیرد. این محتوا از عصری به عصر دیگر تحول می‏یابد.
به عبارتی شرط اول عدالت این است که همگان در رسیدن به تعریف و معنای مشترکی از عدالت و قواعد عادلانه سهم داشته باشند. زیرا تنها دراین صورت جایگاهی برتر برای منظری بیرونی قایل نشده‏ایم. عدالت، هر محتوایی که داشته باشد، شرط نخستین آن این است که براساس توافق حاصل شود. پس هرگونه نظریه‏پردازی درباره عدالت که از بستر عرصه عمومی و عقل جمعی نگذرد و به صورت فرمول از پیش تعیین‏شده عرضه شود، خود ناعادلانه است. محتوای عدالت ‏باید در چارچوبِ توافق و حوزه عقل عمومی به‌دست آید.
براساس این نظریه، حال که عدالت نهادی عقلانی و اخلاقی شد، باید بکوشیم تا روشی برای یافتن شکلِ رسیدن به اصول عدالت پیدا کنیم. البته باید توجه کنیم هر اصل و فرمولی که به عنوان اصل عدالت مطرح می‌شود در صورتی عادلانه خواهد بود که به طور مستمر، در بستر عقل جمعی آزمون و پذیرفته شود. در واقع اساس استدلال این نظریه، این است که بین عدالت و توافق، رابطه عمیقی وجود دارد. اکنون معلوم می‌شود که چرا رالز را در این دسته قرار داده‌ایم. چونکه کانون بحث رالز این است که به «وضعیت گزینشی ایده‏آل‏» برسیم تا در آن بتوانیم اصول عدالت را انتخاب کنیم. البته این یکی از راههای اصلی توافقی کردن عدالت است.
یکی از نخستین کسانی که این اندیشه را پیش نهاد که از قرارداد می‌توان برای روشن کردن ماهیت و تعریف عدالت استفاده کرد، اپیکورس رواقی (۳۴۱-۲۷۱ ق.م.) بود. او می‌گوید: "چیزی به نام عدالت به خودی خود وجود ندارد، در روابط مردم با یکدیگر در هر مکان و زمان، عدالت قراردادی است برای صدمه نزدن و صدمه ندیدن."( آناس ،۱۹۹۳، p.۲۹۴)
ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) نیز ماهیت قرارداری عدالت را مورد بررسی و پژوهش قرارداد، به خصوص در قطعاتی از کتاب "عناصر متافیزکی عدالت" که بی‌تردید بر رالز تأثیرگذار بوده ‌است. کانت این اندیشه را پیش نهاد که می‌توان از "قرارداد اصلی" برای معین کردن اینکه کدام سیاست‌ها می‌تواند برای جامعه عادلانه باشد، استفاده کرد. در نظر کانت، اندیشیدن به اینکه مردم با چه قوانینی می توانند موافقت داشته باشند، آشکار می‌کند که کدام نوع از قوانین عادلانه‌اند.
برای روشن کردن مطلب او مثال می‌آورد و می‌گوید: "قوانینی که بردگی را روا می دارند حتماً مورد قبول عده‌ای که قرار است تحت سلطه قرار بگیرند واقع نخواهد شد و این نشان دهنده‌ی ناعادلانه بودن این قوانین است. به این ترتیب اندیشیدن به اینکه مردم با چه چیزی می‌توانند موافقت کنند راهی پیش پای ما می‌گذارد که با آن بتوانیم مناسب بودن سیاست‌هایی را که دولتی می‌تواند اختیار کند بیازماییم. در واقع می‌توان اندیشه‌ی قرارداد اجتماعی را نوعی رویّه‌ی اثبات اخلاقی دانست."( همپتن،۱۳۸۰،ص.۲۳۵)
ظاهراً گمان کانت بر این است که این اندیشه روشی را که در آن طبق کلام و اصطلاح خود کانت، باید با مردم همچون "غایاتی در خود" ونه صرفاً "وسیله" رفتار شود تصدیق می‌کند. اگر شخص ذاتاً ارزش داشته باشد و نه صرفاً به عنوان ابزار یا وسیله‌ای در جهت اهداف شخصی دیگر، آنگاه اشخاص دیگر و نهادها از جمله دولت باید به اهمیت او و منافعش اذعان کنند. به نظر کانت، آزمون قرارداد اجتماعی راهی است که هر عضو جامعه را به شکل فرضی در ارزیابی سیاست‌ها دخالت می‌دهد به نحوی که منافع او و چشم‌اندازهایش به عنوان یک فرد محترم شمرده شود.
انتشار مهمترین اثر رالز ((نظریه‌ای در باب عدالت[i])) در سال ۱۹۷۱ یک اتفاق مهم با پیامدهای گوناگون بود. این کتاب نیرویی برای احیای توجه به عدالت در میان فلاسفه و دانشمندان علوم اجتماعی از جمله اقتصاددانان در قرن بیستم بود. علاوه بر این، تمام نویسندگان بعد از رالز که می‌خواستند درباره‌ی عدالت مطلب بنویسند احساس می‌کردند مجبورند که نظریه‌ی خود را در چارچوب رالزصورتبندی کنند یا حداقل موضع خود را در قبال رالز تعریف کنند. برای آشنایی با نظریه‌ی عدالت جان رالز به بخشهایی از کتاب اصلی او، یعنی(( نظریه‌ای در باب عدالت)) رجوع می‌کنیم:” ... در سرتاسر این مکتوب، من عدالت را فقط فضیلت نهادهای اجتماعی، یا، به تعبیری شیوه‏های عمل[ii] تلقی می‏کنم. اصول عدالت اصولی قلمداد می‏شوند که محدودیتهایی تعیین می‏کنند در باب اینکه چگونه نهادهای اجتماعی مقامات و مناصب را مشخص سازند و به آن مقامات و مناصب قدرتها و مسؤولیتها، و حقوق و تکالیفی محول کنند. از عدالت ‏به عنوان فضیلت افعال خاص یا فضیلت اشخاص اصلاً ذکری در میان نمی‏آورم. تفکیک این امور مختلفی که متصف به عدالت می‏شوند کاری است مهم، چرا که معنای این مفهوم، برحسب اینکه خود مفهوم بر نهادهای اجتماعی اطلاق شود یا بر افعال خاص یا بر اشخاص، تفاوت می‏یابد. این معانی، در واقع، با یکدیگر مرتبط هستند، اما عین هم نیستند. من بحث ‏خود را به آن معنایی از عدالت که بر نهادهای اجتماعی اطلاق می‏شود محدود می‏کنم، چرا که این معنا معنای اساسی است و به محض اینکه فهم شود معانی دیگر بسیار آسان و زود پذیرفته می‏شوند. عدالت را، درمعنای متعارفش، باید حاکی از فقط یکی از فضائل عدیده نهادهای اجتماعی گرفت، زیرا نهادهای اجتماعی می‏توانند مهجور و منسوخ یا فاقد کارآیی یا تحقیرآمیز یا بسا چیزهای دیگر باشند و در عین حال ناعادلانه نباشند. عدالت را نباید تصوری حاکی از جمیع اوصاف یک جامعه خوب انگاشت. از این رو، من توجه خود را یکسره معطوف می‏کنم به معنای متعارف عدالت که بدان معنا عدالت در اصل عبارت است از حذف امتیازات بیوجه و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته‏های متعارض انسانها، در ساختار یک نهاد اجتماعی.
آن مفهوم از عدالت که من قصد توضیح آن را دارم به صورت دو اصل قابل بیان است: اول اینکه: هر شخصی که در یک نهاد اجتماعی شرکت دارد یا تحت تاثیر آن واقع است نسبت ‏به گسترده‏ترین آزادی‏ای که با آزادی‏ای مشابه برای همه سازگار باشد حقی برابر دارد و دوم اینکه نابرابری‌ها بیوجه‏اند مگر اینکه این انتظار معقول باشد که نابرابری‌ها به نفع همگان بینجامند و به شرط آنکه مقامات و مناصبی که نابرابری‌ها بدانها وابسته‏اند یا از طریق آنها حاصل می‏توانند شد در اختیار همه باشند. این اصول بیانگرعدالت‏اند.
اصل اول، البته، فقط در صورتی صادق است که سایر امور یکسان باشند. یعنی در عین حال که برای ترک وضع نخستین[iii] ، که در آن آزادی برابر هست، همیشه باید توجیهی در کار باشد و غالباً وجود هم دارد. در اینجا، ممکن است گفته شود که عدالت فقط مستلزم آزادی برابر است. لکن، اگر آزادی بیشتری برای همه ممکن می‏بود، بی‏آنکه ضرر یا تعارضی حاصل آید، آنگاه گزینش آزادی‏ای کمتر نامعقول می‏بود. تحدید حقوق وجهی ندارد، مگر اینکه اعمال حقوق به ناسازگاری بینجامد یا از کارآیی نهاد اجتماعی‏ای که حقوق را مشخص می‌سازد بکاهد. بنابراین، احتمال نمی‏رود که در نتیجه اندراج مفهوم بیشترین آزادی برابر در مفهوم عدالت قلب و تحریف بزرگی در مفهوم عدالت روی دهد.
اصل دوم مشخص می‏سازد که چه نوع نابرابری‌هایی رواست، و تعیین می‏کند که چگونه شاهد و قرینه‏ای را که اصل اول به میان می‏آورد می‏توان به کناری نهاد. مراد من از «نابرابری‏» وقتی به بهترین وجه فهم شده است که این واژه را به معنای هر گونه تفاوتی میان مناصب و مقامات نگیرند، بلکه به معنای تفاوت در منافع و مسؤولیت هایی بگیرند که به نحوی مستقیم یا غیر مستقیم ضمیمه آن مناصب و مقامات‏اند، از قبیل حیثیت اجتماعی و ثروت، یا مشمولیت نسبت‏ به مالیات‏دهی و خدمت اجباری. کسانی که در یک بازی شرکت دارند نه اعتراض می‏کنند که چرا مقامات متفاوتی، از قبیل چوگان زن، پرتاب‏کننده گوی به طرف چوگان زن، و مانند اینها در کارند و نه اعتراض می‏کنند به وجود امتیازات و قدرتهای گوناگونی که قواعد بازی تعیین کرده‏اند. شهروندان یک کشور نیز به وجود مناصب حکومتی متفاوت، از قبیل رییس جمهور، سناتور، فرماندار، قاضی، و غیر اینها، که هر کدامشان حقوق و تکالیف خاصی دارد، اعتراضی ندارند. آنچه معمولاً نابرابری تلقی می‏شود تفاوتهایی از این دست نیست، بلکه تفاوتهایی است در ناحیه توزیع چیزهایی که آدمیان می‌کوشند تا آنها را به دست آورند یا از آنها بپرهیزند و این توزیع ناشی از همان مناصب است و نهاد اجتماعی آنرا ایجاد می‏کند یا امکانپذیر می‏سازد. مثلاً شهروندان ممکن است از الگویی که یک نهاد اجتماعی برای افتخارات و پاداشها پدید آورده (مثلاً حقوق و مزایای کارمندان دولت) اظهار نارضایی کنند یا ممکن است اعتراض داشته باشند به نحوه‌ی توزیع قدرت و ثروت که ناشی است از انحاء مختلف استفاده آدمیان از فرصتهایی که یک نهاد اجتماعی در اختیارشان می‏نهد (مثلاً تمرکز ثروت که ممکن است در یک نظام قیمت آزاد که درآمدهای عظیم حاصل از کارفرمایی یا سفته‏بازی را روا می‏دارد پدید آید).
باید توجه داشت که اصل دوم می‌گوید که نابرابری فقط در صورتی روا شمرده می‏شود که دلیلی داشته باشیم بر این عقیده که نهاد اجتماعی‌ای که توأم با نابرابری یا موجد آن است ‏به نفع همه اشخاصی است که در آن نهاد اجتماعی شرکت دارند. در اینجا تاکید بر این نکته اهمیت دارد که همه اشخاص باید از نابرابری سود ببرند. این اصل، چون بر نهادهای اجتماعی اطلاق می‏شود، مستلزم این است که آدمی در هر منصب یا مقامی که یک نهاد اجتماعی مشخص ساخته است ‏باید ، وقتی که آن نهاد را نهادی فعال و موفق می‏بیند، ترجیح وضع و حال و آتیه خود را که قرین نابرابری ست ‏بر هر وضع و حال و آتیه دیگری که در درون آن نهاد، اگر بدون نابرابری می‏بود، پیش می‏آمد ترجیحی معقول می داد. بنابراین، این اصل توجیه نابرابری‌ها را بر این مبنا که مضار نابرابری‌ها در یک وضع کمتر است از منافع بیشتری که نابرابری‌ها در یک وضع دیگر حاصل می‏آورند رد می‏کند. این قید و شرط کم اهمیت جرح و تعدیل عمده‏ای است که می‏خواهم در اصل مطلوبیت‌گرایی، بدان صورت که معمولاً تلقی می‏شود، به عمل آورم.
تصور کنید جامعه‏ای از اشخاصی را که در میان آنان نظام خاصی از نهادهای اجتماعی قبلاً بخوبی جا افتاده است. حال، فرض کنید که رویهمرفته این اشخاص متقابلاً در طلب سود خودند و وفاداریشان نسبت ‏به نهادهای اجتماعی جا افتاده‏شان طبعاً مبتنی بر امید به نفع شخصی است. البته این نیز صادق می‏تواند بود که اعضای خانواده‏ها را رشته‏های احساس و عاطفه به هم می‏پیوندد و از این رو اینان با طیب خاطر وظایفی را بر عهده می‏گیرند که با سودجویی شخصی منافات دارند. سودجویی شخصی متقابل در ارتباطات میان خانواده‏ها، ملتها، فرق و مذاهب، و امثال اینها عموماً با وفاداری و فداکاری عمیق و عظیم یکایک اعضاء پیوند دارد. بنابراین، اگر این جامعه را متشکل از خانواده‏هایی (یا انجمنها و کانونهای دیگری شبیه خانواده) تصور کنیم که سودجویی شخصی متقابل دارند می‌توانیم تصور واقعبینانه‏تری از آن داشته باشیم. از این گذشته، لازم نیست که فرض کنیم که این اشخاص در هر اوضاع و احوالی متقابلاً در طلب سود خودند، بلکه کافی است که آنان را در اوضاع و احوال متعارفی که در آن اوضاع و احوال در نهادهای اجتماعی مشترکشان شرکت دارند در پی سودجویی شخصی متقابل بینگاریم.
حال، این فرض را هم بکنید که این اشخاص عاقلند، یعنی به نحوی کمابیش دقیق منافع خودشان را می‏شناسند، می‏توانند آثار و نتایج محتمل گزینش یک کار خاص را تشخیص دهند، و صرف اینکه از تفاوت میان شرایط خودشان و شرایط دیگران باخبر می‏شوند یا این تفاوت را حس می‏کنند سبب نمی‏شود که ناخوشنودی عظیمی برایشان حاصل آید. فقط این نکته اخیر است که چیزی بر تعریف متعارف عقلانیت می‏افزاید. به گمان من، این تعریف باید این مطلب را نیز ملحوظ دارد که انسان عاقل از اینکه باخبر شود، یا ببیند، که وضع دیگران از وضع خود او بهتر است چندان افسرده و اندوهگین نمی‏شود، مگر اینکه وضع بهتر دیگران را نتیجه بیعدالتی بداند. پس اگر این اشخاص به نظر ما به نحو ناخوشایندی خودخواه می‏آیند، لااقل تا حدی از عیب حسد برکنارند.
و بالاخره فرض کنید که این اشخاص نیازها و منافع تقریبا مشابه دارند یا نیازها و منافعی دارند که به انحاء مختلف مکمل یکدیگرند، به طوری که همکاری پر ثمر در میان آنان امکانپذیر است; و فرض کنید که از حیث قدرت و توانایی آنقدر برابرند که بتوان تضمین کرد که در اوضاع و احوال عادی هیچیک از آنان نمی‏تواند بر دیگران سلطه یابد.
حال فرض کنید که تصمیم گرفته‏اند که چنین بحثی را بدین نحو پی‌گیرند که نخست‏ بکوشند تا به اصولی دست‏یابند که اعتراضات، و نیز خود نهادهای اجتماعی، را باید بر مبنای آن اصول داوری کرد. برای این مقصود، شیوه‌ی کارشان این خواهد بود که به هر شخصی اجازه دهند که اصولی را که خوش دارد که بر مبنای آن اصول اعتراضاتش را بسنجند و بیازمایند پیش نهد، با علم به اینکه، اگر اصول پیشنهاده‌ی او مورد قبول واقع شوند، اعتراضات دیگران نیز به همین نحو سنجیده و آزموده می‏شوند و به هیچ روی اعتراضی مسموع نیست مگر اینکه همگان درباره شیوه‌ی داوری اعتراضات، اجمالاً اجماع داشته باشند. هریک از این اشخاص این را نیز می‏داند که اصولی که در این زمان خاص پیشنهاد و پذیرفته می‏شوند در زمانهای آینده هم الزام آورند. بدین ترتیب، هر شخصی مراقب است که اصلی پیش نهد که، به فرض مقبولیت، به او، در اوضاع و احوال کنونی‏اش، نفع خاصی عائد کند. هر شخصی می‏داند که، در همه وضع و حال‏های آینده که ویژگیهای آنها را اکنون نمی‏توان دانست و کاملاً ممکن است چنان باشند که در آنها اصل پیشنهاده‌ی او به ضررش باشد، ملزم به لوازم آن اصل خواهد بود. مطلب این است که از هر کسی باید خواست که پیشاپیش مؤکداً ملتزم شود; و البته، به حکم عقل، از دیگران نیز توقع می‌توان داشت که خود را به همان نحو ملتزم سازند; و به هیچ کسی این مجال داده نخواهد شد که معیارهای اعتراض بحق ‏را چنان بسازد و بپردازد که با وضع و حال خاص خود وی سازگار افتند و بعداً، آنگاه که دیگر با هدف او تناسب و وفاقی ندارند، آنها را به دور افکند. محدودیتهایی را که بدین شیوه پدید می‌آیند می‏توان محدودیتهایی دانست که هر شخصی، اگر در کار ساختن نهاد اجتماعی‏ای می‏بود که در آن نهاد دشمن وی جایگاه او را تعیین می‏کرد، در نظر می‏داشت.
بدین ترتیب، طرفهای ذینفع کار خود را با اصلی می‏آغازند که برای همه آزادی برابر مقرر می‏دارد، از جمله برابری فرصتها و نیز توزیع برابر درآمدها و ثروتها. اما وجهی ندارد که قبول این اصل قبول نهایی باشد. اگر در ساختار اساسی نابرابریهایی باشند که همه را، در قیاس با معیار برابری اولیه، دارای وضع بهتری سازند، چرا آن نابرابریها را جائز ندانیم؟ نفع عاجلی را که برابری بیشتر امکانش را فراهم می‏آورد می‏توان دارایی‏ای دانست که صرف سرمایه‏گذاری شده است و این سرمایه‏گذاری، با توجه به بازدهی که در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر، فی‏المثل، این نابرابریها انگیزه‏های گوناگونی پدید آورند که بتوانند موجب کوششهای تولیدی بیشتر شوند، شخصی که در وضع نخستین قراردارد ممکن است آنها را، برای جبران کمبودهای تربیتی و تشویق کارهای مؤثر، لازم ببیند. ممکن است گمان رود که افراد، در وضع آرمانی، باید خواهان خدمت ‏به یکدیگر باشند. اما چون فرض بر این است که طرفهای ذینفع به علائق یکدیگر تعلق خاطری ندارند، پذیرشی که نسبت ‏به این نابرابریها دارند فقط پذیرش مناسباتی است که آدمیان در اوضاع و احوال قرین عدالت‏ با یکدیگر دارند. طرفهای ذینفع دلیلی ندارند که از انگیزه‏های یکدیگر شکوه کنند. بنابراین، شخصی که در وضع نخستین قرار دارد عادلانه بودن این نابرابریها را تصدیق می‌کند. برای قطعیت ‏بخشیدن به اصلی که نابرابریها را ضبط و مهار می‏کند باید از موقف بی‏امتیازترین فرد به نظام نگریست. نابرابریها وقتی مجازند که چشمداشتهای درازمدت محرومترین گروه جامعه را به بیشترین حد برسانند یا لااقل افزایش دهند.
می‏توان کوشید تا ادله‏ای به سود این اصول یافت که، از موقف وضع نخستین، قطعیت داشته باشند. برای اینکه بفهمیم که چگونه چنین کاری می‏توان کرد تدبیر مفیدی که ما را در کشف روش انجام این کار یاری می‏کند این است که این دو اصل را، راه حل حداکثرِ حداقل[iv] مساله عدالت اجتماعی بینگاریم. شباهتی هست میان این دو اصل و قاعده حداکثرِحداقل گزینش در وقتی که قطعیتی در کار نیست. این شباهت‏ با توجه به این واقعیت وضوح می‏یابد که دو اصل مذکور اصولی‏اند که شخص برای طراحی جامعه‏ای که در آن دشمن او جایگاهش را تعیین می‏کند برمی‏گزیند. قاعده حداکثرحداقل از ما می‏خواهد که شقوق مختلف را برحسب بدترین پیامدهای ممکنشان مرتب کنیم، ما باید شقی را اختیار کنیم که بدترین پیامد آن از بدترین پیامدهای سایر شقوق بهتر باشد. اشخاصی که در وضع نخستین قرار دارند، البته، فرضشان بر این نیست که جایگاه اولیه‏شان را در جامعه شخصی تعیین کرده است که مخالف و بدخواه آنان است اما اگر طرفهای ذینفع مجبور بودند از خود در برابر چنین پیشامد محتملی دفاع کنند دو اصل عدالت را برمی‏گزیدند که مبین معنایی است که بدان معنا این مفهوم راه حل حداکثرحداقل است. و این شباهت نشاندهنده‌ی این است که، اگر وضع نخستین چنان وصف و تعریف شده باشد که برای طرفهای ذینفع اتخاذ موضع محافظه‏کارانه‏ای که در این قاعده بیان می‏شود کار عاقلانه‏ای باشد، در واقع، می‏توان دلیل قاطعی به سود این اصول اقامه کرد. روشن است که قاعده حداکثرحداقل، عموماً، راهنمای مناسبی برای گزینشهایی که باید در عین عدم قطعیت صورت پذیرد نیست; اما در وضعیتهایی که ویژگیهای خاصی دارند قاعده‏ای جالب توجه است. پس، قصد من این است که نشان دهم که می‌توان دلیل قویی به سود این دو اصل اقامه کرد.“( رالز،۱۳۷۶،صفحه ۱۷۵-۱۵۳)
”بعد از رالز متفکران زیادی با استفاده از متد و روش او به مسئله‌ی عدالت پرداختند. یکی از آنها سرج کریستوف کلم[v] است که نظریه‌ی ((قرارداد اجتماعی لیبرال))[vi] او در سال ۱۹۸۵ ارائه شد. این نظریه با سایر نظریه‌های قراردادگرایی از جهات مختلف فاصله می‌گیرد. قرارداد کالم توافقی است بین گروه‌های واقعی که از موقعیت خود آگاهند نه بین افراد خیالی در پشت حجاب جهل. توافقی که در اینجا حاصل می‌شود ممکن است به اینجا برسد که تمام تصمیمات، لزوماً به اجماع نیاز ندارد و مردم تنها بر اساس علاقه‌ی شخصی حرکت نمی‌کنند بلکه نوع دوستی نیز نقش مهمی در تصمیم‌‌گیری آنها دارد، در سال‌های اخیر نیز، برین اسکیرمس[vii] نظریه‌ی ((تکامل قرارداد اجتماعی))[viii] را در سال ۱۹۹۶ ارائه کرد. این نظریه بیشتر حالت توصیفی دارد تا ارزشی و هنجاری. او علم دینامیک را به خدمت گرفت تا قرارداد اجتماعی ضمنی موجود را گسترش دهد.
جو اپنهریمر و نورمن فروهلیچ[ix] (۱۹۹۲) مشاهدات آزمایشگاهی متعددی را به منظور آزمودن فرضیه های رالز ترتیب دادند. در یکی از این آزمایشها ، دانشجویان به ۸۱ گروه تقسیم شدند و از هر کدام از گروه‌ها خواسته شد خود را در موقعیت فرضی رالز قرار دهند و درباره‌ی قوانین توزیع عادلانه بحث کنند و به اجماع و اتفاق درباره‌ی قانون توزیع مطلوب خود برسند، نتایج این آزمایش بسیار جالب بود، اکثریت بزرگی بر سر قانون ترکیبی که می گوید: در این شرایط ارزش مورد انتظار را با توجه به قید حداقل درآمد بیشینه کن، توافق کردند. اصل تفاوت رالز، قانونی بود که کمترین علاقه را به خود جلب کرده بود و تنها توسط یک گروه از ۸۱ گروه انتخاب شده بود. مطالعات مشابه نیز به نتایجی شبیه به این رسیده است. البته در اینجا می توان این سوال معقول و درست را مطرح کرد که آیا قرار گرقتن در شرایط آزمایشگاهی معادل خوبی برای وضعیت پشت حجاب جهل رالز است؟ به نظر می رسد نه و معلومات قبلی و انتظارات نتیجه‌ی بدست آمده را تحت تاثیر قرار می دهد.“( کانو، ۲۰۰۳،ص.۱۱۹۵)در ادامه به طور مختصر نقدهایی که بر نظریه‌ی رالز وارد شده است را نقل می‌کنیم.
یک بخش از معضلات نظریه رالز مربوط به استفاده از الگوی قرارداد اجتماعی در طرح بحث عدالت است. بطور عمده این سؤال مطرح است که آیا تصور فردگرایانه‌ی این ایده از طبیعت انسان و آنچه در جوامع انسانی عینیت دارد، واقع‏بینانه است‏یا خیر؟ منتقدان در مقابل، معتقدند که انسان بطور طبیعی اجتماعی است و حتی هویت و فردیت ‏خودش، در قالب عضوی از جامعه، برای او معنادار و قابل شناخت است. یعنی قبل از اینکه بداند کیست و در چه موقعیتی است و چه خواسته‏هایی دارد، متاثر از جامعه است. فردگرایان براین الگوی ساده تأکید دارندکه تشکل مدنی جامعه را مانند یک شرکت‏ سهامی ناشی از انتخاب از پیش طراحی شده شهروندان و توافق و قرارداد آنها در یک موقعیت‏ خاص تلقی می‏کند، اما منتقدان این تصویر را بسیار دور از واقعیت جوامع می‌دانند. البته مقصود قراردادگرایان این نیست که لزوماً در یک برهه تاریخی افراد چنین توافقی صورت داده‏اند. برای رفع این اشکال آنها یک وضعیت طبیعی فرضی را در نظر می‏گیرند که در آن وضعیت، نهادهای جامعه مدنی وجود نداشته است. آنگاه در مقایسه با آن وضعیت، بررسی می‏شود که فرد با مشارکت در حیات جمعی چه چیزی از دست داده و چه چیز به دست آورده است. به بیان بهتر تن دادن فرد به آن دسته از بنائات جاری در جامعه که مبنای حقوق و قوانین و ترتیبات نهادینه دیگر جامعه است، در شرایطی که شخص می‏تواند از پذیرش آنها و عضویت در جامعه خودداری کند، به منزله مشارکت در قرارداد به حساب می‌آید. این همدلانه‏ترین تأویلی است که می‏توان برای این الگو در نظر گرفت. در عین حال، معضلات زیادی بر سر راه باقی است; آیا می‏توان گفت که افراد، آگاهانه و آزادانه و مستقلانه ورود به جامعه را انتخاب می‏کنند و ترتیبات آن را می‏پذیرند؟ آیا ضعفا و محرومین با طیب خاطر بر سر نظام موجود توافق کرده‏اند؟ تکلیف افراد نابالغ یا معلولان ذهنی و امثال ایشان که به نظر ما هنوز منافعشان را از مضارشان تشخیص نمی‏دهند چیست؟ آیا می‏توان اینها را از مشارکت‏کنندگان در توافق به حساب آورد؟ با اینها چه برخوردی باید داشته باشیم؟ تداوم قرارداد برای نسل نو چگونه تبیین می‏شود؟ مسلماً آموزش کودکان و برنامه‏ریزی جامعه برای تربیت آنها جهت‏دار است و در این مورد ناچاریم وجوهی را بر وجوه دیگر ترجیح دهیم. این سیاستگذاریها چگونه قابل توجیه است؟
از طرف دیگر بعضی از منتقدین مثل جین همپتن بنا شدن نظریه‌ی رالز بر قرارداد را زیر سئوال برده‌اند، او می‌نویسد:” این مسئله مطرح می‌شود که آیا وضع اصلی واقعاً وضعی قراردادی است یا نه. توجه کنید که استدلال رالز به گونه‌ایی است که هر فرد تنهایی که به تنهایی برای خود استدلال می‌کند، دو اصل رالز را خواهد پذیرفت و ترجیح خواهد داد. پس آیا بدین ترتیب رالز نظریّه‌ی عدالت خود را طوری عرضه کرده است که با تفکر قراردادی بر آن صحّه گذاشته شود؟ دلیل آنکه هر شخصی در وضع اصلی این دو اصل را بر می‌گزیند ظاهراً ربطی به قرارداد ندارد، بلکه مربوط به این واقعیت است که هر شخص وقتی با خود می‌اندیشد، می‌فهمد که "او می‌تواند هر شخصی باشد" و بنابراین انتخابی می‌کند که به او اطمینان بدهد که نابرخوردارترین افراد هم مغبون نخواهند شد. بنابراین، به نظر می‌رسد این اندیشه‌ی "من هر کسی ممکن بود باشم" است ، ونه اندیشه‌ی توافق با هر شخص دیگری در این وضعیت، که منجر به انتخاب این دو اصل می‌شود. رالز بنیانی ندارد که نوعی چانه‌زنی را در میان این طرفهای یکسان بر آن استوار کند. پس اگر انتخاب آن دو اصل مسئله‌ای مربوط به قرارداد در وضعیت فرضی رالز نیست، چرا باید نظریه‌ی او را نظریه‌ایی قراردادگرایانه بدانیم؟ اینکه رالز موفق نمی‌شود قراردادی را در دل استدلالش بگنجاند می‌تواند آسیب و لطمه‌ای به اعتبار و باورپذیری آن به حساب آورد که آن را از بخشی از قدرت اخلاقی‌اش "یا همه‌ی آن"محروم می‌کند.” ( همپتن،۱۳۸۰،صفحة۲۴۷-۲۴۵)
گذشته از ایرادهای عام الگوی قرارداد اجتماعی، در خصوص ابتکار رالز در تطبیق این الگو بر بحث عدالت نیز مسائلی قابل طرح است. چکیده سخن او این است که برای تشخیص بنیادهای عدالت هیچ استاندارد مطلق قبلی در اختیار نداریم، هر قضاوت و برداشتی در این زمینه، شخصی و فاقد اعتبار اجتماعی است. حکم هیچ منبع و مرجع پیشینی را نمی‏توان در این باره به رسمیت‏ شناخت. همه چیز بستگی به توافق و قرارداد خود اشخاص دارد و عدالت همان است که بر سر آن توافق می‏شود، و بالاخره مصلحت‏اندیشی طرفهای قرارداد ایجاب می‏کند که آنها همان نظامی را که رالز به عنوان عدالت پیش‏بینی می‏کند، برای تنظیم روابط اجتماعی طرح‏ریزی کنند.
اولین اشکالی که در این باره به ذهن می‏رسد این است که هر آنچه را در نظریه قراردادگرایانه عدالت ‏به عنوان شرایط منصفانه بودن روند توافق در نظر بگیریم خود نوعی ارزش‌داوری است و ترجیح آن محتاج توجیه و تبیین عقلانی است و کسانی مثل رالز این امر را میسر نمی‏دانند.
”در خصوص اصل برابری اولیه افراد، گاهی گفته می‏شود که برابری، خود، قاعده است. یعنی محتاج به دلیل نیست. آنچه نیازمند استدلال و توجیه است نابرابری است، که آن هم بدون نقض اصل بی‏طرفی و انصاف در داوری قابل وصول نیست. در نتیجه اصل برابری، غیاباً برنده خواهد بود. ولی این سخن مغالطه آشکار است; اعتقاد به تساوی افراد با اعتقاد به نابرابری افراد تفاوتی ندارد. چرا که هر دو مدعایی است که نیازمند استدلال است و ترجیح یکی بر دیگری بدون دلیل، تحکم است. مجرد فقدان دلیل برای نابرابری دلیل برای برابری نمی‏شود. این که ما همه انسانها را در حقوق انسانی اولیه برابر می‏دانیم مبتنی بر مبانی ارزشی‏ای است که درباره انسان و طبیعت و جامعه داریم. همین طور است‏ برداشتی که راجع به حق آزادی یا نیازهای اساسی انسانها و شرایط یک زندگی شرافتمندانه انسانی داریم. ممکن است در جواب این ایراد گفته شود که در هر جامعه‏ای این اصول مقدم بر قرارداد را براساس اشتراک نظرهای اتفاقی طرفها در ابتدای کار پی‏ریزی می‏کنیم. وقتی طرفین گفتگو بر سر آزادی وبرابری همگانی متفق‏القولند، دیگر مشروعیت این اصول مورد سؤال واقع نمی‏شود تا عدم امکان طریق عقلانی برای اثبات آن، به عنوان یک حقیقت مطلق، مشکل‏آفرین باشد. از نظر رالز روند گفتگو تلاشی است که از مشترکات اولیه آغاز می‏کند تا به توافق بیشتر و نتایج روشن‏تر و منضبط‌تری برای نیل به جامعه خوب تنظیم یافته برسد. در واقع رالز می‌پذیرد که اصول اولیه‌ای پیش از توافق وجود دارد.
معضل اساسی‏تر در این قبیل نظریات این است که وقتی قرارداد، مبتنی بر انتخاب خودسرانه طرفین است معلوم نیست که مفاد آن با خیر و صلاح واقعی فرد و جامعه مطابقت داشته باشد. بنابراین نمی‏توان آن را به عنوان یک الزام اخلاقی که ارزش ذاتی دارد پذیرفت و پایبندی ما به آن به جهت ‏حقانیت آن نیست، بلکه صرفاً جنبه مصلحت‏اندیشانه دارد که برای جلب منافع ناشی از مشارکت دیگران یا دفع ضرر ناشی از تعرض آنان به آن تن می‌دهیم. ما که از ساختگی بودن این عدالت قراردادی مطلعیم نمی‏توانیم قلباً به عنوان یک وظیفه اخلاقی به آن پایبند باشیم. انسان طبیعی آن طور که همفکران رالز ترسیم می‏کنند تنها به خاطر اینکه در شرایط حاضر مفاد توافق، بهترین سیستم برای تأمین امیال و منافع شخصی اوست آن را پذیرفته است. او چون عاقل و حسابگر است‏ باطناً به این عدالت ‏ساختگی دل نمی‏بندد و تا وقتی که از ناحیه دیگران احساس خطر نکرده، به زحمت انداختن خویش را در رعایت آن حماقت می‏بیند. مصلحت‏اندیشی او اقتضا می‏کند که فقط تظاهر به عدالت‏ورزی کند، آن هم تا جایی که برآورد او از نفع و ضرر شخصی‏اش چنین نتیجه‏ای به دست ‏بدهد.
معمولاً برای توجیه نفوذ قرارداد و ضرورت التزام به آن یا صحیح بودن الزام دیگران به رعایت آن، بر اصل لزوم وفای به عهد تکیه می‏شود. ولی این هم مشکل دیگری فراروی نظریه قرارداد است; سؤال این است که چگونه شما انتظار دارید که دیگران همیشه به قراردادهایشان وفادار بمانند؟ اگر بعد از قرارداد، تحولی در موقعیت ‏شخص پیش آمد که پایبندی به قرارداد قبلی را به ضرر خود دید، نفع‏طلبی شخصی او و حسابگری عاقلانه‌ی او ایجاب می‏کند که به توافق قبلی پشت پا بزند. شما می‏گویید این عمل غیر اخلاقی است و مخالف شرافت انسانی است. اما او در جواب می‏گوید که داوری شما یک برداشت ‏شخصی خودسرانه است و حق ندارید آن را به دیگران تحمیل کنید. کسانی که تنها راه توجیه الزامات اجتماعی را قرارداد و توافق قبلی خود اشخاص می‏دانند، اصل لزوم وفای به عهد را نمی‏توانند بر قرارداد، مبتنی سازند. چون هر قراری که بر وفاداری و عدم نقض تعهدات بسته شود لزوم التزام به خود آن قرار مورد سؤال خواهد بود. این اصل هم مانند شرایط وضعیت اولیه، اصلی مقدم بر قرارداد است و توجیه ارزشی آن برای نظریات مبتنی بر قرارداد امکانپذیر نیست.“ (توسلی،۱۳۷۶،صفحه۲۵۲-۲۵۰)
منتقدان رالز ایراد دیگری را مطرح کرده‏اند و گفته‌اند بر فرض آن که الگوی قرارداد و شرایط رالز برای وضعیت اولیه را بپذیریم قابل پیش‏بینی نیست که طرفهای آزاد و برابر بر سر چه چیز توافق می‏کنند. چه بسا اصول دیگری را غیر از آنچه که رالز پسندیده، بپذیرند. به عنوان مثال می توان احتمال داد که افراد در وضعیت اولیه براساس ایده‌ی مطلوبیت‌گرایی ، میانگین مطلوبیت را بر اصل تفاوت رالز ترجیح دهند. رالز در این سخنش که می‏گوید افراد آمادگی پذیرفتن خطر در این زمینه را ندارند دلیل واقع‏بینانه‏ای ارائه نداده است. جین همپتن در اینباره می‌نویسد:”مسئله‌ی دیگر، اتکا به قاعده‌ی حداکثرِ حداقل است. بسیاری از منتقدان می‌گویند که روش عقلانی بسیار بهتری برای تصمیم‌گیری در وضعیت نامطمئن ، استفاده از "اصل دلایل ناکافی" برای مشخص کردن احتمالات معقول در این وضعیت و سپس تصمیم‌گیری بر مبنای آن احتمالات است. در واقع راهی که بسیاری از نظریه‌پردازان انتخاب عقلانی به افراد واقعی که در وضع نامطمئنی هستند توصیه می‌کنند همین است. اصل دلایل ناکافی به شخص می‌گوید احتمالات را با تعداد چشم‌اندازهایی که ممکن است پیش بیاید برابر بگیر؛ پس در وضع اصلی اگر n نفر در جامعه باشد، مردم باید با استفاده از این اصل، برآورد کنند که احتمال آنکه آنها در این جامعه هر شخص معینی باشند n/۱ است. اما توجه کنید اگر آنها چنین کنند چه اتفاقی می‌افتد: هر شخص خواهد گفت "من باید درک و فهمی از عدالت را انتخاب کنم که خیرهای اولیه‌ای را که دریافت می‌کنم بیشینه کند، و من n/۱ بخت دارم که هر شخص در جامعه باشم." به عبارت دیگر هر کسی با خود خواهد گفت بهتر است :
(۱/n) u۱ + (۱/n) u۲ + … (۱/n) un
را بیشینه کنم. اما توجه کنید که این نوعی از همان استدلال‌های مطلوبیت‌گرایان است. خصوصاً بسیار شبیه مطلوبیت‌گرایان میانگین است که در آن مطلوبیت‌ کلی با مقید و محدود کردن جمعیت به حداکثر می‌رسد. پس اگر طرفهای قرارداد با استفاده از این قاعده‌ی انتخاب استدلال کنند، آنگاه بازنگری تا این حد ساده و شاید بسیار مقبول‌تر در رویه‌ی وضع اصلی رالز منجر به این می‌شود که کل استدلال رالز تبدیل به نوعی رویه‌ی استدلالی مطلوبیت‌گرایانه شود. جان هارسِنیایی ،چیزی شبیه این استدلال را به عنوان راهی برای دفاع از مطلوبیت‌‌گرایی میانگین پیش از انتشار کتاب رالز مطرح کرده بود.“( همپتن، ۱۳۸۰،صفحة۲۴۷-۲۴۸)
عدالت مفهومی است که نویسندگان مارکسیست توجه بسیار زیادی به آن داشته‌اند و موضوعی بوده است که تفسیرهای متنوعی از آن صورت گرفته است. به نظر می‌رسد مارکس عدالت را با حقوق و تناسب همراه می‌داند که این دیدگاه، او را به عدم تساوی می‌رساند، در نتیجه او اصل توزیعی کمونیست را که می‌گوید: از هرکس به اندازه‌ی توانایی اش و به هرکس به اندازه‌ی نیازش تایید می‌کند. شاید دقیقاً نتوان گفت که مارکس نظر خود درباره‌ی عدالت را بر اساس نیاز شکل داده باشد، اما مرکزیت نیاز به عنوان اصل توزیع عادلانه در تفکرات مارکس قابل انکار نیست.
به عنوان مثال ، اگنس هلر ( ۱۹۷۴ ) می‌نویسد: "ما می‌توانیم در کشفیات اقتصادی جدید مارکس ببینیم که مفهوم نیاز یکی از نقش‌های مهّم را ایفا می‌کند ، اما نه ، تنها نقش مهم را. (هلر،۱۹۵۸،ص.۵۰ )
مارکس با این نظر ارسطو که جامعه‌ی آرمانی جامعه‌ای است که در آن هر کس با دیگران روابط دوستانه‌ای دارد موافق است. اما معتقد است ما با خلق جامعه‌ای که در آن هر کس به اندازه‌ی دیگران داشته باشد به این آرمان نخواهیم رسید، بلکه با ویران‌کردن اندیشه‌ی مالکیت خصوصی در کل جامعه، به نحوی که بتوان جامعه‌ای نو با نظام اقتصادی نو ساخت که در آن تقریباً مالکیت بر همه چیز خصوصاً بر وسایل تولید، اشتراکی است می‌توان به این آرمان رسید.
۴) مطلوبیت گرایی
مکتب مطلوبیت‌گرایی بر آثار هیوم و سپس جرم بنتام و جان استوارت میل استوار است. بنیاد این مکتب بر فلسفه‌ای به نام لذت گرایی استوار است. طبق این فلسفه لذت و یا رفع درد هدف زندگی است. اپیکور که او را بنیانگذار فلسفه‌ی لذت می دانند می‌گوید : "لذت مبدأ و و غایت زندگی سعادتمندانه است زیرا ما لذت را به عنوان خیر نخستین می شناسیم که ذاتی و همراه ماست و با توجه به آن است که به هر انتخابی مبادرت می ورزیم. (شجاعی،۱۳۷۸،صفحه ۵) در قرن هجدهم ، هلوسیوس ، اقدام به پرورش مباحث فلسفه‌ی لذت نمود، تعبیر او از انسان این بود که "اساس همه‌ی رفتارهای آدمی حب نفس است. آدمیان تصور می کنند که خوشبختی آنها در صورتی کامل است که از قدرت کافی برای تأمین هرگونه لذت برای خود برخوردار باشند، بنابراین عشق به قدرت از عشق به لذت سرچشمه می گیرد. (شجاعی،۱۳۷۸،صفحه۲۲) مکتب مطلوبیت گرایی با نام جرمی بنتام همراه است هر چند هیوم نیز گفته بود :"فایده‌ی عام منشأ عدالت است. اشخاص دیگری نیز مطلوبیت‌گرایی را قبلاً مطرح کرده بودند و در واقع بنتام مبتکر اصلی مطلوبیت‌گرایی نبود، چنانچه خود او می‌گوید:"مطلوبیت‌گرایی به هنگام مطالعه‌ی رساله‌ای در باب حکومت( ۱۷۸۶) اثرجوزف پریستلی به ذهن او خطور کرده است. پریستلی گفته بود که خوشی یا خوشبختی اکثریت اعضای تابع یک حکومت، معیاری است که همه‌ی امور آن حکومت را باید بر مبنای آن سنجید. (باقری،۱۳۷۷، صفحه۸۵) اما کاری که بنتام انجام داد این بود که آن را به شیوه‌ای صریح و جامع شرح و به صورت مبنای اخلاق و قانونگذاری درآورد.
طبق آموزه های این مکتب هر کس چنان باید عمل کند که بیشترین مقدار ممکن خوبی را به وجود آورد. خوبی در اینجا یعنی شادی یا لذت. این نظریه معتقد است سود یا زیان انجام یا ترک یک کار یا دسته‌ای از کارها، تعیین کننده‌ی درستی یا نادرستی اخلاقی آن است. رهنمود اقتصادی این مکتب درباب توزیع عادلانه این‌گونه است:
توزیع عادلانه‌ی درآمد چنان توزیعی است که مجموع مطلوبیت حاصل از آن برای جامعه بیشینه باشد.
دو تعبیر متفاوت از مطلوبیت‌گرایی وجود دارد که به آن اشاره می‌‌کنیم. بنتام از دیدگاهی در مطلوبیت گرایی دفاع می کند که به مطلوبیت گرایی عمل نگر معروف است، بر طبق این برداشت،"کاری خاص، تنها و تنها در صورتی درست است که هیچ کار ممکن دیگری برای فاعل در آن زمان ( به نظر فاعل ) شادی بیشتری نداشته باشد (برانت،۱۳۷۹،صفحه۱۴). این دیدگاه با برداشت فیلسوف مشهور مطلوبیت‌گرا و اقتصاد سیاسی جان استوارت میل متفاوت است. دیدگاه میل که در سال ۱۸۶۱ ارائه است مشهور به مطلوبیت گرایی قاعده نگر است. این برداشت می گوید: "تنها و تنها کاری درست است که مطابق دستورات نظام اخلاقی باشد که آن نظام بیشتر از هر نظام اخلاقی مشابه شادی به همراه دارد. (برانت،۱۳۷۹،صفحه۱۴) بنابراین "مطلوبیت‌گرایی قاعده نگر معتقد است که عمل صحیح اخلاقی، عملی است که مطابق عرف اخلاقی بهینه باشد. عرف اخلاقی بهینه، عرفی است که اگر از جانب تمام اعضای جامعه یا دست کم آنهایی که دغدغه‌ی جدی نسبت به مسائل اخلاقی دارند پیروی شود، بیشترین مطلوبیت اجتماعی را نتیجه می‌دهد.(هرسنه‌ای،۱۳۸۳،صفحه۱۰۵) جان هارسِنیایی ـ اقتصاددان ـ یکی از مشهورترین طرفداران این برداشت است.
طبق نظر بنتام(۱۹۷۰)، همانگونه که ما در مقام فرد زندگی‌مان را با انتخاب چیزهایی راه می‌بریم که به گمانمان خوشبختی‌مان را بیشینه می‌کنند، دولت هم باید در انتخاب اینکه چه اعمالی را انجام دهد و چه سیاست‌هایی را اختیار کند مبنا را تعیین این مسئله قرار دهد که چه چیزی خوشبختی دولت یا کشور را بیشینه می‌‌کند. اما بیشینه کردن خوشبختی دولت چه معنایی دارد؟ بنتام می‌گفت این به معنی بیشینه کردن خوشبختی اعضای آن جامعه است.
بنتام این کار را بیشینه کردن مطلوبیت می‌خواند و آن را چنین تعریف می‌کرد:
"منظور از مطلوبیت، خاصیتی است در هر چیزی که سبب می‌شود آن چیز نفع، مزّیت،لذّت، نیکی یاخوشبختی به بار آورد (که همه‌ی اینها در مورد فعلی یک چیز هستند)، یا(که آن هم باز به همان چیز برمی‌گردد) مانع از رخ‌دادن زیان، خسران، درد، شر، یا ناخوشی برای ذینفعی شود که نفعش مورد توجه است. اگر آن ذینفع اجتماع یا جامعه در صورت کلی‌اش باشد آنگاه مطلوبیت خوشبختی اجتماع یا جامعه است و اگر آن ذینفع یک شخص باشد،آنگاه مطلوبیت خوشبختی آن فرد است.بنتام،۱۹۷۰،ص.۱۲)
بنتام آنگاه اصل مطلوبیت را اصلی تعریف می کند که به دولت امر می‌کند تا مطلوبیت جامعه را بیشینه کند. او از این اصل بر این اساس دفاع می‌کند که راهی است برای آنکه قانون‌گذاری بر مبنایی درست و عقلانی انجام گیرد، و قانون‌گذاران را تشویق می‌کند تا برای آزمون قوانین پیشنهادی‌شان از این فرمول ساده و روشن بهره بگیرند، نه آنکه به ادراکات شهودی مبهم، ناپخته و شاید جهت‌گیرانه و انحرافی اتکا کنند.
در سال های اخیرتر، این نظر تعدیل شده و نظری موسوم به مطلوبیت‌گرایی میانگین پدید آمده است که ما را به سمت بیشینه کردن مجموع مطلوبیت اعضای جامعه بخش بر تعداد مردم در جامعه رهنمون شده است.
است. مطلوبیت‌گرایی کلاسیک و مطلوبیت‌گرایی میانگین بسیار شبیه هم هستند، و تفاوتشان فقط در موضع متفاوت نسبت به این مسئله است که ‎آیا خوشبختی را می‌توان با افزایش جمعیت بیشتر کرد یا نه. همان‌گونه که فرمول ریاضی مطلوبیت‌گرایی کلاسیک آشکار می‌کند، اگر بیشینه کردن سرجمع مطلوبیت با افزایش تعداد جمعیت مقدور باشد، آنگاه حتی اگر میزان خوشبختی هر یک از افراد بسیار اندک هم باشد، باز مناسبتر آن است که جمعیت را بیشتر کنیم.در مقابل مطلوبیت‌گرایان میانگین سرجمع مطلوبیت اعضای جامعه را بخش بر تعداد جمعیت می‌کنند، پس از نظر آنان صرفاً با افزودن جمعیت نمی‌توان مطلوبیت را بیشینه کرد. برای فهم بهتر مطلب در نظر آورید چه اتفاقی می‌افتد اگر بکوشیم سرجمع مطلوبیت‌ را با افزایش جمعیت بیشتر کنیم. با اضافه شدن هر فرد جدید به جمعیت،n بزرگتر می‌شود، تا اینکه سرانجامn آنقدر بزرگتر می‌شود و مطلوبیت‌ متعلق به هر فرد اضافی آن ‌قدر کوچک می‌شود که جمع مطلوبیت‌ بخش برn رو به کاهش می‌گذارد. طبق نظر مطلوبیت‌گرایان میانگین، افزایش جمعیت فقط تا همین نقطه درست است. پس مطلوبیت‌گرایی میانگین به این معنا نیست که جامعه باید میانگین رفاه هر فرد را بیشینه کند، بلکه عملاً معادل دیدگاه مطلوبیت‌گرایانه‌ی بنتام است، با این استثنا که ترمزی بر تلاش برای افزایش سرجمع مطلوبیت‌ با افزایش بی‌مهار و عظیم جمعیت می‌نهد.
در ادامه به طور خلاصه نقدهایی که بر مطلوبیت‌گرایی وارد شده است را بیان می‌کنیم. برای درک بهتر این نقدها، فرضیات نظری جالبی را که در دل مطلوبیت‌گرایی بنتامی گنجانده شده‌اند را در نظر آورید. "نخست، بنتام مسلم فرض می‌کند که هر یک از ما می‌توانیم خوشبختی خودمان را ارزیابی و برآورد کنیم. دوم، او فرض می‌کند که این ارزیابی و برآورد را سیاستگذاران در یک دولت هم می‌توانند انجام دهند. سوم، این ارزیابی و برآورد کمّی است، یعنی خوشبختی چیزی در درون ماست که قابل اندازه‌گیری و عرضه با یک عدد است. چهارم، می‌توان خوشبختیهای افراد را با هم مقایسه کرد، در نتیجه نه تنها می‌توان خوشبختی هر فردی را با خوشبختی هر فرد دیگر جمع کرد، بلکه می‌توان مجموع کلی از خوشبختی نیز به‌دست آورد.
حال این سئوال مطرح می‌شود که آیا واقعاً می‌شود خوشبختی افراد را اندازه‌گیری کرد؟ بنتام اصرار می‌ورزید که خوشبختی کلمه‌ای نیست که تجارب یا احساسات متکثری را در انسان بیان کند، بلکه فقط بیان کننده‌ی یک نوع احساس است و آن هم احساس لذت. برای همین در نظر بنتام ارزیابی خوشبختی چیزی نبود جز اندازه‌گیری لذتی که که کسی می‌برد. بر همین وجه اندازه‌گیری بدبختی از نظر او همان اندازه‌گیری دردی بود که کسی می‌کشید. اما جان استوارت میل که خود از پیروان مطلوبیت‌گرایی است معتقد است که این نظر نمی‌تواند درست باشد، چون ما به طور طبیعی و شهودی نظرمان این است که لذت بردن نه تنها از نظر کمی بلکه از نظر کیفی هم متفاوت است. میل با منتقدان بنتام هم‌رأی و همدل بود که می‌گفتند این اندیشه که زندگی هدفی والاتر از لذّت ندارد اندیشه‌ای مبتذل و ذلیل است که در واقع به ما می‌گوید آدم بهتر است خوکی راضی باشد تا سقراطی ناراضی. میل می‌گوید: برخی انواع لذت مطلوبتر و ارزشمندتر از لذات دیگر هستند. واقعاً یاوه است که در ارزیابی لذّت، کیفیت را در نظر نگیریم و تنها به کمیت اکتفا کنیم.
اما اگر حق با میل باشد، مشکل می‌توان مطلوبیت‌گرایی را از نو چنان صورتبندی کرد که بتواند پاسخ‌های قاطعی به ما بدهد. برای اینکار ما باید انواع مختلف لذت را صورتبندی کنیم و شمارگان و ماهیت لذت‌های پست‌تر و عالی‌تر را از هم تفکیک کنیم و تعریفی از نحوه‌ی اندازه‌گیری هر کدام به دست دهیم.اما وقتی که چنین کردیم، سردرگم می‌شویم،آیا باید صرفاً لذّت‌های عالی را بیشینه کنیم؟ یا لذّت‌های پست را؟ یا مخلوطی از هر دو را؟ اصلاً مبنای تفکیک لذّت‌های عالی و پست کدام است؟ میل هرگز به این سئولات پاسخ نداد.
فرض چهارم بنتام از همه مشکل‌آفرین‌تر است، چون حتی با فرض اینکه هر یک از ما بتوانیم بدانیم چقدر خوشبختیم، چگونه می‌توان خوشبختیهای خود را با دیگران قیاس کمّی کرد؟ در حالیکه ما معمولاً خوشبختی خود را به نحو مقایسه‌ای بیان می‌کنیم و می‌گوییم: من خوشبخت‌تر از فلانی هستم. آیا ما از حالات دیگران آنقدر با خبر هستیم که بتوانیم دقیقاً بگوییم چه مقدار خوشبخت‌تر از دیگران هستیم؟ ما برای اجرایی کردن مطلوبیت‌گرایی نه تنها باید قادر باشیم که افراد را به شکل ترتیبی از خوشبخت‌ترین تا بدبخت‌ترین رده‌بندی کنیم، بلکه باید بدانیم هر شخص رده‌ی بالاتر چقدر خوشبخت‌تر از رده‌ی پایین‌تر است.
مشکلِ رسیدن به اندازه‌گیری‌های قابل قیاس مطلوبیت‌ عده‌ی زیادی را به این نتیجه رسانده است که مطلوبیت‌گرایی بنتامی هر قدر هم که در عالم نظر جذاب باشد، به هیچ‌روی در ساحت عمل کاربرد ندارد، در نتیجه علم اخلاقی کاذبی است. اما بسیاری از افراد علاقه‌مند به مطلوبیت‌گرایی معتقدند که نباید اندیشه‌ی بنتام را رها کنیم، بلکه باید آن را از نو طراحی کنیم به نحوی که بتوان آن ‌را کمی کرد و اندازه گرفت. در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، یک پیشنهاد در این جهت اندیشه‌ی ارضای ترجیحات بود. طبق این نظر، رفاه انسانی را نباید معادل مفهومی از لذت گرفت، بلکه باید آن‌را با ارضای ترجیحات فرد یکسان دانست، و این ترجیحات ممکن است ترجیحات سقراط یا آدمی احمق یا مخلوطی از هر دو باشد. بیشینه کردن خوشبختی یا مطلوبیت‌ اجتماع در این صورت صرفاً شامل بیشینه کردن ارضای ترجیحات افرادی می‌شود که در آن اجتماع زندگی می‌کنند.
علاوه بر این، نظریه‌ی معاصر مطلوبیتِ مورد انتظار ، که آن‌را جان ون نیومن، مورگنسترن اسکار و لئوناد سویج پرورانده‌اند، راهی شبیه اندازه‌گیری ارضای ترجیحات پیش نهاده است که طی آن می‌توان به عدد یا شمارگانی رسید که دقیقاً نشان می‌‌دهد چقدر شخصی به آنچه می‌خواسته است رسیده است و فرقی نمی‌کند که خواسته‌اش چه بوده است، عالی بوده یا پست. البته این اعداد یه صورتی که قابل افزودن بر هم به نحوی که مطلوبیت‌گرایی اقتضا می‌کند نیستند و بنابراین نظریه‌ی مطلوبیتِ مورد انتظار مشکل قیاس میان فردی مطلوبیت را حل نمی‌کند.
برگردیم به اندیشه‌ی ارضای ترجیحات، مدافعان مطلوبیت‌گرایی معتقدند که هیچ‌گونه ارزیابی ترجیحات برای معین کردن اینکه کدام ترجیحات اصیل یا پذیرفتنی هستند تا در محاسبه‌ی مطلوبیت‌ گنجانده شوند نبایستی انجام گیرد، زیرا چنین محاسباتی متکی بر ادراکات شهودی ناپخته و احتمالاً نامطمئن هستند. طبق این نظر، همه‌ی ترجیحات باید پذیرفته شوند، و فرقی نمی‌کند که محتوای‌ای ترجیحات چقدر به نظر ما غیراخلاقی یا بی‌معنی بیاید.
اما اینگونه دل را به دریا زدن و راه دادن هر ترجیحی در محاسبه‌ی مطلوبیت‌ راه به جایی نمی‌برد، چون با توجه به اینکه ترجیحات هر شخص دائماً در طول زندگی‌اش تغییر می‌کند، فرد مطلوبیت‌گرا باز نیاز به راهی برای معین کردن این خواهد داشت که کدام ترجیح را جامعه در چه زمانی باید جدی بگیرد، تا مبادا ترجیحات ناسازگاری را در محاسبه‌اش وارد کند که کار بیشینه کردن ارضای ترجیحات را محال کند. اما چگونه ما این را تعیین می‌کنیم؟ آیا ما ترجیحات کودک را نادیده می‌گیریم؟ وفقط آن دسته از ترجیحات کودک را ارضا می‌کنیم که به نظرمان می‌آید وقتی که بزرگ شد همان ترجیحات را خواهد داشت؟ شکلی از مطلوبیت‌گرایی که خوشبختی را مترادف لذت می‌داند راهی برای دادن پاسخ های معین و قاطع به چنین سئوالاتی دارد و می‌تواند بگوید: هر ترجیحی را که منجر به بیشینه کردن لذّت در اجتماع می‌شود جدی بگیرید. اما نظریه‌پرداز ارضای ترجیحات برای پاسخ دادن به این سئوال یا باید به ادراکاتی شهودی از همان دست که خود قبلاً آنها را نامطمئن دانسته و ردّشان کرده است توسل جوید، یا باید بگوید و اذعان کند که پاسخی برای چنین سئوالاتی ندارد، زیرا هیچ نظریه‌ای ندارد که بگوید کدام ترجیحاتِ متغیر یک فرد مهم یا اصالتاً از آن او هستند و بنابراین راهی برای معین کردن اینکه آن شخص واقعاً ترجیحش چیست ندارد تا بر اساس آن بتواند آنگونه که دولت مطلوبیت‌گرا می‌خواهد سیاست‌ها را صورتبندی کند. علاوه بر این صورت‌های بسیار دقیق‌شده‌ی مطلوبیت‌گرایی که می‌کوشند مشکل را بدین نحو حل کنند که صرفاً از هر فرد بخواهند که ترجیحاتش را در مورد سیاستهای مختلف بیان کنند تا از این ترجیحات، سیاستی برای رفاه اجتماعی استخراج کنند عملاً راه به جایی نمی‌برند کنث آرو قضیه‌ای را ثابت کرد که به نام قضیه‌ی ناممکن بودن اَرو نامیده شده است. این قضیه می‌گوید:هیچ راهی برای برهم انباشتن ترجیحات افراد در جامعه نیست تا بر اساس آن بتوان سیاستی در مورد رفاه اجتماعی با شرایط پذیرفتنی مناسب تدوین کرد.
با این حال، مطلوبیت‌گرایی با مشکلات وخیم‌تری دست به گریبان است، مثلاً این نظریه به ما می‌گوید سرجمع خوشبختی را بیشینه کنیم. بیایید فرض کنیم ده نفر در جامعه‌ای باشند و سیاست الف مبنایش این باشد که کالاها به طورمساوی میان آنها تقسیم شوند، و در نتیجه ۱۰۰ واحد مطلوبیت‌ به دست می‌آید، اما سیاست ب مبنایش این باشد که کالاها را میان هشت نفر از آنان تقسیم کنیم و به دو نفر دیگر هیچ نرسد ولی در نتیجه ۱۱۰ واحد مطلوبیت‌ به دست آید، مطلوبیت‌گرایی می‌گوید باید سیاست ب را برگزینیم. اما ظاهراً پذیرش این سیاست برخلاف ادراکات شهودی ما از عدالت است. البته مطلوبیت‌گراها می‌توانند بگویند این مثال امکان وقوع بسیار کمی در عالم واقع دارد چون دراکثر مواقع قانون نزولی بودن مطلوبیت‌ نهایی صادق است .( همپتن، ۱۳۸۰،صفحة۲۳۰-۲۲۰)
در اینجا مناسب است انتقادات رالز بر مطلوبیت‌گرایی بیان شود. رالز می‌گوید در مطلوبیت‌گرایی مرزهای افراد با هم آمیخته می‌شود، و آنچه برای آنها اهمیت دارد یعنی رفاهشان برهم انباشته می‌شود و در نهایت همین مجموع کلی ملاک قرار می‌گیرد. مطلوبیت‌گرایی درباره‌ی چگونگی این توزیع چیزی به ما نمی‌گوید و حتی توزیع بسیار نابرابر را تا زمانی که چنین توزیعی مطلوبیت‌ را بیشینه می‌کند روا می‌دارد. اما در نظر رالز، عدالت صرفاً مربوط به رفاه انسان به شکل کلی نیست، بلکه مربوط به رفاه هر فرد است. در نظر او نظریه‌ی عدالت مناسب باید پاسخگوی تایز اشخاص باشد و آن تمایز را حفظ کند.
در ادامه به طور خلاصه و فشرده مزایا و معایب مطلوبیت‌گرایی را بیان می‌کنم؛ این نظریه ویژگیهای مثبت زیر را دارا است:
الف) پیامد‌گرایی، یعنی، اهمیت در نظر گرفتن نتایج سیاست‌های اجتماعی – اقتصادی برای قضاوت در مورد آنها. در واقع پیامدگرایی یا نتیجه‌گراییِ نظریه‌ی مطلوبیت‌گرایی حکم می‌کند که همه‌ی انتخاب‌ها، کردارها، قوانین، نهادها، و غیره را باید بر اساس نتایج آنها ارزیابی کرد. این دیدگاه گرایش برخی از نظریه‌های هنجاری به درست پنداشتن برخی از اصول بدون توجه به پیامدهای آنها را نفی می‌کند.
ب) رفاه‌گرایی، به این معنی که، ضروری است به رفاه مردم در قضاوتِ سیاست‌ها و انتخاب‌ها توجه کامل شود. اهمیت این مطلب هنگامی آشکار می‌شود که می‌بینیم بسیاری از ترتیبات اجتماعی فقط به این خاطر که خوب به نظر می‌رسند مورد پذیرش قرار گرفته اند بدون اینکه بررسی شود آیا این سیاست رفاه جامعه را افزایش می‌دهد یا نه.
● محدودیت‌های مطلوبیت‌گرایی:
الف ) بی‌تفاوتی توزیعی، این نظریه نابرابری در توزیع مطلوبیت را نادیده می‌گیرد و صرفاً به مجموع آن توجه دارد.
ب ) فراموشی حقوق، آزادی‌ها و دیگر دغدغه‌های غیر مطلوبیتی. رویکرد مطلوبیت گرایی هیچ‌گونه اهمیت ذاتی بری حقوق و آزادی ها قائل نیست و این عوامل را فقط به شکل غیر مستقیم و به میزانی که بر مطلوبیت تأثیر می‌گذارند ارزشمند می‌داند.
ج ) انطباق و شرایط ذهنی؛ رویکرد مطلوبیت گرایی به رفاه فرد تحت تأثیر شرایط ذهنی است و توجه صرف به لذّت‌، شادی یا آرزو می‌تواند به هنگام مقایسه‌های بین فردی رفاه بسیار محدودکننده باشد.آرزوها و توانایی‌های لذّت‌جویانه‌ی ما خود را با شرایط تطبیق می‌دهند تا زندگی در شرایط دشوار قابل تحمل باشد. (سن،۱۳۸۲،صفحه۷)
در پایان به این نکته اشاره می کنم که اقتصاد رفاه از مطلوبیت گرایی بدست آمده است. رفاه اقتصادی، یعنی ، انتخابها ، بر اساس نتایجشان برای رفاه اجتماع ارزیابی می‌شوند. اقتصاددانان کلاسیک مانند بنتهم، فرض می کردند مطلوبیت فردی را می‌شود به صورت کاردینال یا عددی اندازه گرفت و مطلوبیت افراد را با یکدیگر مقایسه کرد و آنها را با هم جمع کردو مطلوبیت کل را به دست آورد ، تابع رفاه اجتماعی نیز از همین مطلوبیت کل بدست می‌آید.
عدالت مفهومی است که نویسندگان مارکسیست توجه بسیار زیادی به آن داشته‌اند و موضوعی بوده است که تفسیرهای متنوعی از آن صورت گرفته است. به نظر می‌رسد مارکس عدالت را با حقوق و تناسب همراه می‌داند که این دیدگاه، او را به عدم تساوی می‌رساند، در نتیجه او اصل توزیعی کمونیست را که می‌گوید: از هرکس به اندازه‌ی توانایی اش و به هرکس به اندازه‌ی نیازش تایید می‌کند. شاید دقیقاً نتوان گفت که مارکس نظر خود درباره‌ی عدالت را بر اساس نیاز شکل داده باشد، اما مرکزیت نیاز به عنوان اصل توزیع عادلانه در تفکرات مارکس قابل انکار نیست.
به عنوان مثال ، اگنس هلر ( ۱۹۷۴ ) می‌نویسد: "ما می‌توانیم در کشفیات اقتصادی جدید مارکس ببینیم که مفهوم نیاز یکی از نقش‌های مهّم را ایفا می‌کند ، اما نه ، تنها نقش مهم را. هلر،۱۹۵۸،ص.۵۰ )
مارکس با این نظر ارسطو که جامعه‌ی آرمانی جامعه‌ای است که در آن هر کس با دیگران روابط دوستانه‌ای دارد موافق است. اما معتقد است ما با خلق جامعه‌ای که در آن هر کس به اندازه‌ی دیگران داشته باشد به این آرمان نخواهیم رسید، بلکه با ویران‌کردن اندیشه‌ی مالکیت خصوصی در کل جامعه، به نحوی که بتوان جامعه‌ای نو با نظام اقتصادی نو ساخت که در آن تقریباً مالکیت بر همه چیز خصوصاً بر وسایل تولید، اشتراکی است می‌توان به این آرمان رسید.
۴) مطلوبیت گرایی
مکتب مطلوبیت‌گرایی بر آثار هیوم و سپس جرم بنتام و جان استوارت میل استوار است. بنیاد این مکتب بر فلسفه‌ای به نام لذت گرایی استوار است. طبق این فلسفه لذت و یا رفع درد هدف زندگی است. اپیکور که او را بنیانگذار فلسفه‌ی لذت می دانند می‌گوید : "لذت مبدأ و و غایت زندگی سعادتمندانه است زیرا ما لذت را به عنوان خیر نخستین می شناسیم که ذاتی و همراه ماست و با توجه به آن است که به هر انتخابی مبادرت می ورزیم. (شجاعی،۱۳۷۸،صفحه ۵) در قرن هجدهم ، هلوسیوس ، اقدام به پرورش مباحث فلسفه‌ی لذت نمود، تعبیر او از انسان این بود که "اساس همه‌ی رفتارهای آدمی حب نفس است. آدمیان تصور می کنند که خوشبختی آنها در صورتی کامل است که از قدرت کافی برای تأمین هرگونه لذت برای خود برخوردار باشند، بنابراین عشق به قدرت از عشق به لذت سرچشمه می گیرد. (شجاعی،۱۳۷۸،صفحه۲۲) مکتب مطلوبیت گرایی با نام جرمی بنتام همراه است هر چند هیوم نیز گفته بود :"فایده‌ی عام منشأ عدالت است.اشخاص دیگری نیز مطلوبیت‌گرایی را قبلاً مطرح کرده بودند و در واقع بنتام مبتکر اصلی مطلوبیت‌گرایی نبود، چنانچه خود او می‌گوید:"مطلوبیت‌گرایی به هنگام مطالعه‌ی رساله‌ای در باب حکومت( ۱۷۸۶) اثرجوزف پریستلی به ذهن او خطور کرده است. پریستلی گفته بود که خوشی یا خوشبختی اکثریت اعضای تابع یک حکومت، معیاری است که همه‌ی امور آن حکومت را باید بر مبنای آن سنجید. باقری،۱۳۷۷، صفحه۸۵) اما کاری که بنتام انجام داد این بود که آن را به شیوه‌ای صریح و جامع شرح و به صورت مبنای اخلاق و قانونگذاری درآورد.
طبق آموزه های این مکتب هر کس چنان باید عمل کند که بیشترین مقدار ممکن خوبی را به وجود آورد. خوبی در اینجا یعنی شادی یا لذت. این نظریه معتقد است سود یا زیان انجام یا ترک یک کار یا دسته‌ای از کارها، تعیین کننده‌ی درستی یا نادرستی اخلاقی آن است. رهنمود اقتصادی این مکتب درباب توزیع عادلانه این‌گونه است:
توزیع عادلانه‌ی درآمد چنان توزیعی است که مجموع مطلوبیت حاصل از آن برای جامعه بیشینه باشد.
دو تعبیر متفاوت از مطلوبیت‌گرایی وجود دارد که به آن اشاره می‌‌کنیم. بنتام از دیدگاهی در مطلوبیت گرایی دفاع می کند که به مطلوبیت گرایی عمل نگر معروف است، بر طبق این برداشت،"کاری خاص، تنها و تنها در صورتی درست است که هیچ کار ممکن دیگری برای فاعل در آن زمان ( به نظر فاعل ) شادی بیشتری نداشته باشد.(برانت،۱۳۷۹،صفحه۱۴). این دیدگاه با برداشت فیلسوف مشهور مطلوبیت‌گرا و اقتصاد سیاسی جان استوارت میل متفاوت است. دیدگاه میل که در سال ۱۸۶۱ ارائه است مشهور به مطلوبیت گرایی قاعده نگر است. این برداشت می گوید: "تنها و تنها کاری درست است که مطابق دستورات نظام اخلاقی باشد که آن نظام بیشتر از هر نظام اخلاقی مشابه شادی به همراه دارد. (برانت،۱۳۷۹،صفحه۱۴) بنابراین "مطلوبیت‌گرایی قاعده نگر معتقد است که عمل صحیح اخلاقی، عملی است که مطابق عرف اخلاقی بهینه باشد. عرف اخلاقی بهینه، عرفی است که اگر از جانب تمام اعضای جامعه یا دست کم آنهایی که دغدغه‌ی جدی نسبت به مسائل اخلاقی دارند پیروی شود، بیشترین مطلوبیت اجتماعی را نتیجه می‌دهد.هرسنه‌ای،۱۳۸۳،صفحه۱۰۵) جان هارسِنیایی ـ اقتصاددان ـ یکی از مشهورترین طرفداران این برداشت است.
طبق نظر بنتام(۱۹۷۰)، همانگونه که ما در مقام فرد زندگی‌مان را با انتخاب چیزهایی راه می‌بریم که به گمانمان خوشبختی‌مان را بیشینه می‌کنند، دولت هم باید در انتخاب اینکه چه اعمالی را انجام دهد و چه سیاست‌هایی را اختیار کند مبنا را تعیین این مسئله قرار دهد که چه چیزی خوشبختی دولت یا کشور را بیشینه می‌‌کند. اما بیشینه کردن خوشبختی دولت چه معنایی دارد؟ بنتام می‌گفت این به معنی بیشینه کردن خوشبختی اعضای آن جامعه است.
بنتام این کار را بیشینه کردن مطلوبیت می‌خواند و آن را چنین تعریف می‌کرد:
"منظور از مطلوبیت، خاصیتی است در هر چیزی که سبب می‌شود آن چیز نفع، مزّیت،لذّت، نیکی یاخوشبختی به بار آورد (که همه‌ی اینها در مورد فعلی یک چیز هستند)، یا(که آن هم باز به همان چیز برمی‌گردد) مانع از رخ‌دادن زیان، خسران، درد، شر، یا ناخوشی برای ذینفعی شود که نفعش مورد توجه است. اگر آن ذینفع اجتماع یا جامعه در صورت کلی‌اش باشد آنگاه مطلوبیت خوشبختی اجتماع یا جامعه است و اگر آن ذینفع یک شخص باشد،آنگاه مطلوبیت خوشبختی آن فرد است .(بنتام،۱۹۷۰،ص.۱۲)
بنتام آنگاه اصل مطلوبیت را اصلی تعریف می کند که به دولت امر می‌کند تا مطلوبیت جامعه را بیشینه کند. او از این اصل بر این اساس دفاع می‌کند که راهی است برای آنکه قانون‌گذاری بر مبنایی درست و عقلانی انجام گیرد، و قانون‌گذاران را تشویق می‌کند تا برای آزمون قوانین پیشنهادی‌شان از این فرمول ساده و روشن بهره بگیرند، نه آنکه به ادراکات شهودی مبهم، ناپخته و شاید جهت‌گیرانه و انحرافی اتکا کنند.
در سال های اخیرتر، این نظر تعدیل شده و نظری موسوم به مطلوبیت‌گرایی میانگین پدید آمده است که ما را به سمت بیشینه کردن مجموع مطلوبیت اعضای جامعه بخش بر تعداد مردم در جامعه رهنمون شده است.
است. مطلوبیت‌گرایی کلاسیک و مطلوبیت‌گرایی میانگین بسیار شبیه هم هستند، و تفاوتشان فقط در موضع متفاوت نسبت به این مسئله است که ‎آیا خوشبختی را می‌توان با افزایش جمعیت بیشتر کرد یا نه. همان‌گونه که فرمول ریاضی مطلوبیت‌گرایی کلاسیک آشکار می‌کند، اگر بیشینه کردن سرجمع مطلوبیت با افزایش تعداد جمعیت مقدور باشد، آنگاه حتی اگر میزان خوشبختی هر یک از افراد بسیار اندک هم باشد، باز مناسبتر آن است که جمعیت را بیشتر کنیم.در مقابل مطلوبیت‌گرایان میانگین سرجمع مطلوبیت اعضای جامعه را بخش بر تعداد جمعیت می‌کنند، پس از نظر آنان صرفاً با افزودن جمعیت نمی‌توان مطلوبیت را بیشینه کرد. برای فهم بهتر مطلب در نظر آورید چه اتفاقی می‌افتد اگر بکوشیم سرجمع مطلوبیت‌ را با افزایش جمعیت بیشتر کنیم. با اضافه شدن هر فرد جدید به جمعیت،n بزرگتر می‌شود، تا اینکه سرانجامn آنقدر بزرگتر می‌شود و مطلوبیت‌ متعلق به هر فرد اضافی آن ‌قدر کوچک می‌شود که جمع مطلوبیت‌ بخش برn رو به کاهش می‌گذارد. طبق نظر مطلوبیت‌گرایان میانگین، افزایش جمعیت فقط تا همین نقطه درست است. پس مطلوبیت‌گرایی میانگین به این معنا نیست که جامعه باید میانگین رفاه هر فرد را بیشینه کند، بلکه عملاً معادل دیدگاه مطلوبیت‌گرایانه‌ی بنتام است، با این استثنا که ترمزی بر تلاش برای افزایش سرجمع مطلوبیت‌ با افزایش بی‌مهار و عظیم جمعیت می‌نهد.
در ادامه به طور خلاصه نقدهایی که بر مطلوبیت‌گرایی وارد شده است را بیان می‌کنیم. برای درک بهتر این نقدها، فرضیات نظری جالبی را که در دل مطلوبیت‌گرایی بنتامی گنجانده شده‌اند را در نظر آورید. "نخست، بنتام مسلم فرض می‌کند که هر یک از ما می‌توانیم خوشبختی خودمان را ارزیابی و برآورد کنیم. دوم، او فرض می‌کند که این ارزیابی و برآورد را سیاستگذاران در یک دولت هم می‌توانند انجام دهند. سوم، این ارزیابی و برآورد کمّی است، یعنی خوشبختی چیزی در درون ماست که قابل اندازه‌گیری و عرضه با یک عدد است. چهارم، می‌توان خوشبختیهای افراد را با هم مقایسه کرد، در نتیجه نه تنها می‌توان خوشبختی هر فردی را با خوشبختی هر فرد دیگر جمع کرد، بلکه می‌توان مجموع کلی از خوشبختی نیز به‌دست آورد.
حال این سئوال مطرح می‌شود که آیا واقعاً می‌شود خوشبختی افراد را اندازه‌گیری کرد؟ بنتام اصرار می‌ورزید که خوشبختی کلمه‌ای نیست که تجارب یا احساسات متکثری را در انسان بیان کند، بلکه فقط بیان کننده‌ی یک نوع احساس است و آن هم احساس لذت. برای همین در نظر بنتام ارزیابی خوشبختی چیزی نبود جز اندازه‌گیری لذتی که که کسی می‌برد. بر همین وجه اندازه‌گیری بدبختی از نظر او همان اندازه‌گیری دردی بود که کسی می‌کشید. اما جان استوارت میل که خود از پیروان مطلوبیت‌گرایی است معتقد است که این نظر نمی‌تواند درست باشد، چون ما به طور طبیعی و شهودی نظرمان این است که لذت بردن نه تنها از نظر کمی بلکه از نظر کیفی هم متفاوت است. میل با منتقدان بنتام هم‌رأی و همدل بود که می‌گفتند این اندیشه که زندگی هدفی والاتر از لذّت ندارد اندیشه‌ای مبتذل و ذلیل است که در واقع به ما می‌گوید آدم بهتر است خوکی راضی باشد تا سقراطی ناراضی. میل می‌گوید: برخی انواع لذت مطلوبتر و ارزشمندتر از لذات دیگر هستند. واقعاً یاوه است که در ارزیابی لذّت، کیفیت را در نظر نگیریم و تنها به کمیت اکتفا کنیم.
اما اگر حق با میل باشد، مشکل می‌توان مطلوبیت‌گرایی را از نو چنان صورتبندی کرد که بتواند پاسخ‌های قاطعی به ما بدهد. برای اینکار ما باید انواع مختلف لذت را صورتبندی کنیم و شمارگان و ماهیت لذت‌های پست‌تر و عالی‌تر را از هم تفکیک کنیم و تعریفی از نحوه‌ی اندازه‌گیری هر کدام به دست دهیم.اما وقتی که چنین کردیم، سردرگم می‌شویم،آیا باید صرفاً لذّت‌های عالی را بیشینه کنیم؟ یا لذّت‌های پست را؟ یا مخلوطی از هر دو را؟ اصلاً مبنای تفکیک لذّت‌های عالی و پست کدام است؟ میل هرگز به این سئولات پاسخ نداد.
فرض چهارم بنتام از همه مشکل‌آفرین‌تر است، چون حتی با فرض اینکه هر یک از ما بتوانیم بدانیم چقدر خوشبختیم، چگونه می‌توان خوشبختیهای خود را با دیگران قیاس کمّی کرد؟ در حالیکه ما معمولاً خوشبختی خود را به نحو مقایسه‌ای بیان می‌کنیم و می‌گوییم: من خوشبخت‌تر از فلانی هستم. آیا ما از حالات دیگران آنقدر با خبر هستیم که بتوانیم دقیقاً بگوییم چه مقدار خوشبخت‌تر از دیگران هستیم؟ ما برای اجرایی کردن مطلوبیت‌گرایی نه تنها باید قادر باشیم که افراد را به شکل ترتیبی از خوشبخت‌ترین تا بدبخت‌ترین رده‌بندی کنیم، بلکه باید بدانیم هر شخص رده‌ی بالاتر چقدر خوشبخت‌تر از رده‌ی پایین‌تر است.
مشکلِ رسیدن به اندازه‌گیری‌های قابل قیاس مطلوبیت‌ عده‌ی زیادی را به این نتیجه رسانده است که مطلوبیت‌گرایی بنتامی هر قدر هم که در عالم نظر جذاب باشد، به هیچ‌روی در ساحت عمل کاربرد ندارد، در نتیجه علم اخلاقی کاذبی است. اما بسیاری از افراد علاقه‌مند به مطلوبیت‌گرایی معتقدند که نباید اندیشه‌ی بنتام را رها کنیم، بلکه باید آن را از نو طراحی کنیم به نحوی که بتوان آن ‌را کمی کرد و اندازه گرفت. در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، یک پیشنهاد در این جهت اندیشه‌ی ارضای ترجیحاتبود. طبق این نظر، رفاه انسانی را نباید معادل مفهومی از لذت گرفت، بلکه باید آن‌را با ارضای ترجیحات فرد یکسان دانست، و این ترجیحات ممکن است ترجیحات سقراط یا آدمی احمق یا مخلوطی از هر دو باشد. بیشینه کردن خوشبختی یا مطلوبیت‌ اجتماع در این صورت صرفاً شامل بیشینه کردن ارضای ترجیحات افرادی می‌شود که در آن اجتماع زندگی می‌کنند.
علاوه بر این، نظریه‌ی معاصر مطلوبیتِ مورد انتظار ، که آن‌را جان ون نیومن، مورگنسترن اسکار و لئوناد سویج پرورانده‌اند، راهی شبیه اندازه‌گیری ارضای ترجیحات پیش نهاده است که طی آن می‌توان به عدد یا شمارگانی رسید که دقیقاً نشان می‌‌دهد چقدر شخصی به آنچه می‌خواسته است رسیده است و فرقی نمی‌کند که خواسته‌اش چه بوده است، عالی بوده یا پست. البته این اعداد یه صورتی که قابل افزودن بر هم به نحوی که مطلوبیت‌گرایی اقتضا می‌کند نیستند و بنابراین نظریه‌ی مطلوبیتِ مورد انتظار مشکل قیاس میان فردی مطلوبیت را حل نمی‌کند.
برگردیم به اندیشه‌ی ارضای ترجیحات، مدافعان مطلوبیت‌گرایی معتقدند که هیچ‌گونه ارزیابی ترجیحات برای معین کردن اینکه کدام ترجیحات اصیل یا پذیرفتنی هستند تا در محاسبه‌ی مطلوبیت‌ گنجانده شوند نبایستی انجام گیرد، زیرا چنین محاسباتی متکی بر ادراکات شهودی ناپخته و احتمالاً نامطمئن هستند. طبق این نظر، همه‌ی ترجیحات باید پذیرفته شوند، و فرقی نمی‌کند که محتوای‌ای ترجیحات چقدر به نظر ما غیراخلاقی یا بی‌معنی بیاید.
اما اینگونه دل را به دریا زدن و راه دادن هر ترجیحی در محاسبه‌ی مطلوبیت‌ راه به جایی نمی‌برد، چون با توجه به اینکه ترجیحات هر شخص دائماً در طول زندگی‌اش تغییر می‌کند، فرد مطلوبیت‌گرا باز نیاز به راهی برای معین کردن این خواهد داشت که کدام ترجیح را جامعه در چه زمانی باید جدی بگیرد، تا مبادا ترجیحات ناسازگاری را در محاسبه‌اش وارد کند که کار بیشینه کردن ارضای ترجیحات را محال کند. اما چگونه ما این را تعیین می‌کنیم؟ آیا ما ترجیحات کودک را نادیده می‌گیریم؟ وفقط آن دسته از ترجیحات کودک را ارضا می‌کنیم که به نظرمان می‌آید وقتی که بزرگ شد همان ترجیحات را خواهد داشت؟ شکلی از مطلوبیت‌گرایی که خوشبختی را مترادف لذت می‌داند راهی برای دادن پاسخ های معین و قاطع به چنین سئوالاتی دارد و می‌تواند بگوید: هر ترجیحی را که منجر به بیشینه کردن لذّت در اجتماع می‌شود جدی بگیرید. اما نظریه‌پرداز ارضای ترجیحات برای پاسخ دادن به این سئوال یا باید به ادراکاتی شهودی از همان دست که خود قبلاً آنها را نامطمئن دانسته و ردّشان کرده است توسل جوید، یا باید بگوید و اذعان کند که پاسخی برای چنین سئوالاتی ندارد، زیرا هیچ نظریه‌ای ندارد که بگوید کدام ترجیحاتِ متغیر یک فرد مهم یا اصالتاً از آن او هستند و بنابراین راهی برای معین کردن اینکه آن شخص واقعاً ترجیحش چیست ندارد تا بر اساس آن بتواند آنگونه که دولت مطلوبیت‌گرا می‌خواهد سیاست‌ها را صورتبندی کند. علاوه بر این صورت‌های بسیار دقیق‌شده‌ی مطلوبیت‌گرایی که می‌کوشند مشکل را بدین نحو حل کنند که صرفاً از هر فرد بخواهند که ترجیحاتش را در مورد سیاستهای مختلف بیان کنند تا از این ترجیحات، سیاستی برای رفاه اجتماعی استخراج کنند عملاً راه به جایی نمی‌برند کنث آرو قضیه‌ای را ثابت کرد که به نام قضیه‌ی ناممکن بودن اَرو نامیده شده است. این قضیه می‌گوید:هیچ راهی برای برهم انباشتن ترجیحات افراد در جامعه نیست تا بر اساس آن بتوان سیاستی در مورد رفاه اجتماعی با شرایط پذیرفتنی مناسب تدوین کرد.
با این حال، مطلوبیت‌گرایی با مشکلات وخیم‌تری دست به گریبان است، مثلاً این نظریه به ما می‌گوید سرجمع خوشبختی را بیشینه کنیم. بیایید فرض کنیم ده نفر در جامعه‌ای باشند و سیاست الف مبنایش این باشد که کالاها به طورمساوی میان آنها تقسیم شوند، و در نتیجه ۱۰۰ واحد مطلوبیت‌ به دست می‌آید، اما سیاست ب مبنایش این باشد که کالاها را میان هشت نفر از آنان تقسیم کنیم و به دو نفر دیگر هیچ نرسد ولی در نتیجه ۱۱۰ واحد مطلوبیت‌ به دست آید، مطلوبیت‌گرایی می‌گوید باید سیاست ب را برگزینیم. اما ظاهراً پذیرش این سیاست برخلاف ادراکات شهودی ما از عدالت است. البته مطلوبیت‌گراها می‌توانند بگویند این مثال امکان وقوع بسیار کمی در عالم واقع دارد چون دراکثر مواقع قانون نزولی بودن مطلوبیت‌ نهایی صادق است.( همپتن، ۱۳۸۰،صفحة۲۳۰-۲۲۰)
در اینجا مناسب است انتقادات رالز بر مطلوبیت‌گرایی بیان شود. رالز می‌گوید در مطلوبیت‌گرایی مرزهای افراد با هم آمیخته می‌شود، و آنچه برای آنها اهمیت دارد یعنی رفاهشان برهم انباشته می‌شود و در نهایت همین مجموع کلی ملاک قرار می‌گیرد. مطلوبیت‌گرایی درباره‌ی چگونگی این توزیع چیزی به ما نمی‌گوید و حتی توزیع بسیار نابرابر را تا زمانی که چنین توزیعی مطلوبیت‌ را بیشینه می‌کند روا می‌دارد. اما در نظر رالز، عدالت صرفاً مربوط به رفاه انسان به شکل کلی نیست، بلکه مربوط به رفاه هر فرد است. در نظر او نظریه‌ی عدالت مناسب باید پاسخگوی تایز اشخاص باشد و آن تمایز را حفظ کند.
در ادامه به طور خلاصه و فشرده مزایا و معایب مطلوبیت‌گرایی را بیان می‌کنم؛ این نظریه ویژگیهای مثبت زیر را دارا است:
الف) پیامد‌گرایی، یعنی، اهمیت در نظر گرفتن نتایج سیاست‌های اجتماعی – اقتصادی برای قضاوت در مورد آنها. در واقع پیامدگرایی یا نتیجه‌گراییِ نظریه‌ی مطلوبیت‌گرایی حکم می‌کند که همه‌ی انتخاب‌ها، کردارها، قوانین، نهادها، و غیره را باید بر اساس نتایج آنها ارزیابی کرد. این دیدگاه گرایش برخی از نظریه‌های هنجاری به درست پنداشتن برخی از اصول بدون توجه به پیامدهای آنها را نفی می‌کند.
ب) رفاه‌گرایی، به این معنی که، ضروری است به رفاه مردم در قضاوتِ سیاست‌ها و انتخاب‌ها توجه کامل شود. اهمیت این مطلب هنگامی آشکار می‌شود که می‌بینیم بسیاری از ترتیبات اجتماعی فقط به این خاطر که خوب به نظر می‌رسند مورد پذیرش قرار گرفته اند بدون اینکه بررسی شود آیا این سیاست رفاه جامعه را افزایش می‌دهد یا نه.
● محدودیت‌های مطلوبیت‌گرایی:
الف) بی‌تفاوتی توزیعی، این نظریه نابرابری در توزیع مطلوبیت را نادیده می‌گیرد و صرفاً به مجموع آن توجه دارد.
ب) فراموشی حقوق، آزادی‌ها و دیگر دغدغه‌های غیر مطلوبیتی. رویکرد مطلوبیت گرایی هیچ‌گونه اهمیت ذاتی بری حقوق و آزادی ها قائل نیست و این عوامل را فقط به شکل غیر مستقیم و به میزانی که بر مطلوبیت تأثیر می‌گذارند ارزشمند می‌داند.
ج) انطباق و شرایط ذهنی؛ رویکرد مطلوبیت گرایی به رفاه فرد تحت تأثیر شرایط ذهنی است و توجه صرف به لذّت‌، شادی یا آرزو می‌تواند به هنگام مقایسه‌های بین فردی رفاه بسیار محدودکننده باشد.آرزوها و توانایی‌های لذّت‌جویانه‌ی ما خود را با شرایط تطبیق می‌دهند تا زندگی در شرایط دشوار قابل تحمل باشد. (سن،۱۳۸۲،صفحه۷)
در پایان به این نکته اشاره می کنم که اقتصاد رفاه از مطلوبیت گرایی بدست آمده است. رفاه اقتصادی، یعنی ، انتخابها ، بر اساس نتایجشان برای رفاه اجتماع ارزیابی می‌شوند. اقتصاددانان کلاسیک مانند بنتهم، فرض می کردند مطلوبیت فردی را می‌شود به صورت کاردینال یا عددی اندازه گرفت و مطلوبیت افراد را با یکدیگر مقایسه کرد و آنها را با هم جمع کردو مطلوبیت کل را به دست آورد ، تابع رفاه اجتماعی نیز از همین مطلوبیت کل بدست می‌آید.
عدالت مفهومی است که نویسندگان مارکسیست توجه بسیار زیادی به آن داشته‌اند و موضوعی بوده است که تفسیرهای متنوعی از آن صورت گرفته است. به نظر می‌رسد مارکس عدالت را با حقوق و تناسب همراه می‌داند که این دیدگاه، او را به عدم تساوی می‌رساند، در نتیجه او اصل توزیعی کمونیست را که می‌گوید: از هرکس به اندازه‌ی توانایی اش و به هرکس به اندازه‌ی نیازش تایید می‌کند. شاید دقیقاً نتوان گفت که مارکس نظر خود درباره‌ی عدالت را بر اساس نیاز شکل داده باشد، اما مرکزیت نیاز به عنوان اصل توزیع عادلانه در تفکرات مارکس قابل انکار نیست.
به عنوان مثال ، اگنس هلر ( ۱۹۷۴ ) می‌نویسد: "ما می‌توانیم در کشفیات اقتصادی جدید مارکس ببینیم که مفهوم نیاز یکی از نقش‌های مهّم را ایفا می‌کند ، اما نه ، تنها نقش مهم را. (هلر،۱۹۵۸،ص.۵۰ )
مارکس با این نظر ارسطو که جامعه‌ی آرمانی جامعه‌ای است که در آن هر کس با دیگران روابط دوستانه‌ای دارد موافق است. اما معتقد است ما با خلق جامعه‌ای که در آن هر کس به اندازه‌ی دیگران داشته باشد به این آرمان نخواهیم رسید، بلکه با ویران‌کردن اندیشه‌ی مالکیت خصوصی در کل جامعه، به نحوی که بتوان جامعه‌ای نو با نظام اقتصادی نو ساخت که در آن تقریباً مالکیت بر همه چیز خصوصاً بر وسایل تولید، اشتراکی است می‌توان به این آرمان رسید.
۴) مطلوبیت گرایی
مکتب مطلوبیت‌گرایی بر آثار هیوم و سپس جرم بنتام و جان استوارت میل استوار است. بنیاد این مکتب بر فلسفه‌ای به نام لذت گرایی استوار است. طبق این فلسفه لذت و یا رفع درد هدف زندگی است. اپیکور که او را بنیانگذار فلسفه‌ی لذت می دانند می‌گوید : "لذت مبدأ و و غایت زندگی سعادتمندانه است زیرا ما لذت را به عنوان خیر نخستین می شناسیم که ذاتی و همراه ماست و با توجه به آن است که به هر انتخابی مبادرت می ورزیم. شجاعی،۱۳۷۸،صفحه ۵) در قرن هجدهم ، هلوسیوس ، اقدام به پرورش مباحث فلسفه‌ی لذت نمود، تعبیر او از انسان این بود که "اساس همه‌ی رفتارهای آدمی حب نفس است. آدمیان تصور می کنند که خوشبختی آنها در صورتی کامل است که از قدرت کافی برای تأمین هرگونه لذت برای خود برخوردار باشند، بنابراین عشق به قدرت از عشق به لذت سرچشمه می گیرد. (شجاعی،۱۳۷۸،صفحه۲۲) مکتب مطلوبیت گرایی با نام جرمی بنتام همراه است هر چند هیوم نیز گفته بود :"فایده‌ی عام منشأ عدالت است. اشخاص دیگری نیز مطلوبیت‌گرایی را قبلاً مطرح کرده بودند و در واقع بنتام مبتکر اصلی مطلوبیت‌گرایی نبود، چنانچه خود او می‌گوید:"مطلوبیت‌گرایی به هنگام مطالعه‌ی رساله‌ای در باب حکومت( ۱۷۸۶) اثرجوزف پریستلی به ذهن او خطور کرده است. پریستلی گفته بود که خوشی یا خوشبختی اکثریت اعضای تابع یک حکومت، معیاری است که همه‌ی امور آن حکومت را باید بر مبنای آن سنجید.(باقری،۱۳۷۷، صفحه۸۵) اما کاری که بنتام انجام داد این بود که آن را به شیوه‌ای صریح و جامع شرح و به صورت مبنای اخلاق و قانونگذاری درآورد.
طبق آموزه های این مکتب هر کس چنان باید عمل کند که بیشترین مقدار ممکن خوبی را به وجود آورد. خوبی در اینجا یعنی شادی یا لذت. این نظریه معتقد است سود یا زیان انجام یا ترک یک کار یا دسته‌ای از کارها، تعیین کننده‌ی درستی یا نادرستی اخلاقی آن است. رهنمود اقتصادی این مکتب درباب توزیع عادلانه این‌گونه است:
توزیع عادلانه‌ی درآمد چنان توزیعی است که مجموع مطلوبیت حاصل از آن برای جامعه بیشینه باشد.
دو تعبیر متفاوت از مطلوبیت‌گرایی وجود دارد که به آن اشاره می‌‌کنیم. بنتام از دیدگاهی در مطلوبیت گرایی دفاع می کند که به مطلوبیت گرایی عمل نگر معروف است، بر طبق این برداشت،"کاری خاص، تنها و تنها در صورتی درست است که هیچ کار ممکن دیگری برای فاعل در آن زمان ( به نظر فاعل ) شادی بیشتری نداشته باشد(برانت،۱۳۷۹،صفحه۱۴). این دیدگاه با برداشت فیلسوف مشهور مطلوبیت‌گرا و اقتصاد سیاسی جان استوارت میل متفاوت است. دیدگاه میل که در سال ۱۸۶۱ ارائه است مشهور به مطلوبیت گرایی قاعده نگر است. این برداشت می گوید: "تنها و تنها کاری درست است که مطابق دستورات نظام اخلاقی باشد که آن نظام بیشتر از هر نظام اخلاقی مشابه شادی به همراه دارد. (برانت،۱۳۷۹،صفحه۱۴) بنابراین "مطلوبیت‌گرایی قاعده نگر معتقد است که عمل صحیح اخلاقی، عملی است که مطابق عرف اخلاقی بهینه باشد. عرف اخلاقی بهینه، عرفی است که اگر از جانب تمام اعضای جامعه یا دست کم آنهایی که دغدغه‌ی جدی نسبت به مسائل اخلاقی دارند پیروی شود، بیشترین مطلوبیت اجتماعی را نتیجه می‌دهد.(هرسنه‌ای،۱۳۸۳،صفحه۱۰۵) جان هارسِنیایی ـ اقتصاددان ـ یکی از مشهورترین طرفداران این برداشت است.
طبق نظر بنتام(۱۹۷۰)، همانگونه که ما در مقام فرد زندگی‌مان را با انتخاب چیزهایی راه می‌بریم که به گمانمان خوشبختی‌مان را بیشینه می‌کنند، دولت هم باید در انتخاب اینکه چه اعمالی را انجام دهد و چه سیاست‌هایی را اختیار کند مبنا را تعیین این مسئله قرار دهد که چه چیزی خوشبختی دولت یا کشور را بیشینه می‌‌کند. اما بیشینه کردن خوشبختی دولت چه معنایی دارد؟ بنتام می‌گفت این به معنی بیشینه کردن خوشبختی اعضای آن جامعه است.
بنتام این کار را بیشینه کردن مطلوبیت می‌خواند و آن را چنین تعریف می‌کرد:
"منظور از مطلوبیت، خاصیتی است در هر چیزی که سبب می‌شود آن چیز نفع، مزّیت،لذّت، نیکی یاخوشبختی به بار آورد (که همه‌ی اینها در مورد فعلی یک چیز هستند)، یا(که آن هم باز به همان چیز برمی‌گردد) مانع از رخ‌دادن زیان، خسران، درد، شر، یا ناخوشی برای ذینفعی شود که نفعش مورد توجه است. اگر آن ذینفع اجتماع یا جامعه در صورت کلی‌اش باشد آنگاه مطلوبیت خوشبختی اجتماع یا جامعه است و اگر آن ذینفع یک شخص باشد،آنگاه مطلوبیت خوشبختی آن فرد است.(بنتام،۱۹۷۰،ص.۱۲)
بنتام آنگاه اصل مطلوبیت را اصلی تعریف می کند که به دولت امر می‌کند تا مطلوبیت جامعه را بیشینه کند. او از این اصل بر این اساس دفاع می‌کند که راهی است برای آنکه قانون‌گذاری بر مبنایی درست و عقلانی انجام گیرد، و قانون‌گذاران را تشویق می‌کند تا برای آزمون قوانین پیشنهادی‌شان از این فرمول ساده و روشن بهره بگیرند، نه آنکه به ادراکات شهودی مبهم، ناپخته و شاید جهت‌گیرانه و انحرافی اتکا کنند.
در سال های اخیرتر، این نظر تعدیل شده و نظری موسوم به مطلوبیت‌گرایی میانگین پدید آمده است که ما را به سمت بیشینه کردن مجموع مطلوبیت اعضای جامعه بخش بر تعداد مردم در جامعه رهنمون شده است.
است. مطلوبیت‌گرایی کلاسیک و مطلوبیت‌گرایی میانگین بسیار شبیه هم هستند، و تفاوتشان فقط در موضع متفاوت نسبت به این مسئله است که ‎آیا خوشبختی را می‌توان با افزایش جمعیت بیشتر کرد یا نه. همان‌گونه که فرمول ریاضی مطلوبیت‌گرایی کلاسیک آشکار می‌کند، اگر بیشینه کردن سرجمع مطلوبیت با افزایش تعداد جمعیت مقدور باشد، آنگاه حتی اگر میزان خوشبختی هر یک از افراد بسیار اندک هم باشد، باز مناسبتر آن است که جمعیت را بیشتر کنیم.در مقابل مطلوبیت‌گرایان میانگین سرجمع مطلوبیت اعضای جامعه را بخش بر تعداد جمعیت می‌کنند، پس از نظر آنان صرفاً با افزودن جمعیت نمی‌توان مطلوبیت را بیشینه کرد. برای فهم بهتر مطلب در نظر آورید چه اتفاقی می‌افتد اگر بکوشیم سرجمع مطلوبیت‌ را با افزایش جمعیت بیشتر کنیم. با اضافه شدن هر فرد جدید به جمعیت،n بزرگتر می‌شود، تا اینکه سرانجامn آنقدر بزرگتر می‌شود و مطلوبیت‌ متعلق به هر فرد اضافی آن ‌قدر کوچک می‌شود که جمع مطلوبیت‌ بخش برn رو به کاهش می‌گذارد. طبق نظر مطلوبیت‌گرایان میانگین، افزایش جمعیت فقط تا همین نقطه درست است. پس مطلوبیت‌گرایی میانگین به این معنا نیست که جامعه باید میانگین رفاه هر فرد را بیشینه کند، بلکه عملاً معادل دیدگاه مطلوبیت‌گرایانه‌ی بنتام است، با این استثنا که ترمزی بر تلاش برای افزایش سرجمع مطلوبیت‌ با افزایش بی‌مهار و عظیم جمعیت می‌نهد.
در ادامه به طور خلاصه نقدهایی که بر مطلوبیت‌گرایی وارد شده است را بیان می‌کنیم. برای درک بهتر این نقدها، فرضیات نظری جالبی را که در دل مطلوبیت‌گرایی بنتامی گنجانده شده‌اند را در نظر آورید. "نخست، بنتام مسلم فرض می‌کند که هر یک از ما می‌توانیم خوشبختی خودمان را ارزیابی و برآورد کنیم. دوم، او فرض می‌کند که این ارزیابی و برآورد را سیاستگذاران در یک دولت هم می‌توانند انجام دهند. سوم، این ارزیابی و برآورد کمّی است، یعنی خوشبختی چیزی در درون ماست که قابل اندازه‌گیری و عرضه با یک عدد است. چهارم، می‌توان خوشبختیهای افراد را با هم مقایسه کرد، در نتیجه نه تنها می‌توان خوشبختی هر فردی را با خوشبختی هر فرد دیگر جمع کرد، بلکه می‌توان مجموع کلی از خوشبختی نیز به‌دست آورد.
حال این سئوال مطرح می‌شود که آیا واقعاً می‌شود خوشبختی افراد را اندازه‌گیری کرد؟ بنتام اصرار می‌ورزید که خوشبختی کلمه‌ای نیست که تجارب یا احساسات متکثری را در انسان بیان کند، بلکه فقط بیان کننده‌ی یک نوع احساس است و آن هم احساس لذت. برای همین در نظر بنتام ارزیابی خوشبختی چیزی نبود جز اندازه‌گیری لذتی که که کسی می‌برد. بر همین وجه اندازه‌گیری بدبختی از نظر او همان اندازه‌گیری دردی بود که کسی می‌کشید. اما جان استوارت میل که خود از پیروان مطلوبیت‌گرایی است معتقد است که این نظر نمی‌تواند درست باشد، چون ما به طور طبیعی و شهودی نظرمان این است که لذت بردن نه تنها از نظر کمی بلکه از نظر کیفی هم متفاوت است. میل با منتقدان بنتام هم‌رأی و همدل بود که می‌گفتند این اندیشه که زندگی هدفی والاتر از لذّت ندارد اندیشه‌ای مبتذل و ذلیل است که در واقع به ما می‌گوید آدم بهتر است خوکی راضی باشد تا سقراطی ناراضی. میل می‌گوید: برخی انواع لذت مطلوبتر و ارزشمندتر از لذات دیگر هستند. واقعاً یاوه است که در ارزیابی لذّت، کیفیت را در نظر نگیریم و تنها به کمیت اکتفا کنیم.
اما اگر حق با میل باشد، مشکل می‌توان مطلوبیت‌گرایی را از نو چنان صورتبندی کرد که بتواند پاسخ‌های قاطعی به ما بدهد. برای اینکار ما باید انواع مختلف لذت را صورتبندی کنیم و شمارگان و ماهیت لذت‌های پست‌تر و عالی‌تر را از هم تفکیک کنیم و تعریفی از نحوه‌ی اندازه‌گیری هر کدام به دست دهیم.اما وقتی که چنین کردیم، سردرگم می‌شویم،آیا باید صرفاً لذّت‌های عالی را بیشینه کنیم؟ یا لذّت‌های پست را؟ یا مخلوطی از هر دو را؟ اصلاً مبنای تفکیک لذّت‌های عالی و پست کدام است؟ میل هرگز به این سئولات پاسخ نداد.
فرض چهارم بنتام از همه مشکل‌آفرین‌تر است، چون حتی با فرض اینکه هر یک از ما بتوانیم بدانیم چقدر خوشبختیم، چگونه می‌توان خوشبختیهای خود را با دیگران قیاس کمّی کرد؟ در حالیکه ما معمولاً خوشبختی خود را به نحو مقایسه‌ای بیان می‌کنیم و می‌گوییم: من خوشبخت‌تر از فلانی هستم. آیا ما از حالات دیگران آنقدر با خبر هستیم که بتوانیم دقیقاً بگوییم چه مقدار خوشبخت‌تر از دیگران هستیم؟ ما برای اجرایی کردن مطلوبیت‌گرایی نه تنها باید قادر باشیم که افراد را به شکل ترتیبی از خوشبخت‌ترین تا بدبخت‌ترین رده‌بندی کنیم، بلکه باید بدانیم هر شخص رده‌ی بالاتر چقدر خوشبخت‌تر از رده‌ی پایین‌تر است.
مشکلِ رسیدن به اندازه‌گیری‌های قابل قیاس مطلوبیت‌ عده‌ی زیادی را به این نتیجه رسانده است که مطلوبیت‌گرایی بنتامی هر قدر هم که در عالم نظر جذاب باشد، به هیچ‌روی در ساحت عمل کاربرد ندارد، در نتیجه علم اخلاقی کاذبی است. اما بسیاری از افراد علاقه‌مند به مطلوبیت‌گرایی معتقدند که نباید اندیشه‌ی بنتام را رها کنیم، بلکه باید آن را از نو طراحی کنیم به نحوی که بتوان آن ‌را کمی کرد و اندازه گرفت. در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، یک پیشنهاد در این جهت اندیشه‌ی ارضای ترجیحات;بود. طبق این نظر، رفاه انسانی را نباید معادل مفهومی از لذت گرفت، بلکه باید آن‌را با ارضای ترجیحات فرد یکسان دانست، و این ترجیحات ممکن است ترجیحات سقراط یا آدمی احمق یا مخلوطی از هر دو باشد. بیشینه کردن خوشبختی یا مطلوبیت‌ اجتماع در این صورت صرفاً شامل بیشینه کردن ارضای ترجیحات افرادی می‌شود که در آن اجتماع زندگی می‌کنند.
علاوه بر این، نظریه‌ی معاصر مطلوبیتِ مورد انتظار ، که آن‌را جان ون نیومن، مورگنسترن اسکار و لئوناد سویج پرورانده‌اند، راهی شبیه اندازه‌گیری ارضای ترجیحات پیش نهاده است که طی آن می‌توان به عدد یا شمارگانی رسید که دقیقاً نشان می‌‌دهد چقدر شخصی به آنچه می‌خواسته است رسیده است و فرقی نمی‌کند که خواسته‌اش چه بوده است، عالی بوده یا پست. البته این اعداد یه صورتی که قابل افزودن بر هم به نحوی که مطلوبیت‌گرایی اقتضا می‌کند نیستند و بنابراین نظریه‌ی مطلوبیتِ مورد انتظار مشکل قیاس میان فردی مطلوبیت را حل نمی‌کند.
برگردیم به اندیشه‌ی ارضای ترجیحات، مدافعان مطلوبیت‌گرایی معتقدند که هیچ‌گونه ارزیابی ترجیحات برای معین کردن اینکه کدام ترجیحات اصیل یا پذیرفتنی هستند تا در محاسبه‌ی مطلوبیت‌ گنجانده شوند نبایستی انجام گیرد، زیرا چنین محاسباتی متکی بر ادراکات شهودی ناپخته و احتمالاً نامطمئن هستند. طبق این نظر، همه‌ی ترجیحات باید پذیرفته شوند، و فرقی نمی‌کند که محتوای‌ای ترجیحات چقدر به نظر ما غیراخلاقی یا بی‌معنی بیاید.
اما اینگونه دل را به دریا زدن و راه دادن هر ترجیحی در محاسبه‌ی مطلوبیت‌ راه به جایی نمی‌برد، چون با توجه به اینکه ترجیحات هر شخص دائماً در طول زندگی‌اش تغییر می‌کند، فرد مطلوبیت‌گرا باز نیاز به راهی برای معین کردن این خواهد داشت که کدام ترجیح را جامعه در چه زمانی باید جدی بگیرد، تا مبادا ترجیحات ناسازگاری را در محاسبه‌اش وارد کند که کار بیشینه کردن ارضای ترجیحات را محال کند. اما چگونه ما این را تعیین می‌کنیم؟ آیا ما ترجیحات کودک را نادیده می‌گیریم؟ وفقط آن دسته از ترجیحات کودک را ارضا می‌کنیم که به نظرمان می‌آید وقتی که بزرگ شد همان ترجیحات را خواهد داشت؟ شکلی از مطلوبیت‌گرایی که خوشبختی را مترادف لذت می‌داند راهی برای دادن پاسخ های معین و قاطع به چنین سئوالاتی دارد و می‌تواند بگوید: هر ترجیحی را که منجر به بیشینه کردن لذّت در اجتماع می‌شود جدی بگیرید. اما نظریه‌پرداز ارضای ترجیحات برای پاسخ دادن به این سئوال یا باید به ادراکاتی شهودی از همان دست که خود قبلاً آنها را نامطمئن دانسته و ردّشان کرده است توسل جوید، یا باید بگوید و اذعان کند که پاسخی برای چنین سئوالاتی ندارد، زیرا هیچ نظریه‌ای ندارد که بگوید کدام ترجیحاتِ متغیر یک فرد مهم یا اصالتاً از آن او هستند و بنابراین راهی برای معین کردن اینکه آن شخص واقعاً ترجیحش چیست ندارد تا بر اساس آن بتواند آنگونه که دولت مطلوبیت‌گرا می‌خواهد سیاست‌ها را صورتبندی کند. علاوه بر این صورت‌های بسیار دقیق‌شده‌ی مطلوبیت‌گرایی که می‌کوشند مشکل را بدین نحو حل کنند که صرفاً از هر فرد بخواهند که ترجیحاتش را در مورد سیاستهای مختلف بیان کنند تا از این ترجیحات، سیاستی برای رفاه اجتماعی استخراج کنند عملاً راه به جایی نمی‌برند کنث آرو قضیه‌ای را ثابت کرد که به نام قضیه‌ی ناممکن بودن اَرو نامیده شده است. این قضیه می‌گوید:هیچ راهی برای برهم انباشتن ترجیحات افراد در جامعه نیست تا بر اساس آن بتوان سیاستی در مورد رفاه اجتماعی با شرایط پذیرفتنی مناسب تدوین کرد.
با این حال، مطلوبیت‌گرایی با مشکلات وخیم‌تری دست به گریبان است، مثلاً این نظریه به ما می‌گوید سرجمع خوشبختی را بیشینه کنیم. بیایید فرض کنیم ده نفر در جامعه‌ای باشند و سیاست الف مبنایش این باشد که کالاها به طورمساوی میان آنها تقسیم شوند، و در نتیجه ۱۰۰ واحد مطلوبیت‌ به دست می‌آید، اما سیاست ب مبنایش این باشد که کالاها را میان هشت نفر از آنان تقسیم کنیم و به دو نفر دیگر هیچ نرسد ولی در نتیجه ۱۱۰ واحد مطلوبیت‌ به دست آید، مطلوبیت‌گرایی می‌گوید باید سیاست ب را برگزینیم. اما ظاهراً پذیرش این سیاست برخلاف ادراکات شهودی ما از عدالت است. البته مطلوبیت‌گراها می‌توانند بگویند این مثال امکان وقوع بسیار کمی در عالم واقع دارد چون دراکثر مواقع قانون نزولی بودن مطلوبیت‌ نهایی صادق است.همپتن، ۱۳۸۰،صفحة۲۳۰-۲۲۰)
در اینجا مناسب است انتقادات رالز بر مطلوبیت‌گرایی بیان شود. رالز می‌گوید در مطلوبیت‌گرایی مرزهای افراد با هم آمیخته می‌شود، و آنچه برای آنها اهمیت دارد یعنی رفاهشان برهم انباشته می‌شود و در نهایت همین مجموع کلی ملاک قرار می‌گیرد. مطلوبیت‌گرایی درباره‌ی چگونگی این توزیع چیزی به ما نمی‌گوید و حتی توزیع بسیار نابرابر را تا زمانی که چنین توزیعی مطلوبیت‌ را بیشینه می‌کند روا می‌دارد. اما در نظر رالز، عدالت صرفاً مربوط به رفاه انسان به شکل کلی نیست، بلکه مربوط به رفاه هر فرداست. در نظر او نظریه‌ی عدالت مناسب باید پاسخگوی تایز اشخاص باشد و آن تمایز را حفظ کند.
در ادامه به طور خلاصه و فشرده مزایا و معایب مطلوبیت‌گرایی را بیان می‌کنم؛ این نظریه ویژگیهای مثبت زیر را دارا است:
الف) پیامد‌گرایی، یعنی، اهمیت در نظر گرفتن نتایج سیاست‌های اجتماعی – اقتصادی برای قضاوت در مورد آنها. در واقع پیامدگرایی یا نتیجه‌گراییِ نظریه‌ی مطلوبیت‌گرایی حکم می‌کند که همه‌ی انتخاب‌ها، کردارها، قوانین، نهادها، و غیره را باید بر اساس نتایج آنها ارزیابی کرد. این دیدگاه گرایش برخی از نظریه‌های هنجاری به درست پنداشتن برخی از اصول بدون توجه به پیامدهای آنها را نفی می‌کند.
ب) رفاه‌گرایی، به این معنی که، ضروری است به رفاه مردم در قضاوتِ سیاست‌ها و انتخاب‌ها توجه کامل شود. اهمیت این مطلب هنگامی آشکار می‌شود که می‌بینیم بسیاری از ترتیبات اجتماعی فقط به این خاطر که خوب به نظر می‌رسند مورد پذیرش قرار گرفته اند بدون اینکه بررسی شود آیا این سیاست رفاه جامعه را افزایش می‌دهد یا نه.
‌● محدودیت‌های مطلوبیت‌گرایی:
الف) بی‌تفاوتی توزیعی، این نظریه نابرابری در توزیع مطلوبیت را نادیده می‌گیرد و صرفاً به مجموع آن توجه دارد.
ب) فراموشی حقوق، آزادی‌ها و دیگر دغدغه‌های غیر مطلوبیتی. رویکرد مطلوبیت گرایی هیچ‌گونه اهمیت ذاتی بری حقوق و آزادی ها قائل نیست و این عوامل را فقط به شکل غیر مستقیم و به میزانی که بر مطلوبیت تأثیر می‌گذارند ارزشمند می‌داند.
ج) انطباق و شرایط ذهنی؛ رویکرد مطلوبیت گرایی به رفاه فرد تحت تأثیر شرایط ذهنی است و توجه صرف به لذّت‌، شادی یا آرزو می‌تواند به هنگام مقایسه‌های بین فردی رفاه بسیار محدودکننده باشد.آرزوها و توانایی‌های لذّت‌جویانه‌ی ما خود را با شرایط تطبیق می‌دهند تا زندگی در شرایط دشوار قابل تحمل باشد.(سن،۱۳۸۲،صفحه۷)
در پایان به این نکته اشاره می کنم که اقتصاد رفاه از مطلوبیت گرایی بدست آمده است. رفاه اقتصادی، یعنی ، انتخابها ، بر اساس نتایجشان برای رفاه اجتماع ارزیابی می‌شوند. اقتصاددانان کلاسیک مانند بنتهم، فرض می کردند مطلوبیت فردی را می‌شود به صورت کاردینال یا عددی اندازه گرفت و مطلوبیت افراد را با یکدیگر مقایسه کرد و آنها را با هم جمع کردو مطلوبیت کل را به دست آورد ، تابع رفاه اجتماعی نیز از همین مطلوبیت کل بدست می‌آید.

میثم پیله‏فروش

منبع : سایت الف