عرف از دیدگاه امام خمینی

حضرت امام خمینی ره از فقیهان اندیشورز و مجتهدان اصولی پرورش یافته در مدرسه فقهی قم به شمار می آیند

حضرت امام خمینی (ره) از فقیهان اندیشورز و مجتهدان اصولی پرورش یافته در مدرسه فقهی قم به شمار می‏آیند. مدرسه فقهی قم در طول تاریخ هزار ساله خویش، این ویژگی را دارا بوده است که به طور مستقیم، با اندیشه‏های فقهی دیگر مدارس فقهی شیعه آشنا گردد. پس از شکوفایی مجدد مدرسه نجف توسط شاگردان مرحوم وحید بهبهانی و مرکزیت‏یافتن آن، برخی از دانش آموختگان مدرسه فقهی نجف به قم هجرت کردند و با تشکیل حلقه‏های درس و بحث، اندیشه فقهی فقیهان نجف را به درس و بحث نشستند و این خود موجب شد تا مدرسه قم با دیگر اندیشه‏های فقهی موجود آشنا و بارور گردد. امام راحل (ره) اگر چه از یک سو، پرورش یافته مدرسه قم و وام دار اندیشه‏های فقهی فقیهان آن به شمار می‏آیند، اما از دیگر سو، از جمله فقیهان آشنا به اندیشه فقهی فقیهان مدرسه نجف می‏باشند، به ویژه که مدتی در هر دو مدرسه فقهی به تدریس فقه پرداخته اند.

از آن جا که حضرت امام (ره) خود اثر مستقلی درباره "عرف" به نگارش در نیاورده و در این باره، تنها به اشاراتی در برخی آثار خود بسنده نموده اند، گزیری نخواهد بود جز آن که برای دست‏یافتن به نظر ایشان در این‏باره، اندیشه حضرتش را از میان مجموعه اندیشه‏های مجتهدان اصولی این دو مدرسه فقهی بکاویم تا بتوانیم به قراینی رهنمون شویم.

پدیده "عرف" دارای تقسیمات و گونه‏های فراوانی است که در دانش فقه، با واژه‏های متفاوتی از آن نام برده می‏شود. در نخستین بخش پذیری، عرف به دو گونه لفظی و عملی فرو کاسته می‏شود. آن چه نوعا بیش‏ترین اختلاف‏ها و بحث‏ها را به خود مشغول داشته "عرف عملی "است، نه عرف لفظی; به گونه‏ای که می‏توان ادعا نمود: نزد فقیهان اصولی شیعه درباره اعتبار، دلالت و کاربرد "عرف لفظی" تا حدی اجماع و عدم خلاف وجود دارد. بنابراین، نوشتار حاضر بر این است که دیدگاه امام راحل (ره) را درباره "عرف عملی" تبیین کند.

● پیشینه "عرف"

فقیهان شیعه از دیرباز، با پدیده عرف آشنا بوده و آن را در دانش‏های فقه و اصول به کار می‏بسته و مورد توجه قرار می‏داده اند. از هنگام پدید آمدن مکتب بغداد - که از نخستین مکاتب فقهی پس از عصر حضور می‏باشد - تا پس از تفوق مجتهدان اصولی بر فقیهان اخباری، در متون فقهی و اصولی، غالبا از "عرف" با واژه هایی همچون " و "عادت" (۶) نام برده می‏شد و بحث از عرف نیز معمولا از دایره عرف استعمالی فراتر نمی‏رفت. پس از ظهور فقیهانی همچون مرحوم شیخ حسن نجفی - صاحب جواهر الکلام - و مرحوم شیخ مرتضی انصاری، که از بزرگان مدرسه فقهی نجف به شمار می‏آیند، ادبیات فقه شیعه به وضع واژگان جدیدی همچون "سیره عقلائیه" و "بنای عقلا" اقدام کرد و از این هنگام به بعد، فقیهان شیعه از پدیده عرف با چنین واژگانی تعبیر می‏آورند.

با این همه، هنوز در متون فقهی و اصولی، عرف بخش مستقلی را به بحث درباره خود اختصاص نمی‏داد و بحث درباره آن به صورت پراکنده و در ضمن دیگر مباحث ارائه می‏گردید. این مهم نیز با پدید آمدن برخی نوشته‏های اصولی و فقهی به همت دانشورزانی همچون مرحوم محمدرضا آل مظفر در کتاب اصول الفقه، شهید سید محمد باقر صدر در کتاب‏های المعالم الجدیدة و دروس فی علم الاصول، سید محمدتقی حکیم در کتاب الاصول العامة للفقه المقارن و مرحوم استاد محمدجواد مغنیه در نوشته وزین فقهی خود به نام "فقه الامام جعفر الصادق (ع) " - که خود همگان از فقیهان و پرورش یافتگان مکتب فقهی نجف به شمار می‏آیند - جامه عمل به خود پوشید و بحث درباره "عرف عملی" در متن مباحث فقهی و اصولی قرار گرفت. این اندیشمندان گام‏های مهمی برای شکل گیری مکتب عرف شیعه برداشتند و در سامان یافتن آن نقش مؤثری داشتند.

امام راحل (ره) از آن جا که در این دوره می‏زیستند و با اندیشه‏های فقهی مدرسه نجف نیز آشنا بودند، همانند دیگر فقیهان این دوره، نوعا از "عرف" با واژگانی همچون "بنای عقلا" و "سیره عقلائیه" نام برده و به صورت گذرا، ضمن دیگر مباحث، به بحث درباره آن پرداخته اند.

● تعریف "عرف"

اهل لغت‏برای واژه "عرف" معانی گوناگونی ذکر کرده اند. ابن منظور در لسان العرب، "عرف" را چنین تعریف کرده است:

عرف به معنای نیکی و ضد نکر می‏باشد که به معنای بدی است گفته می‏شود: "اولا عرفا ای: معروفا" احسان و نیکی کرد به او . . . عرف، عارفه و معروف هر سه واژه به یک معنا هستند و معنای آن ضد بدی است و آن عبارت است از هر امر نیکویی که نفس آدمی آن را شناخته وبا آن‏ها مانوس شود و موجب آرامش گردد. (۷)

جرجانی در التعریفات در تعریف این واژه می‏نویسد:

ـ عرف آنچه را گویند که - به خاطر گواهی عقل‏ها بر صحت آن - توده مردم بر آن استوار گشته و طبع‏های ایشان آن را پذیرا شده باشد. (۸)

علاوه بر اینان، قرآن پژوهان، جامعه شناسان، حقوق دانان، علمای اصول و فقیهان هریک از دیدگاه خود، به تعریف "عرف" پرداخته اند. از مشهورترین تعاریف ارائه شده از سوی علمای فقه و اصول اهل سنت درباره عرف می‏توان به دو تعریف زیر اشاره کرد:

ـ عرف سلسله اموری است که توده مردم آن‏ها را به رسمیت‏شناخته و در داد و ستد خویش آن‏ها را متداول قرار دهند. (۹)

عرف چیزهایی را گویند که در میان توده مردم پابرجا و استوار گشته باشد، بدین دلیل که عقل‏های ایشان بر صحت آن‏ها گواهی داده و طبع‏های سالم و معتدل آن‏ها را پذیرا شده است. (۱۰)

در میان دانشمندان شیعه، تعاریف چندانی برای "عرف" ارائه نشده است. برخی از دانشمندان شیعه در تعریف عرف، می‏نویسند:

ـ عرف آن اموری است که خردمندان جامعه آن‏ها را به رسمیت می‏شناسند که عبارتنداز مجموعه سنت‏ها و روش‏های نیکو و پسندیده‏ای که در میان ایشان رواج دارد برخلاف کردارهای نادر و استثنایی که جامعه و عقل اجتماعی آن‏ها را به بدی یاد می‏کند. (۱۱)

دیگری در تعریف "عرف" چنین گفته است:

ـ منظور از عرف همان عقلا هستند از آن بعد که دارای عقل و خرد هستند[ آن چنان که] گاهی به بنای عقلا استدلال می‏کنند و منظور ایشان درک و فهم عرفی عقلا است. (۱۲)

چنان که پیش از این نیز اشاره شد، از دو قرن پیش، دانشمندان شیعه متاثر از ادبیات معاصر فقه شیعه، غالبا بحث درباره عرف را با واژه هایی همچون "بنای عقلا" و "سیره عقلائیه" مطرح کرده اند.

اینان در تعریفی تعلیمی، بنای عقلا را چنین تعریف نموده اند:

ـ بنای عقلا عبارت است از استمرار عمل و روش عمومی توده عقلا در محاورات، معاملات و سایر روابط اجتماعی بدون توجه و در نظر گرفتن کیش، آیین و ملت آن ها. به دیگر سخن، مراد از بنای عقلا همان استمرار عمل عقلا بما هم عقلاست. (۱۳)

حضرت امام (ره) بر این سخن است که واژه "عرف" یک واژه مجعول و تاسیسی از سوی شارع مقدس نیست; چنان که شرع نیز برای این پدیده تعریفی ارائه نداده است، بلکه این واژه همچون بسیاری دیگر از واژگان، عرفی بوده و تعریف آن به خود عرف وانهاده شده است. (۱۴) ایشان اگرچه بارها واژه "عرف" را در نوشته‏های فقهی و اصولی خود به کار برده اند، اما در تاثیر از ادبیات جدید فقه عصر خویش، عرف را همان بنای عقلا می‏شمارند. (۱۵) از این روی، در برخی از موارد، در کنار این واژه، واژه "عقلا" را قرار می‏دهند (۱۶) و گاهی از "عرف" با واژگانی همچون "امور عقلائیه"، "طرق العقلائیه"، " الامارات العقلائیه"، "طریقة العقلاء"، "بناء العقلاء"، "عمل العقلاء" و "السیرة العقلائیه" نام می‏برند و همچون بسیاری از فقیهان عصر خویش، در تعریف بنای عقلا به تعریف عرف می‏پردازند:

عقلا در تمامی اموری که به زندگی، سیاست‏ها و داد و ستدهاشان مربوط می‏شود به اماره‏های عقلایی عمل می‏کنند. (۱۷)

در توصیف امارات عقلائیه نیز این گونه به توصیف "عرف" می‏پردازند:

اماره‏های عقلایی[آن اموری است] که عقلا در داد و ستدها، تدبیرهای اجتماعی و به طور خلاصه در تمامی شئون زندگی خویش، بدانها عمل می‏کنند به گونه‏ای که اگر شارع ایشان را از عمل به آن‏ها باز دارد نظام جامعه فرو می‏پاشد و چرخه حیات اجتماعی انسان‏ها از حرکت‏باز می‏ایستد. (۱۸)

بنابراین، می‏توان گفت: تعریف "عرف" نزد امام راحل (ره) عبارت است از:

روش عمومی و همگانی توده مردم (عقلا) در محاورات، معاملات، سیاسات و دیگر امور و روابط زندگی اجتماعی.

لازم به ذکر است که اگرچه حضرت امام (ره) گاه در کنار واژه "عرف"، واژه "عقلا" را قرار داده و یا گاهی از پدیده عرف با واژه "عقلا" نام برده‏اند و یا در تعریف و توصیف آن از واژه "عقلا" بهره برده اند، با این همه، به هیچ روی به یگانگی عقل و عرف و لزوم دخالت آن در تکون عرف باور نداشته اند، بلکه ایشان عرف را در برابر عقل قرار داده‏اند. (۱۹)

● ارکان عرف

عرف دارای دو رکن مادی و معنوی است. آن گونه که از تعاریف ارائه شده به دست می‏آید، عناصر سامان دهنده رکن مادی عرف عبارت است از: عمل و روش معین (قول، فعل، ترک) ، تکرار، فراوانی تکرار به گونه‏ای که همه یا بیش‏تر موارد را در برگیرد، ارادی بودن - و نه غریزی بودن. (۲۰) عناصر رکن معنوی عرف نیز عبارت است از: پذیرش معنوی مردم و جامعه که به آن ویژگی الزام و ضمانت اجرا می‏بخشد; یعنی اعتقاد به رعایت آن و تنظیم رفتار براساس آن. در این که عرف این نیروی الزام آور را از کجا به دست می‏آورد، سخن‏ها و دیدگاه‏های گوناگونی وجود دارد; همچون قانون، اصول بنیادی حقوق، احساس حقوقی مشترک، طبیعت و نظم اشیا و امور. (۲۱)

به نظر می‏رسد حضرت امام (ره) همچون برخی از فقیهان، منشا رکن معنوی و نیروی الزام آور عرف را - با توجه به آزادی و اختیاری که خداوند برای اداره زندگی اجتماعی به انسان اهدا نموده است و با توجه به کارآمد بودن عرف در اداره جامعه (۲۲) - در ضرورت حفظ نظام و عدم اختلال در آن می‏دانند و در این باره می‏نویسند:

سرچشمه و خاستگاه تمامی اعتبارهای عقلایی مسائلی از قبیل مصلحت‏های اجتماعی و مانند آن است. (۲۳)

روشن است که اعتبارهای عقلایی همانا به خاطر دست‏یابی به اهداف، مصلحت‏ها و برطرف کردن نیازهایی بوده که تمدن انسانی و زندگی بشری در پی داشته است. (۲۴)

هرگاه شارع انسان‏ها را از عمل نمودن به این اعتبارات و قوانین باز دارد، نظام جامعه فرو می‏پاشد و چرخه حیات اجتماعیشان از حرکت‏باز می‏ایستد. (۲۵)

● حجیت عرف

شرع مقدس اسلام در برخورد با عرف‏های موجود در سرزمین‏های مسلمانان، برخی را تماما و یا با اندکی تغییر مورد پذیرش و تایید قرار و از برخی نهی نموده و در برابر دسته‏ای نیز سکوت در پیش گرفته است و بدین طریق، سه گونه"عرف ممضا"، "عرف مردوع" و "عرف مرسل "سامان یافته است.

درباره پذیرش و حجیت عرف ممضا و عدم پذیرش و حجیت عرف مردوع جای هیچ سخنی نیست، سخن تنها درباره عرف هایی است که هیچ گونه منع و یا امضایی درباره آن‏ها وجود ندارد، چه این عرف‏ها در زمان‏های پیشین شکل یافته باشد و چه در زمان‏های بعد، گونه عرف‏های مستحدث را سامان دهد.

درباره حجیت عرف، نزد فقیهان شیعه، سه اندیشه وجود دارد:

الف) حجیت ذاتی عرف

این اندیشه، حجیت و اعتبار عرف را ذاتی و بی‏نیاز از امضای مشروع می‏شمارد، حکم عرف و بنای عقلا را مستند به فطرت و برخاسته از ضرورت‏های زندگی اجتماعی می‏داند که مخالفت‏با آن به منزله مخالفت‏با مقتضیات زندگی اجتماعی، عدم رعایت مصالح و اختلال در نظام اجتماعی است و حال آن که شارع هیچ گاه از رعایت مصالح، حفظ نظام و پرهیز از اختلال در آن فروگذار ننموده، بلکه همواره احکام را برپایه همین مهم جعل کرده است. (۲۶)

ب) عقل

این اندیشه اعتبار عرف و بنای عقلا را در عقل عقلا - که بر پایه حسن و قبح حکم می‏کند - می‏جوید و عرف را مرتبه‏ای از مراتب و طوری از اطوار عقل می‏داند و بر این باور است که اختلافی بین حکم عقل و عرف وجود ندارد. از این رو، به وسیله قانون ملازمه، در پی اثبات شرعی بودن عرف برآمده و دلیل اعتبار عرف را در کاشفیت آن از حکم عقل می‏بیند. به دیگر سخن، نزد این اندیشه، حجیت عقل به منزله واسطه عروض حجیت عرف و بنای عقلاست. (۲۷)

ج) امضا

این اندیشه اعتبار و حجیت عرف را منوط به کسب موافقت و امضای شارع می‏داند و بر این سخن است که تنها هنگامی عرف و بنای عقلا دارای اعتبار و قابل استناد است که از سوی شارع امضا شده باشد. روش هایی را که پیروان این اندیشه برای به دست آوردن امضای شارع ارائه می‏دهند عبارتنداز:

۱) عدم ردع: عرف و بنای عقلا برای اعتبار و حجیت‏خود، نیازمند تصریح امضا از سوی شارع نمی‏باشد، بلکه ثبوت عدم ردع با وجود امکان ردع، کاشف رضایت‏شارع و برای حجیت عرف و بنای عقلا کافی است; زیرا اگر عرف و بنای عقلا رایج در بین مردم و مورد پذیرش نباشد، بر او لازم است که از آن نهی کند. (۲۸)

۲) عدم ثبوت ردع: عدم ثبوت ردع کاشف از امضا و رضایت‏شارع و برای حجیت و اعتبار عرف و بنای عقلا کافی است; زیرا شارع خود از عرف و عقلا و بلکه رئیس آن‏ها و نوعا دارای یگانگی مسلک با آن هاست. بنابراین، در صورت مخالفت و عدم یگانگی مسلک او با عرف بر او لازم است‏به دلیل شارع بودن به وسیله ردع، اختلاف و دوگانگی مسلک خود را با عرف بشناساند. (۲۹)

۳) سکوت: برخی از پیروان اندیشه امضا با دست‏یازیدن به عقل و ظهور حالی، سکوت شارع را برای کشف و احراز امضا و رضایت او کافی و دلیل بر امضا، اعتبار و حجیت عرف و بنای عقلا می‏شمارند. (۳۰)

حضرت امام (ره) درباره حجیت عرف و بنای عقلا اندیشه امضا را پذیرفتنی می‏داند و بر این باور است که تنها هنگامی عرف و بنای عقلا دارای اعتبار است که از سوی شارع امضا شده باشد و عرف و سیره‏های عقلائیه‏ای که امضای آن‏ها ثابت نشده، فاقد اعتبار است. (۳۱) به نظر می‏رسد ایشان در میان روش‏های ارائه شده برای احراز امضای شارع، روش ثبوت عدم ردع را برمی گزینند و احراز عدم ردع را برای به دست آوردن امضای شارع در اعتبار و عمل به عرف و بنای عقلا لازم می‏شمارند:

پس، صرف بناگذاری خردمندان جامعه بر عمل کردن به سخن ایشان، ثمر بخش نخواهد بود مگر اینکه عدم نهی شارع - که از رضایت او حکایت می‏کند - به این بناگذاری ضمیمه شود. (۳۲)

امام راحل (ره) در ارائه استدلال برای پذیرش این روش با پیروان روش عدم ردع هم‏صدا شده، می‏گویند:

اگر [عرف و بنای عقلا] در نزد شرع نافذ و پذیرفتنی نمی‏بود باید از عمل بدان نهی می‏فرمود و در اثبات مقبولیت آن [در نزد شرع] همین بس که شارع از آن نهی نکرده است. (۳۳)

حضرت امام (ره) تفصیل ارائه شده از سوی برخی پیروان روش عدم ردع را درباره ناکارآمدی این روش در خصوص معاملات و نیاز به تصریح امضا در معاملات به سبب وجود ویژگی اعتبار در معاملات، (۳۴) ناپذیرفتنی می‏شمارند و این روش را به طور مطلق، در همه موارد کارامد می‏دانند و در بیان استدلال بر درستی سخن خود می‏نویسند:

ـ همانا این سخن که معاملات به دلیل اعتباری بودن نیازمند تصریح شارع به امضا و تایید آن‏ها می‏باشد، مردود است; زیرا اعتباری بودن آن ها، لزوم امضای شارع را در پی ندارد پس در [اثبات] صحت و پذیرش معاملات از سوی شرع، همان عدم ردع شارع کافی است، زیرا اگر معامله‏ای نزد توده عقلا نافذ و مؤثر باشد و نزد شرع چنین نباشد وظیفه شارع نهی از آن است و در اثبات مؤثر بودن آن در نزد شارع، همان عدم ردع او کافی است. (۳۵)

با این همه، ایشان درباره روش عدم ردع این گونه تردید می‏کنند و این روش را تنها در جایی کارامد می‏دانند که بتوان عرف موجود را به زمان معصومان (ع) متصل ساخت و بدین سان، ادعای در مسمع و منظر معصوم بودن را مطرح می‏نمایند. بدین روی، ایشان نوعا بناهای عقلایی و عرف هایی که بعدها حادث شده‏اند (عرف مستحدث) را فاقد اعتبار می‏دانند:

در اینجا تردیدی وجود دارد مبنی بر این که حجت‏بودن ارتکاز عقلا و بناگذاری ایشان بر چیزی پس از امضا و تایید شارع و بسنده نمودن به عدم نهی شارع، مشروط به این است که بناگذاری ایشان بر انجام عمل، در مرئی و منظر پیامبر و معصوم انجام شده باشد; ولی چنانچه آنان بنای خویش بر موضوعی جدید که در زمان معصومان (ع) نبوده استوار کنند، در آن صورت نمی‏توان امضا و تایید شارع را نسبت‏به این بنا به دست آورد. (۳۶)

و در تاکید بر این تردید، به سخنی اشاره می‏کنند که دست‏یازیدن به القای خصوصیت نیز برای حجیت این گونه عرف‏های مستحدث چندان کارساز نیست. (۳۷)

البته حضرت امام (ره) در جایی دیگر، با تکیه بر علم معصومان (ع) نسبت‏به وقایع آینده مسلمانان به این سخن اقبال نشان داده‏اند که ظاهرا فرقی بین عرف‏های متصل به زمان امام معصوم با دیگر ارتکازات و بناهای عقلایی غیر متصل به زمان معصومان (ع) وجود ندارد و بدین گونه، روش عدم ردع را برای اعتبار و جیت‏سیره‏های مستحدث همچون عرف‏های متصل به زمان معصومان (ع) کارامد می‏شمارند. (۳۸)

ایشان در جایی دیگر، تصریح می‏کنند که در همه موارد محل ابتلای انسان‏ها که شرع در آن موارد سخن، حکم و روشی ارائه نداده ولی عرف در آن موارد دارای حکم و روش خاصی است، این عدم بیان شارع، برای کاشفیت از یگانگی روش شارع و عرف و در نتیجه امضای عرف کافی است; زیرا اهمال در چنین مواردی، در صورت وجود اختلاف بین روش شارع و عرف - با توجه به قبح عدم بیان در وقت‏حاجت - امری نادرست است:

ـ در فرض اختلاف شیوه شارع با روش متداول مردم، اهمال شارع در بیان شیوه خاص خویش، صحیح نخواهد بود پس، از بیان نشدن روش خاصی از سوی شارع می‏توان دریافت که روش او همان شیوه متداول میان عقلاست. (۳۹)

و روشن است که موارد محل ابتلا به دوران حضور معصومان (ع) اختصاص ندارد، مرحوم امام ارائه این تحلیل را درباره امضای شارع - که امضای شارع بر عرف، اقرار به احکام عرفی است و شارع به وسیله امضا، به جعل حجیت و اعتبار برای عرف و احکام و طرق عقلائیه می‏پردازد - سخنی بی‏اساس می‏دانند و خود بر این نظرند که امضای شارع به معنای جعل حجیت و کاشفیت نیست، (۴۰) بلکه امضای شارع تنها به دلیل اعتبار عقلایی نهفته در عرف می‏باشد:

ـ صحه‏گذاری شارع بر قوانین عرفی عقلا دلیلی جز همان اعتبارات عقلایی نهفته در آن ها، ندارد. (۴۱)

و عمل شارع به عرف و بناهای عقلا تنها بدین دلیل است که او خود همچون یکی از عقلاست:

همانا شارع به قوانین[رایج میان عرف و خردمندان] عمل نموده آن گونه که گویا خود، یکی از آن هاست. (۴۲)

بلکه پیوسته پیامبر (ص) و ائمه (ع) همچون علقای دیگر با عرف برخورد می‏نمودند و مانند ایشان به عرف عمل می‏کردند. (۴۳)

بدین روی، حضرتش تصریح می‏کنند که پذیرش و اخذ هر آنچه عرف در آن شکی روا نمی‏دارد و به وجود احتمال خلاف در آن نیز اعتنایی ندارد، واجب است:

هر چیزی که نزد عرف مسلم باشد و عقلا احتمال خلاف آن را ندهند، واجب است مورد توجه قرار گیرد. (۴۴)

بدین سان حضرت امام (ره) با بیان چنین سخنانی، تا حد زیادی به اندیشه حجیت ذاتی عرف نزدیک می‏شوند.

● ادله حجیت عرف

از میان سخنان امام راحل (ره) ، می‏توان دلایل ذیل را برای اثبات حجیت عرف ارائه داد:

۱) علم معصوم: روشن است که معصومان (ع) عالم و آگاه به آینده بودند و می‏دانستند در آینده چه سیره‏ها و عرف هایی در جامعه مسلمانان متداول می‏گردد. اگر این عرف‏ها نزد شارع فاقد اعتبار و حجیت هستند، بر معصومان (ع) لازم بود از این عرف‏ها منع و ردع نمایند و ناخشنودی شارع را ابلاغ دارند; زیرا آنان عالمان به آینده و نگهبانان شریعت‏اند و چون ردعی از سوی آنان اثبات نگردیده، بنابراین، با توجه به علم آن‏ها نسبت‏به وقایع آینده، می‏توان گفت: عرف - هرچند در زمان آینده تحقق یابد - حجت و معتبر است. (۴۵)

۲) حفظ نظام و پرهیز از اختلال در آن: از آنجا که بسیاری از امور زندگی اجتماعی بر محور عرف و امور عقلایی می‏چرخد، (۴۶) شارع نمی‏تواند به ردع عرف بپردازد; زیرا ردع و عدم حجیت عرف اختلال نظام جامعه و زندگی اجتماعی را در پی دارد و حال آن که شارع، خود بر حفظ نظام و عدم اختلال در آن تاکید ورزیده است. (۴۷) بنابراین، می‏توان گفت: شارع عرف را حجت و معتبر می‏داند; چنان که خود همچون دیگران به برخورد با عرف روی آورده است. (۴۸)

۳) یگانگی روش شارع و عرف: روشن است که شارع در بسیاری از موارد، در برابر عرف راه سکوت و عدم بیان را پیش گرفته است. از این عدم بیان، به دست می‏آید که او خود را یکی از افراد عرف دانسته و شیوه عرف را پذیرفته است و البته این خود گواهی است آشکار بر اعتبار عرف; چه آن که در غیر این صورت، بر او لازم است که از عرف منع کند و شیوه خود را بنمایاند. (۴۹)

در اینجا، این پرسش رخ می‏نمایاند که در صورت پذیرش حجیت و اعتبار عرف و کاربرد آن در گستره فقه شیعه، آیا این پذیرش و کاربرد، خروج از دایره شریعت و لغزش به سوی عرفی شدن را در پی نخواهد داشت؟

این پرسش اگرچه از هنگام ارائه آن دیرزمانی نمی‏گذرد و اگرچه ظاهرا در متون فقهی و اصولی به آن پرداخته نشده و فقیهان و اصولیان شیعه نوعا پاسخی به آن نداده اند، اما فقه شیعه از دیرباز با آن آشنا بوده است. سخت گیری، رعایت جانب احتیاط و عدم چشم پوشی از کوچک‏ترین لغزش و سهل انگاری در باب شریعت; چه هنگام اجتهاد و استنباط و چه هنگام سخن راندن از مباحثی همچون منابع و ادله فقه و چه به هنگام شرح، توضیح، توصیف و تبیین فروعات و احکام فقهی، خود گواهی آشکار بر این سخن است.

حضرت امام (ره) در پاسخ به این پرسش، بر این باورند که تا وقتی عرف و بنای عقلا در دایره استنباط فقهی و بر پایه اصول و اجتهاد شرعی پیوند درونی خود را با شریعت‏حفظ کرده اند، پذیرش اعتبار عرف و بنای عقلا و کاربرد آن در گستره فقه به خروج فقه شیعه از دایره شریعت و لغزش به سوی عرفی شدن نخواهد انجامید. ایشان برای القای این مفاهیم، مکرر واژه هایی همچون "فقه سنتی" و "اجتهاد جواهری" را مطرح کرده‏اند و بر روشی که می‏خواهیم به وسیله آن، اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم تا بتوانیم جواب گوی معضلات باشیم، تاکید می‏ورزند (۵۰) و این روش را همان روش "فقه سنتی" و "اجتهاد جواهری" می‏دانند و بر عدم جواز تخلف از آن تصریح می‏کنند; (۵۱) چه این که دامنه این فقه و روش آن، همه کتاب و سنت است (۵۲) و فقه تا زمانی که بر همین روش - که شیوه سلف صالح و مشایخ معظم می‏باشد - استوار است، از انحراف مصون خواهد ماند. (۵۳)

بی شک، جمع بندی تحلیل این سخنان چیزی نخواهد بود جز همان کاربرد در دایره استنباط فقهی بر پایه اصول و اجتهاد روش مند شرعی با حفظ پیوند درونی با شریعت که همواره شیوه فقه سنتی سلف صالح و اجتهاد جواهری فقه پویای اسلام است.

● دقت عرفی، تسامح عرفی؟

بدیهی است که هر شیوه گفتاری یا کرداری رایج در بین مردم را نمی‏توان "عرف" دانست; زیرا "عرف" شیوه‏ای است که بر پایه نیازها و مصالح اجتماع استوار می‏باشد و بی‏شک، چنین شیوه شیوع یافته‏ای میان آدمیان نه از مبدا عقلایی بی‏بهره خواهد بود و نه طبایع سلیم را به مخالفت‏با خود فرامی خواند تا بر عدم کارایی آن گواهی دهند.

با این همه، این حقیقت را نمی‏توان نادیده انگاشت که عرف در درون خود، از وجود آفت تسامح گرایی رنج می‏برد. البته این هرگز به معنای وجود تلازم بین عرف و روند تسامح گرایی نیست. این حقیقت، که عرف در معرض تسامح گرایی قرار دارد، فقیهان و اصولیان باورمند به عرف را بر آن داشته که در هنگام کاربرد عرف، به هیچ روی از این آفت غفلت نورزند و گام نهادن در طریق دقت را فرونگذارند.

از جمله معدود دانشمندان شیعه که به بحث"دقت عرفی" و "تسامح عرفی" رغبت نشان داده و به آن پرداخته‏اند حضرت امام (ره) می‏باشند. دقت عرفی نزد ایشان - بنابر آن چه از تحلیل گفته‏های ایشان به دست می‏آید - عبارت از این است که عرف به هنگام کارکرد خود، تمامی جوانب لازم و متعارف را رعایت می‏کند و هیچ کوتاهی و سهل انگاری را روا نمی‏شمارد. (۵۴) ایشان بر این باورند که "دقت عرفی" به معنای "دقت عقلی فلسفی" نیست; زیرا روش عرف غیر از روش فلسفی و عقلی است و عرف نیز بر پایه آن دقت‏ها بنا نشده است. گواه بر این سخن آنکه گاه عرف با وجود از بین رفتن برخی از حالت‏های یک موضوع، حکم بر بقای آن موضوع می‏کند و حال آن که چنین حکمی با دقت‏های عقلی و فلسفی ناسازگار است. امام راحل (ره) این مطالب را در تمثیلی چنین بیان می‏کنند:

بی شک، خون همان مایع شناخته شده‏ای است که در قلب و رگ‏های [آدمی] جریان دارد و آنچه موضوع حکم نجاست می‏باشد خونی است که از بدن خارج می‏شود نه آن خون مسامحی عرفی که عرف به آن خون می‏گوید، ولی عرف با نهایت دقتی که در تشخیص مصادیق به کار می‏برد، حکم می‏کند رنگی که پس از شستن لباس خونی بر جای می‏ماند، خون نیست، بلکه رنگ خون است; اگر چه [ در این موارد] دلیل عقلی، برطرف شدن کامل عرض - (خون) - را ممتنع می‏داند. از این روست که عقل حکم می‏کند رنگ باقی مانده، همان ذرات کوچک از ماده تشکیل دهنده خون است. (۵۵)

حضرت امام (ره) تشخیص دقت عرفی را در برابر تشخیص عقل دقیق برهانی، دقت عرفی را در برابر تسامح عقلی - و نه دقت عقلی - (۵۶) و تسامح عرفی را در برابر دقت عقلی برهانی - و نه دقت عرفی - قرار می‏دهند و تصریح می‏کنند که این تنها فهم عرفی غیر متسامح است که در شریعت، میزان و معیاری برای امور قرار می‏گیرد، نه دقت عقلی یا تسامح عقلی و یا تسامح عرفی:

تسامح عرفی در هیچ یک از موارد ملاک و معیار نیست. . . بلکه منظور از عرفی که باید مورد بهره برداری و استناد قرار گیرد، عرف همراه با دقت است. . . و همانا معیار، تشخیص و شناخت دقیق عرف می‏باشد که در مقابل تشخیص عقل دقیق برهانی قرار دارد. (۵۷)

پس تسامح و مدارای عرف در برابر نکته‏سنجی‏های دقیق عقلی قرار می‏گیرد نه در مقابل دقت‏های عرف. (۵۸)

البته مرحوم امام بر این باور نمی‏باشند که تسامح عرفی هیچ گاه دارای اعتبار نیست و هرگز معیار در شریعت قرار نمی‏گیرد، بلکه ایشان بر این باورند که در مواردی که عرف و فهم عرفی بر تسامح بنا نهاده شده است و عرف تسامح را روا می‏داند و در پذیرش آن درنگ را جایز نمی‏شمرند، تنها تسامح عرفی پذیرفتنی است و نه دقت عرفی. گواه بر این سخن آن که چه بسا در عرف گفتاری، بین گوینده و شنونده برخی از مسامحات روی می‏دهد که هنگام گفت و گو به آن‏ها توجه‏ای نمی‏شود. در این موارد، تفاهم عرفی تنها بر همین تسامحات استوار گردیده است و نه دقت عرفی که عرف را به آن اعتنایی نیست. و این نه تنها شیوه عرف، بلکه مورد پذیرش شریعت نیز قرار گرفته است. به عنوان نمونه، در شریعت گفته شده است:

ـ "اذا قمت الی الصلوة فول وجهک شطر المسجد الحرام" شنونده از این سخن چیزی جز استقبال به نحو متعارف، با همان تسامح عرفی‏اش - که موضوع حکم قرار گرفته است - در نمی‏یابد و پر واضح است که دقت عرفی اضیق از این تفاهم عرفی متسامح می‏باشد:

بلی گاهی آداب سخن گویی و گفت و شنود به گونه‏ای است که برخی از مسامحه و چشم پوشی‏ها میان گوینده و شنونده[در سخن] متداول است آن گونه که در حال سخن گفتن از آن‏ها غافل می‏باشند و توجه به آن‏ها نیازمند تفکر و دقت‏بیشتری است، و [فقط] در صورتی که گوینده و شنونده دقت و توجه بیشتری را روا دارند متوجه این تسامح خواهند شد. پس در این گونه موارد[ همان] معنایی که در ابتدا فهمیده شود موضوع حکم خواهد بود. پس [به طور مثال] اگر مولا گفت: هرگاه برای نماز برخاستی روی خویش را به طرف مسجد الحرام برگردان، مخاطب از این سخن، چیزی جز همان رویکرد متداول به سوی قبله را نمی‏فهمد اگرچه نکته سنجی و دقت عرفی معنایی محدودتر از این فهم ساده عرفی را طلب می‏کند. پس معیار در مانند این موارد همان فهم رایج عرفی است. (۵۹)

حضرت امام (ره) دلیل پذیرش این گونه تسامحات عرفی را در این می‏دانند که شارع خود را مانند یکی از افراد عرف دانسته و شیوه‏ای را جز همان شیوه عرف برنگزیده است. (۶۰)

● عرف و اجتهاد

حضرت امام (ره) برخلاف برخی از فقیهان و اصولیان شیعه، براین باورند که از جمله شروط اجتهاد، آگاهی به عرف زمان، انس با محاورات و دریافت موضوعات عرفی است; همان عرفی که محاورات قرآن و سنت‏برای آن و بر شیوه آن نازل گردیده است. از این رو، مجتهد نمی‏تواند و نباید در هنگام اجتهاد و استنباط ، به دقایق و ظرایف مباحث علمی و عقلی روی آورد و توجه به عرف را فروگذارد و یا خود و حدس و ذهن خود را از آن نظر که او نیز ا ز عرف است، مرجع قرار دهد و یا این که به ظاهر روایت، بدون توجه و مراعات عرف زمان خود جمود ورزد و فتوا دهد، بلکه همواره باید از آمیختن ظرایف و دقایق مباحث علمی و عقلی با عرف و معانی عرفی به شدت بپرهیزد و تنها به عرف مراجعه کند و آن را مورد توجه قرار دهد; چه این که دریافت مراد شارع و فهم متون دینی از طریق ظواهر الفاظ کلام صورت می‏پذیرد که این خود در بسیاری از موارد، مبتنی بر دریافت عرف و موضوعات عرفی است و عدم رعایت جانب عرف به خطا رفتن فقیهان و مجتهدان و تضییع حقوق را در پی خواهد داشت:

ـ و از آن جمله است انس پیدا کردن به چگونگی و شیوه گفت و شنودهای رایج میان عرف و فهمیدن موضوعات عرفی که شیوه سخن در قرآن و روایات بر آن پایه قرار دارد و همچنین باید از آمیختن معانی عرفی معمولی با نکته سنجی‏هایی که در علوم و امور عقلی - هرچند به صورت کم رنگ باشند، پرهیز کرد زیرا به طور قطع بسیاری از اشتباهات بدین خاطر صورت می‏گیرد هم چنان که این آمیختگی و اشتباه برای کسانی که به نکته سنجی‏های علمی و حتی اصول فقه متداول در عصر ما، اشتغال دارند بسیار اتفاق می‏افتد به طوری که میان معانی عرفی کوچه و بازاری که در جمع گفتگوگران رواج دارد و پایه سخن در قرآن و روایات نیز بر آن نهاده شده است و میان دقت‏ها و نکته سنجی هایی که از محدوده فهم مردم عادی خارج است می‏آمیزند; فراتر از این، برخی از آنان میان اصطلاحات متداول در علوم فلسفی یا علومی به مراتب دقیق‏تر از آن و میان معانی عرفی آمیخته‏اند و این اصطلاحات را در هدفی غیر از آنچه برای آن وضع شده به کار گرفته اند. (۶۱)

● کاربرد "عرف"

فقیهان شیعه، که به "عرف" باور دارند، کاربردهای گوناگونی برای آن نام برده اند. مهم‏ترین موارد کاربرد آن، که حضرت امام (ره) در آثار خود به آن اشاره کرده‏اند عبارت است از:

۱) کشف حکم

در مواردی که دلیل شرعی وجود ندارد، عرف منبع عمده برای اثبات و به دست آوردن احکام و تعیین جزئیات آن هاست. حضرت امام (قده) اگرچه آشکارا بر این مطلب تصریح نمی‏کنند، ولی در نوشته‏های ایشان عباراتی وجود دارد که مشعر به این مطلب است. (۶۲)

۲) تشخیص، تعریف و تنقیح موضوع حکم

روشن است که هر حکم شرعی دارای موضوعی است که در بسیاری از موارد، این موضوعات تنها به وسیله عرف و فهم عرفی شناخته می‏شود. در این موارد، شارع با بسنده نمودن به بیان حکم، تعریف، تشخیص و تنقیح این موضوعات را به عرف واگذاشته است: حضرت امام (ره) در این باره می‏فرمایند:

و اما مراجعه به عرف در شناخت موضوع و عنوان، سخنی صواب می‏باشد که گریزی از [پذیرش] آن نیست. (۶۳)

ایشان دلیل این مساله را چنین بیان می‏کنند:

ـ زیرا موضوع حکم شرعی همان چیزی است که در نزد عرف به عنوان موضوع قلمداد می‏شود به این دلیل که[روش] شارع در بیان احکام بر امت همانند دیگر محرومان است و بیانات و خطاب‏های او همچون گفتمان مردم با هم است، پس همان طور که اگر قانون گذار عرفی به نجاست‏خون حکم کند، موضوع حکمش مفهوم و مصداقی است که عرف تشخیص می‏دهد و رنگ خون در نزد او موضوع نجاست‏به شمار نمی‏آید و خون محسوب نمی‏شود همچنین است قوانینی که شارع نسبت‏به عرف بیان می‏دارد. (۶۴)

۳) تشخیص مفاهیم و معانی الفاظ و کشف مقصود گوینده

عرف اختصاص به عمل ندارد و عرصه گفتار را نیز در برمی‏گیرد. این عرف که به "عرف لفظی" یا "عرف استعمالی" شناخته می‏شود، در کشف معانی و مفاهیم الفاظ و مرادات گویندگان، معیار قرار می‏گیرد. حضرت امام (قده) درباره کاربرد عرف لفظی و اعتبار آن چنین اظهار نظر می‏کنند:

اشکالی در این حقیقت نیست که معیار شناخت مفاهیم، مصادیق آن‏ها و چگونگی انطباق آن مصادیق بر مفاهیم عرف است; زیرا شارع در شیوه سخن گفتن و گفتگوهایش همچون یکی از افراد عرف است و در رساندن کلام به مخاطب واژگان و یا روش ویژه‏ای ندارد، پس آنچه را که مردم از جمله شخصی که بگوید: از خون پرهیز کن و بول را از جامه خویش بشوی - می‏فهمند همان را هم از سخن شارع درمی یابند و روش گفتگوی شارع با مردم چیزی جز همان شیوه متداول در گفتگوی مردم با هم دیگر نیست. (۶۵)

۴) تعیین مصادیق و تطبیق موضوعات و مفاهیم بر مصادیق

از دیگر کاربردهای عرف، تعیین مصداق و تطبیق موضوعات و مفاهیم بر مصادیق است. حضرت امام (ره) برخلاف برخی از فقیهان و اصولیان، بر این نکته تصریح دارند که تعیین مصادیق و تطبیق موضوعات و مفاهیم بر مصادیق، به عرف واگذار شده است:

مفاهیم عرفی و شناخت مصادیق آن‏ها نیز چنین‏اند. (۶۶)

عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق و نیز شناخت مصادیق داوری می‏کند آن چنان که در شناخت مفاهیم به قضاوت گرفته می‏شود در نتیجه آنچه را که عرف مصداق نداند، مصداق موضوع حکم شرعی نیز نخواهد بود. (۶۷)

امام راحل (ره) برای اثبات سخن خود و ناپذیرفتنی بودن سخن برخی از فقیهان و اصولیان - همچون مرحوم آخوند خراسانی - که تشخیص مصداق را موکول به عقل می‏کنند و نه عرف، می‏نویسند:

[صحت] آنچه که در سخن محقق خراسانی (ره) آمده و برخی نیز از او پیروی کرده‏اند - مبنی بر اینکه تشخیص مفاهیم به عرف واگذار شده، ولی شناخت مصداق‏های آن به عقل وانهاده شده است - نیازمند دقت و بررسی است زیرا واضح است که شارع در شیوه خطاب‏های خویش جز همانند یکی از افراد عرف می‏باشد و نمی‏توان پذیرفت که در تشخیص موضوع احکام شرعی مصادیق آن از عقل پیروی شود نه از عرف. (۶۸)

● تغییر عرف

عرف پدیده‏ای است اجتماعی که به تنظیم روابط انسان‏ها و حفظ تفاهم و سازش بین آنان می‏پردازد. این پدیده همانند دیگر پدیده‏های اجتماعی، این ویژگی را داراست که با اختلاف زمان و مکان دگرگون شده و در هر زمان و مکان به شکل و گونه‏ای خاص خودنمایی کند. این تحول و دگرگونی عرف، چنانچه بر اثر تغییر صفات اعتباری شئ صورت پذیرفته باشد - و نه به صورت تغییر نام - تحول و دگرگونی حکم و فتوا را در پی خواهد داشت. بدین روی حضرت امام (ره) فقیهان و مجتهدان را به تاثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد توجه می‏دهند و بر این باورند که مجتهد باید با توجه به شناخت زمان و عرف زمان خویش، در صدور حکم و فتوا قلم فرساید، هرچند فتوای او برخلاف فتاوای فقیهان پیشین تلقی گردد:

زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مساله‏ای که در قدیم، دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است‏حکم جدیدی پیدا کند; بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر، با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می‏طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. (۶۹)

البته چنان که از گفتار حضرت امام راحل (قده) پیداست، ایشان همانند برخی از فقیهان پیشین، این دگرگونی در حکم را به دلیل دگرگونی موضوعات و عناوین تفسیر می‏کنند.

● عیوب عرف

برخی از اندیشمندان سه اشکال بر عرف وارد ساخته‏اند که عبارت است از: لبی بودن، تغییر پذیر بودن و نیازمندی به زمان طولانی برای تحقق. دو اشکال اخیر از سوی عالمان حقوق ارائه شده است و نه فقیهان و اصولیان.

حضرت امام (ره) از میان اشکال‏های مطرح شده ، تنها به اشکال نخست می‏پردازند و بر این نظرند که عرف و بنای عقلا منبع و دلیلی لبی است و نه لفظی و بدین روی، دارای اجمال و فاقد صراحت و روشنی کافی می‏باشد. از این رو، چون فاقد اطلاق و عموم است، نمی‏توان در موارد شک، به آن دست‏یازید:

همان طور که روشن است، بناگذاری عقلا دلیل لبی[غیر لفظی] است و لفظی در آن وجود ندارد.

تایید ارتکاز و بناگذاری عقلا - از سوی شارع - از دلیل‏های لفظی نیست تا به عموم و اطلاق آن استدلال شود.

● تعارض عرف و دلیل شرعی

درباره مواردی که عرف با دلیل شرعی مخالف می‏باشد، دو دیدگاه عمده در خصوص حل تعارض و اختلاف بین عرف و شرع وجود دارد: دیدگاه نخست‏بر این سخن است که خبر ضعیف برای ردع عرف کافی است. بنابراین، در صورت ضعیف بودن خبر، رجحان با عرف است، مگر این که قرینه و خصوصیتی وجود داشته باشد که بی‏اعتباری عرف را به اثبات برساند. البته همگان در پذیرش و اعتبار عرف در صورت معلل و مبتنی بودن دلیل شرعی بر عرف و نیز در بی‏اعتباری عرف معارض، که پس از ورود دلیل شرعی معتبر صریح و پس از تعیین و تحدید کامل مفهوم و موضوع دلیل شرعی حادث می‏گردد، متفق اند. این حکم درباره تمامی گونه‏های عرف جاری و ساری است.

به نظر می‏رسد امام راحل (ره) چنین نظر دارند که روایت ضعیف توانایی ردع عرف را دارا نیست و ردع جز به صورت جدی و متناسب با قوت عرف امکان پذیر نمی‏باشد. ایشان همچنین ادله امارات را تنها هنگامی مقدم بر عرف و امارات عقلایی می‏شمارند که اماره مورد نظر از امارات عرفی و عقلایی شمرده نشود:

دلایل امارات گسترش دهنده محدوده و مرز احراز می‏باشند و بر حکم عقلایی[عرفی] مقدم‏اند البته در صورتی که اماره یاد شده از امارات عقلایی[عرفی] نباشد.

سید علی جبار گلبانی

پی‏نوشتها:

۱. به عنوان نمونه، ر. ک. به: المقنعة، ص‏۷۹۴.

۲. به عنوان نمونه، ر. ک. به: الذریعة الی اصول الشریعة، ج‏۱، ص‏۳۰۷.

۳. به عنوان نمونه، ر. ک. به: المهذب، ج‏۱، ص‏۳۶۳.

۴. به عنوان نمونه، ر. ک. به: همان، ج‏۱، ص‏۴۸۵.

۵. به عنوان نمونه، ر. ک. به: التذکرة باصول الفقه، ص‏۳۹، الانتصار، ص‏۹۳ و ۱۳۵، شرائع الاسلام، ج‏۳، ص‏۷۱۲ و ۷۱۶، الروضة البهیة، ج‏۲، ص‏۹۹ و ج‏۳، ص‏۵۳.

۶. به عنوان نمونه، ر. ک. به: المقنعة، ص‏۵۳۲ و ۵۳۸، جواهر الفقه، ص‏۱۳۶، المهذب، ج‏۱، ص‏۴۲۴ و ۴۳۰ و ۴۷۶، شرائع الاسلام، ج‏۳، ص‏۷۱۵ و ج‏۴، ص‏۷۷۰.

۷. لسان العرب، ج‏۹، ص‏۲۳۹.

۸. التعریفات، ص‏۶۴.

۹. قواطع الادلة، ص‏۴۹.

۱۰. کشف الاسرار، ج‏۲، ص‏۵۹۳.

۱۱. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۸، ص‏۳۸۰.

۱۲. بحر الفوائد، ج‏۱، ص‏۱۷۱.

۱۳. ر. ک. به: فوائد الاصول، ج‏۳، ص‏۱۹۲، نهایة الافکار، ج‏۳، ص‏۱۳۷، دروس فی علم الاصول، ج‏۱، ص‏۱۱۱ و ۲۷۶، المعالم الجدیدة، ص‏۱۶۸ - ۱۶۹ ، اصول الفقه، ج‏۲، ص‏۱۷۱، الاصول العامة للفقه المقارن، ۱۹۷ - ۱۹۸.

۱۴. ر. ک. به: انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۱۹۴.

۱۵. به عنوان نمونه، ر. ک. به: انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۲۶۴ و ۳۱۵، تهذیب الاصول، ج‏۲، ص‏۱۳۵، المکاسب المحرمه، ج‏۱، ص‏۱۶۱، کتاب البیع، ج‏۱، ص‏۳۹۷.

۱۶. به عنوان نمونه، ر. ک. به: انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۱۰۵، ۱۰۶ و ۱۹۴، ۳۴۰.

۱۷. انوار الهدایه، ج‏۱، ص‏۱۹۴ و ۳۴۰.

۱۸. همان، ج‏۱، ص‏۱۰۵.

۱۹. الرسائل، ج‏۱، ص‏۱۸۴ و ۲۲۷.

۲۰. ر. ک. به: دانشنامه حقوقی، ج‏۲، ص‏۵۹، الاصول العامة للفقه المقارن، ص‏۱۹۷.

۲۱. ر. ک. به: نقش عرف در حقوق مدنی ایران، ص‏۸۸ - ۹۵.

۲۲. تهذیب الاصول، ج‏۲، ص‏۱۳۳.

۲۳. المکاسب المحرمه، ج‏۱، ص‏۱۶۱.

۲۴. کتاب البیع، ج‏۱، ص‏۱۹ - ۲۰.

۲۵. انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۱۰۵.

۲۶. حاشیة الکفایة، ج‏۲، ص‏۱۸۸، ۲۰۵ و ۲۰۶.

۲۷. مطارح الانظار، ص‏۱۵۱، بحرالفوائد، ج‏۱، ص‏۱۷۱ و ج‏۳، ص‏۵۲ و ۵۳، نهایة الاصول، ج‏۲، ص‏۴۷۱ - ۴۷۲، فقه سیاسی، ج‏۲، ص‏۲۱۸.

۲۸. فوائد الاصول، ج‏۳، ص‏۱۹۳، نهایة الافکار، ج‏۳، ص‏۱۳۸، دررالفوائد، ص‏۱۲۳ - ۱۲۴.

۲۹. نهایة الدرایة، ج‏۳، ص‏۲۵۰ و ج‏۵، ص‏۳۰، اصول الفقه، ج‏۲، ص‏۱۴۲ و ۱۷۲.

۳۰. المعالم الجدیدة، ص‏۱۶۹، دروس فی علم الاصول، ج‏۱، ص‏۲۶۳، ۲۶۴و۲۶۵.

۳۱. تهذیب الاصول، ج‏۲، ص‏۱۰۶.

۳۲. انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۲۵۰.

۳۳. انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۳۱۵.

۳۴. فوائد الاصول، ج‏۳، ص‏۱۹۳.

۳۵. همان، ج‏۱، ص‏۳۱۵ و نیز ر. ک. به: تهذیب الاصول، ج‏۲، ص‏۱۳۴ - ۱۳۵.

۳۶. الرسائل، ج‏۲، ص‏۱۲۳.

۳۷. ر. ک. به: همان، ج‏۲، ص‏۱۲۴.

۳۸. ر. ک. به: همان، ج‏۲، ص‏۱۳۰ - ۱۲۹.

۳۹. کتاب البیع، ج‏۱، ص‏۳۹۷.

۴۰. به عنوان نمونه، ر. ک. به: انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۱۰۵ - ۱۰۶ و ۳۱۱.

۴۱. انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۱۹۴.

۴۲. همان، ج‏۱، ص‏۱۰۶.

۴۳. انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۳۱۱.

۴۴. همان، ج‏۱، ص‏۲۶۴.

۴۵. ر. ک. به: الرسائل، ج‏۲، ص‏۱۲۹ - ۱۳۰.

۴۶. ر. ک. به: کتاب البیع، ج‏۱، ص‏۱۹ - ۲۰، المکاسب المحرمة، ج‏۱، ص‏۱۶۱.

۴۷. انوار الهدایة، ج‏۱، ص‏۱۰۵.

۴۸. ر. ک. به: انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۱۰۶ و ۳۱۱.

۴۹. ر. ک. به: کتاب البیع، ج‏۱، ص‏۳۹۷ و نیز ر. ک. به: انوارالهدایة، ج‏۱، ص‏۳۱۵.

۵۰. صحیفه نور، ج‏۲۱، ص‏۹۸.

۵۱. همان، ج‏۲۱، ص‏۹۸.

۵۲. همان، ج‏۲۰، ص‏۱۵۹.

۵۳. صحیفه نور، ج‏۲۱، ص‏۱۸۹; ج‏۱۶، ص‏۲۷ و ج‏۲۰، ص‏۵۶.

۵۴. ر. ک. به: الرسائل، ج‏۱، ص‏۱۸۴ و ۲۲۷.

۵۵. الرسائل، ج‏۱، ص‏۲۲۸.

۵۶. در این خصوص، ر. ک. به: الرسائل، ج‏۱، ص‏۲۲۸، تمثیل ارائه شده درباره جثه کلب.

۵۷. الرسائل، ج‏۱، ص‏۲۲۷.

۵۸. همان، ج‏۱، ص‏۲۲۸.

۵۹. همان جا ۶۰. همان جا.

۶۱. الرسائل، ج‏۲، ص‏۹۶، ۹۷، و نیز ر. ک. به: صحیفه نور، ج‏۲۱، ص‏۹۸

۶۲. به عنوان نمونه، ر. ک: کتاب البیع ، ج‏۱، ص‏۳۹۷: ". . . ان ادلة الضمانات علی کثرتها فی الابواب المتفرقة غیر متعرضة لکیفیة ضمان المثلی والقیمی، مع ان بیانها محل الحاجة جدا. لو کان للشارع طریقة خاصة فانها امر مورد للابتلاء فی کل یوم مرارا، و فی مثله لایصح اهماله مع اختلاف طریقته للعرف، فیستکشف منه ان طریقته هی طریقة العقلاء بعینها. . . والظاهر ان نظر العرف فی الضمان المثلی بالمثل والقیمی بالقیمة. "

۶۳. کتاب البیع، ج‏۱، ص‏۳۸۱.

۶۴. الرسائل، ج‏۱، ص‏۱۸۴.

۶۵. الرسائل، ج‏۱، ص‏۲۲۸ - ۲۲۹.

۶۶. همان، ج‏۱، ص‏۱۸۴.

۶۷. همان، ج‏۱، ص‏۲۲۹.

۶۸. همان، ج‏۱، ص‏۱۸۴.

۶۹. صحیفه امام، ج‏۲۱، ص‏۲۸۹.