عقلانیت دینی

عقلانیت از ریشه لاتینی راسیو به معنای محاسبه و شمردن است عقلانیت را به خردورزی, داشتن قدرت خرد, استفاده از عقل برای رسیدن به سطح خاصی از خردمندی و تعریف کرده اند و ملهم از تعریفی که ارسطو از انسان به مثابه حیوان ناطق عاقل ارائه داده است, آن را از ویژگی های آدمی شمرده اند

بحث درباره عقلانیت دینی، قبل از هرچیز ما را بر آن می دارد که درباره حوزه ای که به طور جدی به این موضوع می پردازد، اشاره ای داشته باشیم. نسبت عقلانیت و دین در سلسله مباحث حوزه فلسفه دین مورد بررسی قرار می گیرد. این که فلسفه دین چیست و درباره چه مسائلی صحبت می کند، موضوع مقدمه این مقاله است که به اختصار آن را بیان می کنیم.

فلسفه دین یعنی چه و فیلسوف دین به چه مسائلی می پردازد

فلسفه دین در تعریفی ساده یعنی دین شناسی. اما سؤال این است که دین شناسی یعنی چه سؤالی که به ظاهر ساده می نماید، ولی در بطن خود ابهامات بسیاری دارد و در این مجال اندک، فرصت طرح آن نیست. تنها می توان در این مقدمه کوتاه به روش ها و راه های معرفت دینی پرداخت. بهتر است بپرسیم ● دین را از چه راه هایی می توان شناخت

بی شک دین شناسی گاه از بیرون دین صورت می گیرد و گاه از درون آن. همواره دو منبع برای فیلسوف دین مطرح است: یکی مکاتب بیرون از دین است که با طرح فکرهای تازه و پدید آوردن بینش ها و سؤالات جدید، ذهن متدینان و متفکران را به جانب خاصی معطوف می کند و تصویر تازه ای از دین در ذهن می نشاند و دوم خود دین است که ارکان و تعلیمات ویژه ای دارد و منظومه ای است از اعتقادات منسجم که با یکدیگر پیوستگی روشی و معرفتی دارند و ثمرات و عواقب عملی هم به دنبال می آورند. مباحثی مانند دعا، معجزه، ایمان و وحی از مباحث درون دینی هستند که متکلمان و فیلسوفان دین درباره آن بحث می کنند. اما مباحثی مانند جبر و اختیار، انسان، زبان دین، معنی دار بودن یا نبودن گزاره های دینی و آزمودن دین در صحنه های عملی و امثال اینها مسائلی هستند که در بیرون دین متولد می شوند و در اختیار فیلسوف دین قرار می گیرند.

ظهور معرفت های جدید و رقبای تازه برای معرفت دینی حادثه مهمی در تاریخ فرهنگ دینی بوده است و فیلسوفان دین را متوجه نکته های تازه ای کرده و به حل مشکلات جدیدی فراخوانده است. از جمله، سؤالی که کانت درباره حدود فاهمه بشری مطرح کرده و تمام ادله خداشناسی و براهین سنتی اثبات وجود خدا را در فلسفه و کلام به زیر تیغ نقد کشیده و به نظر خودش تکلیف آنها را یکی پس از دیگری معین کرده است، به جرأت می توان گفت که امروزه کمتر فیلسوف و متکلمی مانده است که به جرأت ابراز کند که می توان دلیل قطعی برای اثبات وجود خدا آورد.

آنچه اکنون برای فیلسوفان دین مطرح است و در اطراف آن بحث می کنند، مسأله عقلانیت اعتقادات دینی است نه اثبات آنها و مفادش این است که دیندار بودن و به خدا، وحی، جهان غیب، جهان پس از مرگ و فرشتگان اعتقاد داشتن، امر معقولی است و کسانی که به چنین چیزهایی اعتقاد دارند، انسان های نرمال و عاقلی هستند و حاجت نیست که انسان از عقل خود دست بشوید تا به خدا ایمان بیاورد. می تواند عاقل باشد و به خدا هم مؤمن باشد. این حداکثر انتظاری است که فیلسوفان و متکلمان جدید از بحث های عقلی و فلسفی شان درباره دین دارند و در مخاطب شان القا می کنند.

کوشش این فیلسوفان مصروف این می شود که بگویند بلی اعتقاد به خدا، غیب، وحی، معجزه، دعا و رستاخیز، معقول است و معقول بودن اعم از صواب و خطا بودن است. انسان خطای معقول هم مرتکب می شود، ولی این خطا خود نشانه خردمندی و خردورزی است و با سفاهت که ضد خردمندی است هیچ خویشاوندی ندارد.

یکی از مهمترین پرسش ها در این زمینه آن است که آیا دین پژوهی تحلیلی (به معنای کاربست اصول، رهیافت ها و روش های فلسفه تحلیلی در حوزه دین پژوهی) بر حسب طبیعت و سرشت خود، بیشتر به تأیید آموزه های دینی می انجامد یا تضعیف آنها به نظر می رسد که بخشی از این دشواری زاییده این واقعیت است که صورت مسأله بر پایه مفروضات و مبانی گوناگونی که می توان داشت، تفاوت می یابد. برای مثال این که ما دقیقاً درباره کدام دین سخن می گوییم و آموزه های دین مورد بحث ما تا چه حد به آزمون های دقیق عقلی و تحلیلی تن می دهند، نقش مهمی را ایفا می کنند. بدیهی است که هر قدر آموزه های دین، خصلت غیرعقلانی داشته باشد، اعمال روش های تحلیلی و بررسی آن آموزه ها علی الاصول به تضعیف آنها خواهد انجامید. همچنین این که ما در نزاع میان ایمان گروی و عقل گروی به کدام طرف تمایل نشان بدهیم، به طور کامل در این بحث و نتایج آن مؤثر است. ایمان گروی به ویژه در روایت کی یرکگوری آن، نه تنها ضرورتی در آزمون عقلی گزاره های دینی نمی بیند، بلکه آن را مضر و مخل می شمارد. در این نگرش، دیگر مجال برای گزینش یک رویکرد تحلیلی به آموزه های دینی باقی نمی ماند. از سوی دیگر یک عقل گرا همواره آماده است تا باورهای دینی خود را با سنجه های عقلانی محک بزند. دین نه رقیب عقل است نه جانشین آن. یعنی دین نیامده تا با عقل رقابت کند یا تضاد بورزد. با ورود دین عقل بیکاره و معزول نمی شود. دین مکمل و ممد عقل است. ما انسان های عاقل دینداریم، هم باید رسالت دین را به درستی بشناسیم و هم باید رسالت عقل را به درستی دریابیم و از هر دو در جای خود استفاده کنیم. تعقل تنها به تعقل درباره آیات و روایات منحصر نیست. آیات و روایات دینی یکی از متعلقات عقل هستند. کتاب طبیعت هم باید موضوع تعقل ما واقع شود. اما سؤال این است که اساساً عقلانیت چیست و تعقل به چه معناست

● تعریف عقلانیت

عقلانیت از ریشه لاتینی راسیو به معنای محاسبه و شمردن است. عقلانیت را به خردورزی، داشتن قدرت خرد، استفاده از عقل برای رسیدن به سطح خاصی از خردمندی و... تعریف کرده اند و ملهم از تعریفی که ارسطو از انسان به مثابه حیوان ناطق ( = عاقل ) ارائه داده است، آن را از ویژگی های آدمی شمرده اند.

عقلانیت مفهومی است که فیلسوفان کوشیده اند آن را به گونه ای توصیف کنند که شامل هر عمل و باور و گرایشی باشد که بر یک استدلال مشروع و به حق مبتنی است. اما این توصیف کلی نمی تواند معنای دقیق عقلانیت باشد. زیرا همواره در مقابل یک عمل یا باور یا گرایش معین، اعمال و باورها و گرایش های رقیبی وجود دارند که آنها نیز عقلانی محسوب می شوند. به تعبیر دیگر، در فرهنگ غربی برای انواع متفاوت استدلال، معیارهای مشروعیت متفاوتی در نظر می گیرند و به این ترتیب به نظر می رسد که هیچ یک از انواع عقلانیت، یا قواعد آن در فرهنگ غرب مقبولیت عام ندارد.

● عقلانیت از جنبه ایجابی و سلبی

نظریه های مربوط به عقلانیت را می توان در دو دسته ایجابی و سلبی طبقه بندی کرد. نظریه های ایجابی از یک یا بیش از یک قاعده که از حیث فرهنگی برای عقلانیت پذیرفته شده اند، حمایت می کنند یا قاعده دیگری پیشنهاد می کنند، در حالی که نظریه های سلبی در باب یک یا چند قاعده از این قواعد موضع شک گرایانه دارند.

● عقلانیت از دیدگاه افلاطون و ارسطو

در تاریخ اندیشه، افلاطون و ارسطو هر دو دارای نظریه های ایجابی در باب عقلانیت بوده اند. تحلیل سه جزیی نفس انسان که افلاطون در جمهوری مطرح می کند، به گونه ای است که سلطه قوه عقل انسان هم در حوزه شناخت، یعنی کشف تبیین چگونگی هستی اشیا و توجیه اینکه چگونه باید باشند و هم در حوزه عملی، یعنی گذراندن صحیح زندگانی، راه درست را نشان می دهد. این تحلیل افلاطون از نفس انسان او را به این نگرش می رساند که عقل را همچون چشم نفس بداند، عقلی که در نظر او پس از گذراندن آموزش های لازم می تواند واقعیت نهایی را کشف کند. به این ترتیب، از دیدگاه افلاطون معرفت و فضیلت آنچنان با هم گره خورده اند که در عقلانیتی که او آن را می پذیرد، کسی دانسته عملی غیرعقلانی انجام نمی دهد، یعنی کسی که راه درست عمل را دانسته است، هرگز نادرست عمل نمی کند. بر اساس مفهوم افلاطون از عقلانیت، معرفت با فضیلت یکسان تلقی می شود. اما شاگرد او ارسطو، به استقلال عقلانیت نظری و عقلانیت عملی تأکید می کند و به این ترتیب ممکن می داند که کسی برخلاف آنچه می داند عمل کند. هر دو فیلسوف دارای نظریه ایجابی درباره عقلانیت هستند، اما در حالی که ارسطو از عقلانیتی حمایت می کند که در هنجارهای مقبول آن، جایی برای احساس پشیمانی عامل وجود دارد، نظریه افلاطون عاقل واقعی راهمواره درستکار می داند و از سطح عقلانیت متعارف فراتر می رود.

● تأثیر علوم جدید در تعریف عقلانیت

پیدایش علوم جدید جان تازه ای به نظریه پردازی ایجابی درباره عقلانیت بخشید. شاید به سبب نقش بزرگ و با اهمیت ریاضیات در علم مکانیک کپلر، گالیله، نیوتن و بعضی فیلسوفان جدید پنداشتند همان گونه که عقلانیت سنگ بنای حقایق ریاضی است، اساس حقایق علمی را نیز تشکیل می دهد. به طوری که در علم مشاهده و تجربه به مراتب در مقایسه با نقش عقل اهمیت کمتری دارند. به همین ترتیب در حوزه عمل نیز بوده اند کسانی که عقیده داشتند معرفت به درست و نادرست، در حوزه اعمال و رفتار، در واقع عبارت است از معرفت به حقایق ضروری ای که درست به شیوه کشف اصول بنیادی حساب و هندسه، باید توسط شهود عقلانی کشف شود. به طور مثال، ریچارد پرایس در کتابش بررسی مسائل اخلاقی ص ۷۲ می نویسد:

«موجود عقلانی خالی از حکم اخلاقی... ممکن نیست تصور شود.»

● عقلانیت از دیدگاه کانت

فلسفه انتقادی کانت را می توان نوعی کوشش برای تدارک یک تبیین ایجابی محدودتر نسبت به عقل گرایی تلقی کرد. به عقیده کانت، عقل ذهن انسان را به تصورات تنظیمی مجهز می کند. این تصورات البته انسان را قادر می سازد تا به معرفتش درباره اشیا نظام ببخشد، اما در عین حال، اگر قدرت آنها را بازنمایی های اوصاف واقعیت تلقی کنیم، به تعارضات حل ناشدنی منتهی می شوند. در حوزه اخلاق نیز، به عقیده کانت، عقل در گزینش قواعد رفتار و عمل مان ما را راهنمایی می کند، اما هرگز خود این قواعد را برای ما فراهم نمی آورد. در هر صورت، دیدگاه کانت نیز هم چون پرایس موجود عقلانی خالی از حکم اخلاقی را غیر قابل قبول می داند. عقلانیتی که این دو از آن حمایت می کنند به گونه ای سر از فطری گرایی در می آورد.

● معرفت دینی

کلمه معرفت بیانگر شناختی وسیع تر از شناخت علمی ـ تجربی است. مسائل متافیزیکی، فلسفه و معارف دینی در کنار علوم تجربی رایج و شناخته شده، مجموعه معرفت بشری را تشکیل می دهند. هریک از این اجزا تشکیل دهنده معرفت انسانی دارای قلمرویی درونی و نیز روابطی بیرونی است که موقعیت آن را در نوع برخورد و ارتباطش با سایر حوزه های معرفتی معین می کنند. یکی از این حوزه های متعدد معرفتی حوزه معرفت دینی است.

معرفت دینی با دین شناسی در مقام تعریف، جست وجو برای یافتن منطقی است که به نوعی، صورت های گوناگون حیات معنوی و تجلیات دینی را سازمان می دهد و زبان دین و نمادهای دینی را سر و شکل می بخشد. مسائل ایجاد شده پیرامون معرفت دینی گاه بیرونی و گاهی درونی است. آنچه که در خارج دین رخ می دهد ـ اعم از مکاتب، آرا و اندیشه ها و اکتشافات جدید ـ همواره معرفت دینی را با مباحث و مسائل نوینی مواجه ساخته و دینداران را به واکنش واداشته است تا با ارائه پاسخ هایی در خور، از کیان و تمامیت دینی خود دفاع کند.

معرفت دینی در تمامی اعصار همواره با چنین هماورد طلبی هایی در خارج از خود مواجه بوده است و همیشه با رقبایی در رزم بوده که قصدشان مخدوش کردن و گاه حذف دین از عرصه حیات بشری بوده است.

● نسبیت گرایی و معرفت دینی

قرن بیستم به دلیل صفاتی که اغلب مکاتب این قرن دارای آن بوده اند و بنیان هایی که مبنای این مکاتب واقع گشته اند، جایگاهی ویژه و در خور تأمل دارد. یکی از مهمترین ویژگی های مکاتب قرن بیستمی «بنیان گریزی» و یا به تعبیر گویاتر «بنیان ستیزی» آنها می باشد. بنیان ستیزی جوهره و بن مایه اغلب مکاتب عمده این دوره را تشکیل می دهد که از مصادیق آن می توان از مردم شناسی اعتباری، نسبیت گرایی فرهنگی، پسا ساختار گرایی، اندیشه های پست مدرن و بسیاری مکاتب دیگر نام برد.

بر اساس دیدگاه معطوف به بنیان ستیزی، هیچ قاعده عام، جهان شمول و فراگیر و به تعبیر پست مدرن ها هیچ فراروایتی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان به اصولی یقینی و عام و همگانی دست یافت. بلکه واقعیت مسلم جهان عینی و ذهنی بشر، نسبیتی تام و تمام دارد که بر حیات انسان این عصر مستولی شده است. این نگاه نسبی نگرانه به هستی، آنگاه که با عرصه معرفت دینی مواجه می گردد، سعی دارد در قالب مباحث مربوط به هرمنوتیک در فهم دینی نفوذ کرده و معیارهای خویش را بر این قلمرو حکمفرما سازد.

نسبی گرایان منکر وجود معیاری کلی و غیر تاریخی برای معقولیت هستند. معیاری که به اعتبار آن بتوان نظری را برتر از دیگری دانست. آنچه خوبی یا بدی با آن سنجیده می شود، نزد هر جامعه یا حتی در نظر هر فرد متفاوت از دیگران خواهد بود. هدف از یافتن معرفت بستگی خواهد داشت به این که برای فرد یا جامعه مورد نظر چه چیز مهم باشد و یا چه امری را ارزش بنهند.

● عصری شدن و عرفی شدن معرفت دینی

معرفت دینی امری بشری و عصری است، اما این بشری و عصری بودن، صفت و صبغه همیشگی آن بوده است و ملازمت و مقارنتی با ناسوتی شدن لاهوت یا فرسایش امر قدسی و یا ناکارآمد شدن سنت ها در عصر جدید ندارد. در جوامع کهن و سنتی هم که سنت ها خادم دوام وقوام و انسجام جوامع بودند و به نظام اخلاقی و سیاسی جامعه افاده مشروعیت می کردند، معرفت دینی عصری و بشری بود و مسقف و محاط به دیگر معارف و متوازن با آنها. عارفان و صوفیان از جدی ترین ناقدان این تبدل نامیمون بودند.

اما انسان جدید تفاوت های جوهری و ماهوی با انسان پیشین یافته است و این تفاوت اساسی هم در ساحت اندیشه و جهان بینی انسان و هم در ساحت عمل و معیشت او تجلی کرده است. یعنی نگاه آدمی به عالم و توقعات و رفتار او از هر جهت عوض شده است و گرچه دنیای ما در ظاهر همان دنیایی به نظر می آید که گذشتگان در آن می زیستند، اما در واقع باطن این دنیا دستخوش تحول بنیادین شده و معنای تازه ای یافته است.

انسان جدید، برخلاف انسان گذشته، فقط به تفسیر جهان قانع نیست و خود را در این عالم موجودی ساکن و منفعل نمی بیند. انسان جدید، انسان متصرف است. او شکل موجود عالم را نمی پذیرد و معتقد است که باید تا آنجا که می توان در مجموعه این عالم تغییرات پدید آورد. از چشم او در این عالم هیچ چیز قطعی شده و تمامیت یافته و غیرقابل تغییر وجود ندارد. در حالی که برای انسان قدیم همه چیز عالم تقدیر شده، معین و در جای خود بود.

بی شک انسان امروز با تحولات عمده ای که در زندگی درونی و بیرونی اش رخ داده، نسبت ویژه ای هم با دیانت خواهد داشت. فکر دینی، آدمیان پیشین را به سوی تصرفات بنیادین در نظام عالم و تمتعات غیرقانعانه سوق نمی داد، بلکه به اعتقاد پاره ای از متفکران حتی انسان ها را از این قبیل امور منع می کرد. اما انسان جدید به تبع جهان بینی نوینی که پیدا کرده، نسبت جدیدی هم با دین پیدا کرده است. اگر امروزه ما در مقام نظر و عمل دچار ناسازگاری هستیم به این علت است که عملاً رفته رفته به عصر جدید وارد شده ایم، اما اندیشه هایمان پا به پای نحوه زندگی مان رشد و تکامل پیدا نکرده اند. بینش و استنباط اکثر ما از خودمان و از جهانی که در آن زندگی می کنیم، همان بینش گذشتگان است، اما همه چیز جهان جدید ما را به ترک این دیدگاه دعوت می کند.

در عصر جدید سکولاریسم به معنای کنار گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست معرفی شده است. سکولاریسم فرزند فلسفه عقلانی متافیزیک است و از وقتی که فیلسوفان (و قدیم تر از همه، فیلسوفان یونانی) اقدام به فلسفی کردن نظام عالم کردند (یعنی کوشیدند آن را در قالب مفاهیم متافیزیکی فهم کنند) در را بر روی تفکر سکولار، یعنی دور کردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم، مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او گشودند و یک رشته مفاهیم خالص دینی را پاک بی معنی و بی محتوا معرفی کردند.

● ریشه های سکولاریسم

ریشه های سکولاریسم دین را باید در فلسفه یونانی جست و جو کنیم. سکولاریزاسیون دین از زمانی نضج گرفت که در اروپا کفه به نفع ارسطو چربید و توماس آکویناس و امثال او دین مسیحیت را عمیقاً با ارسطوگری در هم آمیختند. البته این فرایند مثل تمام جریانات فکری بسیار آرام و پنهان تأثیر گذاشت و فقط عقلای قوم احتمالاً متوجه آن شدند. ارسطوگری دهلی بود که در قرون وسطی نواخته شد و صدای آن در دوره رفورماسیون به گوش رسید. در عالم اسلام هم قصه از همین قرار بود و این فرایند تجربه مشترکی در تاریخ ادیان بوده است. به هر حال آنچه در رفورماسیون و نهضت اصلاح دینی رخ داد، کنار گذاشتن دین یا عناد ورزیدن با دین حق نبود، آنچه رخ داد عبارت بود از سکولار شدن دین. دقیقاً به این معنا که آخرت تابع دنیا شد. یعنی توفیق دنیوی، علامت سعادت اخروی است. اگر دنیای من آباد بود، معلوم می شود که خدا مرا دوست دارد و به تبع آن دنیای دیگرم نیز آباد خواهد بود.

توماس آکویناس با تأسیس الهیات بر اساس طبیعیات، با اینکه هیچ فیلسوفی پایه ادعای خود را فروتر از او نیاورد، تمام امیدها و آرزوهایی را که مسیحیان در دل داشتند برآورده ساخت. اما دونس اسکوتوس تنها فیلسوفی بود که با همان درجه از اتقان فکری که توماس آکویناس داشت، جرأتی بیش از وی به کار برد تا بر وسعت حدود تعقل انسان در حیات این جهان بیفزاید، بی آنکه انسان را مجاز شمارد تا خدا را نخستین معقول عقل خود بینگارد. هر دو فیلسوف به تبع ارسطو بر آن بودند که نخستین مفهومی که می تواند به عقول ما معقول شود، وجود است. ما نمی توانیم چیزی را جز از آن لحاظ که وجود دارد تصور کنیم و چون به وجود شیئی پی بردیم، از آن پس درصدد بر می آییم که ذات آن را معلوم کنیم. توماس آکویناس رأی خود را به این صورت بیان داشت که ما مفهوم وجود را همواره از شیئی محسوس انتزاع می کنیم، تا آنجا که هر گاه بخواهیم آن را بر معقول مجردی مثل خدا تطبیق نمائیم، باید اعتراف کنیم که جز از طریق تمثیل و تشبیه سزاوار شأن او نمی تواند بود. بالاخره توماس آکویناس برای مردم قرن سیزدهم توضیح داد که راه عقل با وجود خطرهایی که دارد، همچون حدس صوفیانه، به طور قطع به خدا می رسد و این راه عقلانی خوشی ها دارد که وصف آن میسر نیست. او می گوید: «خالق اول و محرک کائنات عقل است. بنابراین می باید هدف نهایی کائنات خیری باشد که عقل آن را می جوید و آن حقیقت است. پس می باید حقیقت، هدف نهایی همه کائنات باشد.

و به این ترتیب داستان سکولار شدن آدمی از فلسفه یونانی آغاز شد و به علم اروپایی رسید. ابتدا با طرح ذات و ماهیت جهان در برابر خدا، به اقتضاهای ذاتی طبایع استقلال بخشید و سپس با طرح علیت، استحقاق و به طور کلی مقولات اعتباری، مانند پاداش و کیفر و نعمت و شکر و کفر و... را از معنی و خاصیت تهی کرد و زمینه مستعدی برای نظر کردن به جهان، بدون احساس حضور خداوند فراهم کرد. آنگاه علم اروپایی هم راه را برای تصرف در عالم طبیعت و سپس در عالم اجتماع و سیاست باز هم بدون احساس حضور خداوند به او نشان داد، و جنین لادینی در این رحم بود که پرورده شد. قصه سکولاریسم قصه عقل غیردینی نیست، دینی هم نیست و مهمترین حجابی که میان او و دین آویخته است، همان عقل فلسفی و فلسفه عقلی است. دریدن این حجاب، اگر دریدنی باشد، راه خروج از سکولاریسم است.

زهرا زواریان