پاسخ خالد ابوالفضل به نقدهای منتقدان مقاله ی جایگاه تساهل در اسلام

پاسخ من به این مجموعه مقالات با ارزش با نقل یک واقعه ی نسبتاً کم اهمیت آغاز می شود

پاسخ من به این مجموعه مقالات با ارزش با نقل یک واقعه‌ی نسبتاً کم‌اهمیت آغاز می‌شود. چند هفته قبل، در حالی که یک بار دیگر صفحه‌ی نمایش‌های فوق امنیتی همیشگی، نگاه‌های مظنونانه نیروهای امنیتی، و نگرانی در مورد تبدیل شدن به قربانی ناخواسته یک حمله تروریستی مرا احاطه نموده بود، از لس‌آنجلس به نیویورک پرواز کردم تا در مورد تساهل در اسلام سخنرانی کنم. من از فرصت استفاده کردم تا از آنچه «لزوم یک اقدام جمعی برای نیکی» نامیدم، دفاع کنم. در پایان سخنرانی، یک زن کهنسال که خود را اهل نیویورک معرفی می‌کرد برای سخن‌گفتن از جا برخاست؛ پس از یک انتقاد طولانی، سؤالی که از من پرسید این بود که: «پس از یازده سپتامبر و همه وقایعی که اتفاق افتاد، من به عنوان یک یهودی حامی اسرائیل از افرادی که مانند تو هستند می‌ترسم، در حقیقت من از تو می‌ترسم. حال تو چه می‌توانی بگویی تا افرادی نظیر من احساس امنیت بیشتری بکنند؟».

هر چند سخنان و پرسش این زن به وضوح حالت تهاجمی داشت، اما این حادثه نسبتاً کم‌اهمیت است چرا که چنین حوادثی بسیار شایع هستند. مسلمانانی که در غرب زندگی می‌کنند غالباً به همین میزان شاهد نفرت، بی‌اعتمادی و نژادپرستی عمیق نسبت به خود هستند. البته من قصد ندارم مسئولیت اقدامات مجرمانه‌ای را که به وسیله‌ی تعداد قلیلی از اعراب یا مسلمانان انجام می‌شود به همه آنها نسبت دهم. من احساس می‌کنم که دادن هیچ اطمینان یا خاطر جمعی را به آن زن مدیون نیستم؛ من تنها همان‌قدر وظیفه دارم از ترس‌های او بکاهم که هر انسانی وظیفه دارد نگرانی‌های مربوط به نژادپرستی را تسکین دهد. حتی مطلبی را که من نمی‌توانستم توضیح دهم و می‌پنداشتم که این زن نمی‌تواند درک کند این است که من به عنوان یک مسلمان و یک عرب از او می‌ترسیدم.

من از می‌ترسیدم، نه به این دلیل که فکر می‌کردم ممکن است خشونت علیه شخصِ من را تحریک کند. بلکه از او می‌ترسیدم چرا که او ناخواسته در حال تداوم حرکتی بود که به واسطه‌ی آن پویایی مسلمانان در دو قرن اخیر متوقف شده است. او با حرکات و سخنان خود یادآور طرز برخوردی بود که یأس، بی‌اعمادی، تنزل مقام، و افراط‌گرایی را در طی اعصار متمادی برای مسلمانان رقم زده بود: آن طرز برخورد چیزی نبود مگر دشمنی، سوءظن و بی‌اعتمادی نسبت به غرب که به همه‌ی شیوه‌های اشتباه توسط مسلمانان دنبال می‌شد. من سفره دل خود را در یک سخنرانی باز کرده بودم، یعنی با سنت حقوقی اسلام با جدیت تمام برخورد نموده بودم و به رؤیاهای انسان‌دوستانه و آگاهانه خود در مورد آینده‌ای بهتر برای همه‌ی انسان‌ها میدان داده بودم. موضع این زن یهودی عملگرایانه و کارکردی بود و می‌خواست بداند که چه کسی برای او احساس امنیت را در این جهان به‌وجود می‌آورد و چگونه. در جهان‌بینی او وقتی که نوبت به مسلمانان می‌رسد، هیچ‌یک از تفاوت‌ها میان آنها اهمیت ندارد. در عوض، او بر اصلِ مطلب، یعنی کارکرد مسلمانان (فایده یا بی‌فایدگی‌شان) دست گذاشت: آیا مسلمانان خطرناک هستند یا خیر؟

از عصر استعمار، این نوع نگاه سرزنش‌آمیز به مسلمانان دو واکنش عمده را ایجاد کرده است: اول، واکنشی پوزش‌طلبانه و دوم، واکنشی معترضانه و مبارزه‌جویانه. مسلمانان یا سعی کرده‌اند فایده خود را به کسانی که تردید دارند ثابت کنند، و یا به وسیله‌ی بروز جلوه‌های بی‌فایدگی به این تردید پاسخ داده‌اند. به عبارت دیگر، آنها یا سعی کرده‌اند با اطمینان دادن به افرادی نظیر این زن در این مورد که مسلمانان انسان‌های بی‌آزاری هستند، خود را نزد آنها موجه جلوه دهند، و یا اینکه به گونه پرخاشجویانه‌ای خود را به صورت تجسم بدترین کابوس این زن جلوه‌گر ساخته‌اند. در هر حال، تاریخ فکری مسلمانان در عصر پس از استعمار، بدون حفظ شرافت و استقلال خود، در حد واکنش‌های احساسی باقی مانده است. تفکر مسلمانان به جای اینکه در صدد پاسخ به یک پرسش بسیار اساسی‌تر باشد، همچنان یا طرفدار غرب و یا ضد غرب باقی مانده است: آیا تفکر مسلمانان در جهان مدرن طرفدار انسان است یا ضد انسان؟ آیا پافشاری‌ها و مطالبات عقیدتی اسلام مدرن انسانی هستند یا غیر انسانی؟

● کدام اسلام؟

جان اسپوزیتو به نحو مناسبی بنیادی‌ترین پرسش فراروی اسلام معاصر را مطرح می‌کند: کدام اسلام؟ کدام یک از تجلیات اسلام در طول تاریخ معنا و مفهوم اخلاقی این سنت بزرگ دینی را در بر دارد؟ مسلمانان چه ارتباطی با گذشته‌شان دارند؟ آنها چگونه از گذشته‌شان برای حال استفاده خواهند کرد؟ ارتباط مسلمانان با «دیگران» چگونه خواهد بود؟ این فرایند تعریف هویت خود، به وسیله‌ی هر دو دسته عوامل داخلی و خارجی که به نابودی استقلال در جهان اسلام کمک می‌کنند، پیچیده می‌شود. از لحاظ داخلی، تقریباً همه کشورهای مسلمان تحت رژیم‌های اقتدارگرا اداره می‌شوند که امکان‌های جدی برای گفتمان آزاد و پرنشاط را از بین می‌برند. از لحاظ خارجی، مسلمانان در زمره ضعیف‌ترین، تحت سلطه‌ترین، استثمارشده‌ترین مردم جهان هستند. این عوامل، مسأله‌ی تساهل را واقعاً دردسرساز می‌کند. با این وجود، شاید پرسش واقعی این باشد که آیا غیرمسلمانان مایلند رفتار خود را عوض کنند وبا مسلمانان تساهل بورزند؟ همانطور که مشهود ریزوی و عبدالله جان تلویحاً اشاره می‌کنند، آیا هر بحثی در مورد تساهل در اسلام به پذیرش سرکوب و سلطه غیر مسلمانان بر مسلمانان تبدیل نمی‌شود؟

در پاسخ به ریزوی باید گفت که موضوع صرفاً این نیست که آیا مسلمانان می‌توانند در برابر سرکوب خارجی مقاومت کنند. بلکه موضوع، سلامت اخلاقی خود سنت اسلامی است. نفرت من از تروریسم یازده سپتامبر آنچنان به حمایت یا حفاظت از غیرمسلمانان به معنای دقیق کلمه مربوط نیست، بلکه بیشتر به دفاع از موقعیت و ساختار اخلاقی پیام اسلامی مربوط است. بر خلاف آنچه ظاهراً عبیدالله جان مد نظر دارد، اسلام صرفاً یک هویت ملی یا اجتماعی نیست؛ بلکه اسلام یک دین یکتاپرستی جهانی است. دین اسلام یک پیام جهانی را بیان می‌کند و با بشرین سخن می‌گوید، اما این دین باید راهی را نیز برای درگیر ساختن بشریت در یک گفت و گوی اخلاقی و یک اقدام جمعی برای نیکی اخلاقی ایجاد نماید. اما آنچه را که اَمینا وَدود به درستی «گرایش‌های تفسیری افراط‌گرایانه» می‌نامد، واقعاً پیام جهانی و انسانی اسلام را خنثی می‌کند. وقتی متوسط مردم در جهان معاصر عبارت «اسلام» را به تصوراتی همچون سخت‌گیری، مصیبت و رنج، سرکوب و خشونت مرتبط می‌دانند، اسلام به یک طرز فکر و رفتار شخصی، یا به عبارت دیگر، به یک ویژگی عجیب و غریب اخلاقی و اجتماعی تبدیل می‌شود که قادر به یافتن مبنای مشترک با بقیه جامعه بشری نیست.

در واقع، خطر واقعی این است که گرایش‌های تفسیری افراط‌گرایانه، اسلام را به یک دین مطرود و «بیگانه» تبدیل کنند، و نه دینی که به عنوان یک دیدگاه اخلاقی و مذهبی به طور جدی مورد توجه دیگران واقع گردد. در حقیقت، من هم مانند میلتون ویورست نگرانم که مسلمانان ممکن است در جهان به یک «طبقه‌ی پایین» تبدیل شوند که در یک «مرداب راکد اجتماعی» زندگی می‌کنند. همانطور که اسکات اپلبی اشاره می‌کند، افراط‌گرایان مسلمان به عامیانه شدن این دین کمک می‌کنند، به طوری که غنا و انسان‌دوستی‌اش به یک خاطره دور تبدیل می‌شود. اما همان‌طور که وضعیت دولت‌های ثروتمند نفتی خلیج فارس نشان می‌دهد، تهدید صرفاً اقتصادی نیست. گرایش‌های فکری افراط‌گرایانه این خطر را در پی دارند که سنت اسلامی را به یک مجرم فکری جهانی تبدیل سازند.

من با امینا ودود موافقم که افراط‌گرایان همان‌قدر که در جوامع مسلمان مخرب هستند در جهان غیرمسلمان نیز مخربند. برای مثال، ضربه‌ای که افراط‌گرایان به زنان به عنوان نیمی از جمعیت اسلامی وارد می‌کنند، بیش از حد است. افراط‌گرایان اسلام را به نحوی تعریف می‌کنند که در نظر هر کسی که از یک حد منطقی صداقت اخلاقی برخوردار است، زشت جلوه می‌کند. برای مثال، عبیدالله جان در پاسخ خود هیچ توجهی به مصیبتی که توسط این افراط‌گرایان بر مسلمانان وارد شده، مبذول نمی‌دارد. ظاهراً عبیدالله جان و همفکرانش به سرکوب زنان مسلمان یا به سوابق حقوقی بشری بسیار بد گروه‌هایی نظیر طالبان توجهی ندارند، چنانکه ظاهراً برایشان قابل پذیرش است که این به اصطلاح مدافعان اسلام در تعقیب اهداف خود مسلمانان را قربانی و خوار نمایند. انسان از خود می‌پرسد که آیا آنگونه که عبیدالله جان ادعا می‌کند، گروه‌هایی نظیر طالبان و القاعده در رفتار خود اصلِ «مقاومت اصولی و اخلاقی» را هنگامی که «حتی به ضرر منافع خودشان برای عدالت قیام می‌کنند» رعایت می‌نمایند؟ چنین ادعاهایی تنها در صورتی می‌تواند ثابت شود که ما به طور کامل از وحشی‌گری‌های نظام‌مند طالبان علیه زنان، متفکران، شیعیان و قبایل غیرپشتون، و بسیاری از مسلمانان و غیرمسلمانان بی‌گناهی که به وسیله‌ی بن‌لادن در مبارزه تروریستی وحشتناک او برای عدالت کشته شده‌اند، غفلت کنیم.

اما در مورد این حقیقت که بسیاری از افراط‌گراهای یهودی و هندو علیه مسلمانان خشونت روا می‌دارند و آنها را می‌کشند چه باید گفت؟ چرا در حالی که حکومت‌های ایالات متحده، اسرائیل، هند، روسیه و دیگر حکومت‌ها بطور مداوم جوامع مسلمان را سرکوب و نابود می‌کنند و جهانیان فقط به نظاره نشسته‌اد، ما باید درباره‌ی تساهل در اسلام صحبت کنیم؟ پاسخ من تقریباً شبیه مطالبی است که من به آمریکایی‌ها در مورد نوع واکنش‌شان به اقدامات تروریستی یازده سپتامبر گفتم. هدف تروریسم نابودساختن شخصیت اخلاقی قربانیان‌اش است. اگر آمریکایی‌ها اجازه دهند که حملات یازده سپتامبر آنها را از ارزش‌های اخلاقی‌شان و از آزادی‌های مدنی‌شان که در مبارزات بی‌حد و حصر خود در طی دویست سال به دست آوردند، بیگانه سازد، پس تروریست‌ها به هدف خود رسیده‌اند. به همین ترتیب، اگر پاسخ مسلمانان به تروریسم دولتی اسرائیل و دیگر کشورها باعث بیگانه شدن آنها از اخلاق دینی‌شان شود، پس آنها چیزی را از دست داده‌اند که به مراتب مهم‌تر از مبارزه سیاسی است، و آن چیزی نیست مگر پایه‌ی اخلاقی دینی‌شان. همان‌طور که در فوق ذکر شد، موضوع نهایی برای مسلمانان باید حفظ درستی اخلاقی سنت اسلامی باشد. به عقیده‌ی من، اگر هر پیروزی سیاسی یا سرزمینی مسلمانان به بهای از دست رفتن هویت اخلاقی آنها تمام شود، پس باید گفت بهای این پیروزی‌ها خیلی سنگین است. این به معنای دعوت به صلح‌طلبی سیاست یا حتی نظامی نیست. بلکه صرفاً تأیید این حکم قرآنی است که مسلمانان اجازه ندهند دشمنی یا بی‌عدالتی دیگران به بهانه‌ای برای ارتکاب بی‌عدالتی بیشتر منجر شود.[۱]

● سیاست و تفسیر

عجیب نیست که کسانی که به نام دفاع از اسلام به منافع سیاسی ارجحیت می‌دهند، همان کسانی هستند که بیشترین مسئولیت تخریب سنت اسلامی متوجه آنهاست. عبیدالله جان از اینکه من در مورد تساهل در اسلام به دنبال یازده سپتامبر صحبت می‌کنم رنجیده می‌شود، و مرا به فرصت‌طلبی و حمایت از منتقدان سرسخت اسلام متهم می‌کند. اما تساهل، ارزشی نیست که به وسیله‌ی مسلمانان لیبرال برای چاپلوسی غرب جعل شده باشد.

تساهل، یا به قول عرب‌ها، تسامح، یک ارزش اسلامی بسیار قوی است که در طی هزار سال مورد بحث متفکران اسلامی بوده است. در حقیقت، یک مجموعه کامل از آیات قرآنی مربوط به تساهل (مشهور به آیات تسامح)، یکی از داغ‌ترین و غنی‌ترین بحث‌ها را در تاریخ بشری در خصوص ارزش اخلاقی تساهل تغذیه نموده است.[۲] جالب اینکه در دهه‌ی ۱۹۶۰ فقیه نامی مسلمان، محمد الغزالی یک کتاب پرنفوذ در مورد سنت تساهل در اسلام نوشت.[۳] اگر ما از منطق عبیدالله جان پیروی کنیم، الغزالی و هر عالم مسلمان مدرنی که هنجار تساهل در اسلام را مطرح نماید، به فرصت‌طلبی و تلاش برای چاپلوسی غرب متهم می‌گردد.

اما هدف عبیدالله جان صرفاً بی‌اعتبار ساختن افراد نیست، بلکه هدف اصلی او الغای خود دستورات اخلاقی قرآن است. عبیدالله جان ادعا می‌کند که آیه‌ی ۶۵ سوره‌ی مائده به وسیله‌ی آیه‌ی ۸۵ سوره‌ی آل عمران نسخ شد؛ و بدین‌وسیله نتیجه می‌گیرد که تساهلی که در آیه‌ی اولی به نمایش گذارده شده، به وسیله‌ی آیه‌ی بعدی بی‌اعتبار شده است. هر چند شاید به نظر رسد که این یک موضوع کاملاً فنی و فهم آن برای غیرمسلمانان بسیار دشوار است، اما موضوعات بسیار مهمی در این زمینه مطرح می‌شود. بر اساس نظریه نسخ، بعضی از احکام یا تصمیمات قرآنی به وسیله‌ی احکام قرآنی بعدی نسخ شده‌اند. بنابراین، نظریه‌ی نسخ ایده‌ی تکامل تدریجی قوانین قرآنی و نبوی را بیان می‌کند. اما شرایط، نظریه، و حتی امکان نسخ احکام قرآنی یکی از داغ‌ترین موضوعات مورد بحث در تاریخ اسلامی بود.[۴]

بضعی از فقها، به ویژه فقهای مکتب عقلی، این ایده را رَد می‌کنند که متن قرآن حاوی آیاتی است که معنا و مفهوم‌شان توسط آیات دیگری باطل شده‌اند. این فقها نظریه‌ی نسخ را توهین به متن الهی می‌دانند، چرا که عملاً بدان معناست که بخش‌هایی از قرآن از موضوعیت افتاده‌اند و بنابراین، هیچ استفاده یا مناسبتی ندارند. پس نمی‌توان نظریه نسخ را به سادگی پذیرفت.

به علاوه، حتی فقهایی که در اصل، نظریه نسخ را می‌پذیرند نیز در مورد اینکه آیه‌ی ۶۹ سوره مائده نسخ شده است ما بین خود اختلاف نظر دارند.[۵] اما موضوع، بسیار فراتر از آیه‌ی ۶۹ سوره مائده بود. موضوع واقعی مربوط به تعداد زیادی از آیات قرآنی بود که از تساهل و حل صلح‌آمیز منازعات حمایت می‌کنند. برای مثال، پیامب مندرج در آیه‌ی ۶۹ سوره‌ی مائده به طور کلمه به کلمه در آیه‌ی ۶۲ سوره‌ی بقره نیز آمده، و به لحاظ محتوایی در چندین آیه‌ی دیگر تکرار شده است.[۶] به عقیده‌ی من، تأسف‌انگیز است که بعضی از فقهای سنتی مایل بودند اعلام کنند که همه‌ی آیات قرآنی که از تساهل، صلح، یا گذشت دفاع می‌کنند به وسیله‌ی آیاتی که مسلمانان را به جنگ با غیر مسلمانان برمی‌انگیختند، نسخ شده‌اند. این فقها یک منطق شدیداً فرصت‌طلبانه را در ساختار قرآن مفروض گرفته‌اند. به عقیده این فقها، حمایت از تساهل و صلح به خاطر ضعف مسلمانان در اولین مراحل اسلام بود و پس از قدرت یافتن مسلمانان، دیگر به تساهل یا همزیستی مسالمت‌آمیز احتیاجی نبود. وقتی بعضی از فقها اعلام نمودند که یک آیه‌ی قرآنی که از جنگ با غیرمسلمانان حمایت می‌کند ۱۲۴ آیه را که دعوت به صلح و تساهل می‌نمایند، نسخ می‌کند، موضع فوق تا حد زیادی نامعقول به نظر می‌رسد. این نگرش علی‌رغم تأثیراتش برپاک‌دینان مدرن در اسلام، با نارضایتی اکثر فقهای کلاسیک مواجه شده است، که منطق فرصت‌طلبانه آن را رد می‌کنند و آیه‌ی ۶۹ سوره‌ی مائده یا هر آیه‌ی مشابهی را نسخ‌شده نمی‌دانند.[۷]

در اینجا هدف، صرفاً نجات یک آیه‌ی خاص از قرآن نیست (هر چند این نیز همواره هدفی با ارزش است) بلکه نشان دادن بی‌توجهی سنگدلانه‌ی بیساری از به اصطلاح مدافعان اسلام نسبت به سنت‌شان است. مقاله‌ی عبدالله جان هیچ یک از ظرایف و پیچیدگی‌های سنت اسلامی را به خواننده منتقل نمی‌کند. از این دیدگاه، اسلام دربردارنده‌ی هیچ‌گونه الزام اخلاقی نیست مگر یک الزام کارکردی سیاسی. به جای اینکه مسلمانان معاصر به گونه‌ای انتقادی و خلاقانه به اندیشه‌ورزی در سنت بپردازند سنت برای آنها به مُهر تأییدی برای هر آنچه به لحاظ سیاسی به مصلحت می‌دانند تبدیل می‌شود. چنین نزدیک‌بینی سیاسی و فقدان آینده‌نگری مخصوصاً در رابطه با مسائل جنگ و عدالت آشکار می‌شود. در حالی که قرآن در مورد جهاد (مبارزه یا تلاش در راه خدا) به عنوان یک عمل ذاتاً اخلاقی یا خوب سخن می‌گوید، همین تلقی را در رابطه با قتال (مبارزه کردن یا مبادرت به جنگ) ندارد. باید متذکر شد که در قرآن هر اشاره‌ی به قتال (مبارزه در یک جنگ) با شرایط اخلاقی محدودکننده‌ای بیان شده است. چنین محدودیت اخلاقی اغلب در شکل یک دستور به مسلمانان است که در صورتی که راه‌های قابل قبولی برای دستیابی به صلح وجود دارد، دست به تجاوز نزنند و بر استفاده از خشونت پافشاری نکنند.[۸]

مهم اینکه، قرآن به صراحت به مسلمانان دستور می‌دهد تنها با کسانی که با مسلمانان می‌جنگند، و برای دفع بی‌عدالتی دیگران به جنگ بپردازند، اما خود مرتکب بی‌عدالتی نشوند.[۹] فقهای کلاسیک مسلمان اظهار داشته‌اند که صرف‌نظر از حقانیت هدف، تهاجم یا هدف قرار دادن غیرنظامیان از جمله کودکان، زنان، کهنسالان یا صلح‌طلبان توسط مسلمانان یک اقدام تجاوزکارانه محسوب می‌شود.[۱۰] به علاوه، فقهای کلاسیک اعلام کرده‌اند که چریک‌هایی که به غیر نظامیان حمله نموده و رعب و وحشت در آنها ایجاد می‌کنند مفسد فی‌الارض و مجرم هستند. آنها چنین مجرمانی را محارب می‌نامند که اصطلاحاً به مجرمانی گفته می‌شود که جرایم فجیع مرتکب می‌شوند.[۱۱] متعصبان معاصر معمولاً به طور کامل این جنبه سنت حقوقی اسلام را نادیده می‌گیرند. ما شاهدیم که چنین متعصبانی همواره تروریسم را از منظر منشور سیاست بین‌الملل و آرزوهای ناسیونالیستی مورد ارزیابی قرار می‌دهند و نه از منظر منشور اندیشه اخلاقی اسلامی. از دیدگاه متعصبانه، بی‌عدالتی‌ها و بی‌اخلاقی‌هایی که گروه‌هایی نظیر طالبان و القاعده مرتکب می‌شوند، تخلفات بنیادین علیه سنت اخلاقی اسلام تلقی نگردیده و جدی گرفته نمی‌شوند. بلکه چنین تخلفاتی در پرتو مبارزه برای اهداف سیاسی عالی‌تر، اقداماتی بی‌اهمیت تلقی می‌گردند.

● اهمیت اخلاق دینی

همان‌طور که این بحث نشان می‌دهد، معضلات متفکران مسلمان مدرن گوناگون است. ما باید مشخص کنیم که چگونه با میراث خودمان و نیز با تردیدهایی که در مورد مشروعیت و کارآمدی‌مان وجود دارد، برخورد کنیم. برای مثال، استنلی کورتز با کمال تأسف ادعا می‌کند که مشکل اینجاست که افرادی نظیر من [خالد ابوالفضل] برای مسلمانان خاورمیانه مقبولیت ندارند. پارادایم‌ها و تفاسیر اخلاقی ما تنها برای مسلمانانی که در غرب لیبرال و سکولار زندگی می‌کنند، جذابیت دارند. به علاوه، هم طریق علی و هم کورتز در عین اذعان به ارزش تلاش‌های ما، اظهار می‌دارند که بنیادگرایی اسلامی را می‌توان به وسیله‌ی شرایط مادی و اجتماعی-سیاسی تبیین نمود و نه به وسیله‌ی ایدئولوژی. بنظر می‌رسد که طریق علی آن‌چنان به نقش خود دین باور ندارد، و آن را یک عنصر ارتجاعی می‌داند که اساساً به تعصب و خشونت کمک می‌کند. در حقیقت، طریق علی مقاله خود را با این ادعای تکان‌دهنده به پایان می‌برد که الهیات بی‌فایده است.

از جهات بسیاری، نوع تعامل من با عبیدالله جان می‌تواند تأییدکننده تردیدهای کورتز و طریق علی تلقی شود. به نظر می‌رسد که عبیدالله جان و من در بسترهای اجتماعی و سیاسی بسیار متفاوتی قرار داریم، و تعداد قابل ملاحظه‌ای از مسلمانان که در دولت‌های توسعه نیافته و استبدادی زندگی می‌کنند به دفاع از جنبش‌های ارتجاعی و متعصبی نظیر طالبان گرایش دارند.

در اینجا مجال آن نیست که تفاسیر مادی‌گرایانه از تاریخ و یا این ایده را که الهیات‌های دینی همواره به تعصب و خشونت کمک می‌کنند، به چالش بکشیم. من تنها متذکر می‌شوم که به نظر می‌رسد انسان‌ها بدون تمسک به مذهب نیز قادرند زشت‌ترین تعصب وخشونت را به نمایش بگذارند. ایدئولوژی‌ها و رویه‌های ملی‌گرایی، استعمارگری، کمونیسم، فاشیسم و کورپوراتیسم حداقل به اندازه آنچه مذهب انجام داده، به نابودی حیات کمک کرده‌اند. به علاوه، من بر این باورم که مسلمانانی نظیر طالبان که شعار اصالت و مشروعیت اسلامی را یدک می‌کسند، بسیار بیش از آنچه طرفدار اسلام باشند ضد غرب هستند. از جنبه‌های بسیاری، آنها آنقدر که واکنشی به نیروهای سکولار خارجی نظیر استعمارگری یا سرمایه‌داری هستند نتیجه طبیعی یک فرایند مذهبی نیستند. یکی از دلایل من برای پرداختن به تفکر الهیاتی انکار ادعای اصالت و مشروعیت چنین گروه‌هایی است.

اما هر چند من اعتقاد ندارم که الهیات بی‌فایده است، اما فکر می‌کنم که باید در پرتو تعهدات بشردوستانه اخلاقی به آن پرداخت. من بر این باورم که این تعهدات برای ایجاد هرگونه امکانی از یک زندگی خوب اهمیت حیاتی دارند. خود من به عنوان یک دین‌دار در نگرش اخلاقی انسان‌دوستانه‌ام، خدا را به عنوان یک شریک فعال و واقعی در موضوعات هستی کنار نمی‌گذارم و نمی‌توانم کنار گذارم. من به عنوان یک دین‌دار پا را از این فراتر خواهم نهاد و می‌گویم که یک زندگی خوب و درست بدون تصدیق همراهی و شرکت خداوند ممکن نیست. میلیون‌ها انسان، به حق، خداوند را به عنوان بخشی از دنیای اخلاقی ومادی‌شان تصدیق می‌کنند، و به این دلیل است که الهیات اهمیت دارد. اگر الهیات اهمیت ندارد، نهایتاً من نیز اهمیت ندارم. به نظر من نابخردانه و غیراخلاقی است که بگوییم دیدگاه‌های مردمی که الهیات جزء جدایی‌ناپذیری از وجودشان است اهمیت ندارد. به علاوه، به دلایل عملی و اصولی معتقدم که هیچ راه حل جایگزینی برای پرداختن به الهیات و تلاش برای تغییر طرز فکر مردم وجود ندارد. اینکه آیا، آنچنان که کورتز معتقد است، شرایط اقتصادی به طور اجتناب‌ناپذیر مانع گسترش ایده‌های بشردوستانه می‌شوند، تنها با گذشت زمان معلوم می‌شود. اما برای یک دین‌دار هیچ راه حل جایگزینی بجز تلاش و تلاش مجدد وجود ندارد.

● تفسیر سنت اسلامی

بعضی از انتقاداتی که به وسیله‌ی پاسخ‌دهندگان در این کتاب مطرح شده است، آنچنان به موجه بودن اهداف من مربوط نمی‌شود، بلکه به روش من برای پرداختن به سنت اسلامی مربوط می‌شود. ابتدا باید موافقت خود را با این نظر امینا ودود متذکر شوم که متن، به ویژه قرآن، بسیار بیشتر می‌تواند به خواننده غنا ببخشد تا خواننده به متن. از جهات بسیاری، آخرین خط دفاع علیه افراط‌گرایی خود متن قرآن است. اما همان‌طور که سهیل هاشمی به درستی اشاره می‌کند، جوامع تفسیرگر می‌توانند متن را اسیر یک پارادایم افراط‌گرایانه کنند، به‌طوری که رهایی از آن خیلی سخت می‌شود و در نیتجه، بازسازی درستی و صداقت متن را خیلی مشکل می‌سازد. صرف‌نظر از اینکه چه شرایط اجتماعی-سیاسی به ظهور پاک‌دینان معاصر اسلام کمک می‌کند، نگرانی از اینجاست که این شرایط دقیقاً به تحمیل یک چنین پارادایم افراط‌گرایانه‌ای به کُل سنت اسلامی بینجامند.

اما من با این استدلال هاشمی مخالفم که جوامع تفسیرگر فقهی گذشته لزوماً محافظه‌کار، نامتساهل یا افراط‌گرا بودند. به علاوه، من با میلتون ویورست و قمرالهدی نیز موافق نیستم که تلاش دارند حرکت فکری سازنده اسلام را تا حد زیادی در سنت معتزله یا صوفی خلاصه کنند. این ادعا یک ساده‌سازی ناموجه است که تکامل فکری اسلامی در قرن دهم متوقف شد، و یا فقهای مسلمان به وسیله‌ی دولت جذب شدند و در بخش اعظم تاریخ اسلامی اثر خود را از دست دادند. هر چند با قمرالهدی موافقم که توجه کافی به کمک‌های سنت‌های صوفی صورت نگرفته، اما با این ادعا مخالفم که تلاش‌های فکری علمای مسلمان از اواسط قرن هشتم به این سو به وسیله‌ی دولت حمایت می‌شد. به عقیده‌ی من، این نتیجه‌گیری‌ها نشان دهنده‌ی میزانی از برخورد متعصبانه با تاریخ اسلام و سوء برداشت جدی از تحول پویا و اغلب دیالکتیکی گفتمان فقهی اسلامی حداقل تا قرن شانزدهم است.

با این وجود، صرف‌نظر از نوع رابطه دقیق میان طبقهی فقها و دولت، موضوع مهم برای مسلمانان معاصر ماهیت میراث مدرسی و علمی است که اساساً در کتاب‌های قدیمی سنت یافت می‌شود. بر این مبنا، من با اطمینان می‌گویم که نکته‌ی قابل توجه در مورد دانش‌پژوهی اسلامی کلاسیک این است که برای عصر و زمانه‌ی خودش یک دانش‌پژوهی پویا، متنوع، پیچیده، و دائم در حال تحول بود، و این وضعیت پس از قرن دهم نیز ادامه داشت. در حقیقت، در مقابل هر عقیده متعصبانه و نامتساهلانه‌ای که در سنت کلاسیک یافت می‌شد، همزمان عقایدی در رَد آن نیز وجود داشت. واقعیت این است که محققان مسلمان کلاسیک در مقایسه با پاک‌دینان اسلام مدرن، لیبرال‌های تمام‌عیاری به نظر می‌رسیدند. در اسلام معاصر، مشکل نه به متن بلکه به خواننده مربوط می‌شود. در اکثر موارد، میراث اسلامی میان خوانندگان تحلیل‌گر با صلاحیتی که متأسفانه قادر به فهم متون کلاسیک نیستند، و خوانندگانی که می‌توانند متون کلاسیک را فهمند اما هنوز در گذشته زندگی می‌کنند و تا حد زیادی نسبت به استراتژی‌های هرمنوتیک و تحلیلی علمای مدرن بی‌اطلاع هستند، از بین می‌رود. به زبان ساده، گروه اول به ابزار فهم مدرنیته مجهز است ولی سنت کلاسیک را نمی‌فهمد، و برعکس، گروه دوم ابزار فهم سنت کلاسیک را دارد اما نمی‌تواند مدرنیته را بفهمد. این معضل باید به عنوان تراژدی واقعی دانش‌پژوهی اسلامی مدرن شناخته شود.

مطمئناً هاشمی و عقیل بیلگرامی با امتناع از توجیه‌گذشته کمک بسیار مهمی به بحث ما می‌کنند. من فکر می‌کنم که ما به عنوان متفکران مسلمان باید بپذیریم که اصول اخلاقی قرآن فراتر و برتر از اصول اخلاقی مفسران‌اش است. از جنبه‌های بسیاری، متن قرآن خط سیرهای اخلاقی را تعیین نموده، اما جوامع تفسیرگر گذشته نمی‌توانستند به طور شایسته آنها را تحقق بخشند و یا حتی درک کنند. گاهی اوقات، مفسران سنت به طور کامل از نکته اخلاقی پیام قرآنی غفلت می‌کردند و آرائی صادر می‌نمودند که قرآن را در یک حوزه‌ی معنایی کوته‌بینانه و نامناسب محصور می‌ساخت. اما من فکر می‌کنم که ودود در اینجا یک نکته با اهمیت را نیز مطرح می‌سازد. ما به عنوان مسلمان از این اعتقاد دینی طرفداری می‌کنیم که اصول اخلاقی قرن همواره فراتر از این اعتقاد دینی طرفداری می‌کنیم که اصول اخلاقی قرآن همواره فراتر و برتر از اصول اخلای مفسران‌اش خواهد بود.

به عبارت دیگر، من اعتقاد ندارم که موجودات انسانی می‌توانند ادعا کنند که پیام قرآن را بدون نقص و کامل درک کرده‌اند. عدم فهم کامل پیام اخلاقی قرآن اجتناب‌ناپذیر است، اما یک انگیزه برای درگیر شدن در پویش بی‌پایان بررسی و تفسیر اخلاقی نیز به شمار می‌رود. تا آنجا که به تفاسیر گذشته مربوط است، چالش فراروی متفکران مسلمان این است که چگونه از منظر انتقادی سنت‌های تفسیری گذشته را بررسی کنند، بدون اینکه به این نگرش متکبرانه فکری و نزدیک‌بینی تاریخی دچار شوند که هر چیزی که در مدرنیته تولید شده لزوماً به لحاظ اخلاقی برتر از هر چیزی است که در گذشته تولید شده است. به علاوه، بخشی از مشکل به ایجاد نظریه‌های اخلاقی منسجم و نظام‌مند مربوط می‌شود که بتوانند به ما، هم در غربال کردن ناخالصی‌های تفسیر گذشته و هم در ارائه تفاسیر جدیدی از متن کمک کنند.

من از نتیجه‌گیری بیلگرامی که می‌گوید راه حل مسأله صرفاً به سیاست دموکراتیک مربوط می‌شود، حمایت نمی‌کنم. از لحاظ سیاسی، من به مشروطه‌خواهی، حکومت محدود، و حقوق فردی و جمعی برای صیانت از مردم در مقابل دولت و دیگران اعتقاد دارم. اما من نسبت به نظام‌های حکومتی اکثریتی نیز سوء ظن دارم، و بر این باورم که بخش زیادی از شعارهای سیاسی در دموکراسی‌ها پوچ است. به هیچ‌وجه مسلم نیست که یک چنین سیاستی برای حل بحران مرجعیت دینی در اسلام کفایت کند. این موضوع ارزش یک بحث جدی را دارد اما به خاطر گستردگی‌اش باید آن را به وقت دیگری موکول نمود.

اما به عقیده‌ی من پرداختن مختصر به موضوع بزرگ دیگری که بیلگرامی مطرح می‌کند، بسیار حائز اهمیت است؛ یعنی رابطه دوره‌های تاریخی مکّی و مدنی در اسلام. عبیدالله جان یک ادعای پوچ را مطرح می‌کند مبنی بر اینکه پیامبر فرستاده شد تا یک حکومت اسلامی تأسیس کند. از نظر عبیدالله جان اوج پیام پیامبر در دوره مدینه بود که او یک دولت-شهر ایجاد نمود که بر اساس قوانین شریعت اداره می‌شد. هر چه در مکه اتفاق افتاد صرفاً پیش‌درآمد بود، و بنابراین عبیدالله جان می‌تواند به گونه‌ای جزمی اعلام کند که تجربه تاریخی و حتی آیات قرآنی دوره مکی نسخ شده‌اند. در ضمن، بیلگرامی عقیده‌ای کاملاً مخالف با او دارد و می‌گوید این دوره مکّی است که واقعاً پیام اسلام را تجسم می‌بخشد. بنابراین، دوره مدینه بسیار بیش از آنکه در مورد نزول اصول هنجاری اسلام باشد در مورد ضرورت‌های وضعیت تاریخی و بقای نهادهای آن دوره بود. در حالی که به نظر من، موضع عبیدالله جان تا حد زیادی کهنه و به طرز نگران‌کننده‌ای تقلیل‌گرایانه است، از این نیز نگرانم که روکرد بیلگرامی به لحاظ الهیاتی توجیه‌ناپذیر است و نهایتاً بخش اعظم تجربه اسلامی را بی‌اعتبار می‌نامد.

اول اینکه، ذکر این نکته مهم است که برخلاف آنچه بیلگرامی و دیگران (نظیر عبدالله النعیم و بسیاری از محققان غربی) فکر می‌کنند، امکانِ تمایزگذاری روشن میان آیات قرآنی مکّی و مدنی وجود ندارد. اینکه چه آیه‌ای چه وقت و چرا نازل شد، همانقدر به وسیله‌ی فقهای کلاسیک مورد اختلاف شدید بوده که بسیاری از وقایع بعدی در تاریخ اسلامی.

دوم اینکه، بخش زیادی از آنچه گمان می‌رود در مدینه نازل یا تجربه شده، حاوی اصول اخلاقی است که هسته‌ی رویکرد اسلامی به عدالت را تشکیل می‌دهند. به علاوه، دوره‌ی مدینه بسیاری از نمونه‌های آشکار کاربرد عملی اصول اخلاقی را که در دوره‌ی مکه بیان شدند، تجسم می‌بخشد.

سومین و مهمترین نکته این است که به نظر می‌رسد دو نیمه کردن دوره‌های مکه و مدینه مهمترین موضوع را پنهان می‌کند. موضوع مهم این نیست که چه آیه‌ای چه وقت و در کجا نازل شده، بلکه این است که اصول اصلی عدالت اسلامی کدامند و چه اصولی اقتباسی یا فرعی هستند. موضوع مهم، تعیین چیزی است که می‌توان آن را سلسله مراتب ارزش‌های اسلامی نامید، و بدین‌ترتیب تضمین نمود که یک ارزش اقتباسی یا فرعی به نسخ یا ابطال یک ارزش اصلی منجر نشود. برای مثال، یک حکومت اسلامی فی‌نفسه یک غایت نیست. حکومت اسلامی صرفاً ابزاری برای دستیابی به غایت نهایی یعنی عدالت است. بنابراین، موضوع اصلی این است که چگونه باید عدالت را برقرار نمود، و نه اینکه چگونه باید یک حکومت اسلامی تأسیس نمود (صرف‌نظر از توانایی‌اش برای حمایت از عدالت). این همان چیزی است که فقهای اسلام تحقیق در مورد اولویت اسلام می‌نامند، و متأسفانه از دیگر اجزای فراموش‌شده‌ی سنت فکری اسلامی به شمار می‌آید.

● یک مسئولیت اخلاقی

من واقعاً از شرکت‌کنندگان در این بحث سپاسگذارم. خونریزی و مصیبت اغلب انگیزه‌ای است برای انسان‌ها که با یکدیگر شروع به صحبت کنند، هر چند در حالت ایده‌آل نباید چنین باشد. من مقاله آغازین را در مورد تساهل در اسلام نوشتم، آن هم به خاطر دغدغه‌ی شدیدم نسبت به سنت اسلامی، و اعتقاد استوارم به اینکه به یک سنت بشردوستانه اخلاقی بزرگ تعلق دارم. هدف من به عنوان یک مسلمان عرب، بررسی سنتهای غرب غیرمسلمان، یا دلداری دادن به خود با شعارهای کلیشه‌ای واقعیت‌گریزانه در مورد قربانی شدن مسلمانان، یا قدرت ویرانگر احساس مظلومیت توأم با خشم نیست. من به عنوان یک متفکر مسلمان هیچ راه‌حل اخلاقی ندارم مگر مواجهه با این پرسش که: آیا بن‌لادن‌های جهان اسلام واقعاً توجیهی برای چنین تصویر زشتی که در هر سنت تفسیری در جهان اسلام برجای می‌گذارند، دارند، آیا این سطح از عدم تساهل و جنایت از هیچ‌گونه حمایتی، هرچند ضعیف و نامعقول، در بعضی از تفاسیر سنتی برخوردار است؟ متأسفانه باید بگویم که جواب مثبت است. اما خوشبختانه مسلمانان از قدرت ساختار‌شکنی و رد چنین تفسیرهایی برخوردارند.

خداوند یک مسئولیت اخلاقی بردوش مسلمانان نهاده است. مسلمانان در هیچ برهه تاریخی نمی‌توانند از تعهدات بی‌پایانشان برای انجام شایسته این مسئولیت اخلاقی غفلت کنند. نکته اساسی و تغییرناپذیر این است که مسلمانان (و غیر مسلمانان) باید درک کنند که همه‌ی نسل‌های مسلمان توانایی و در حقیقت وظیفه دارند به این پرسش پاسخ دهند که «کدام اسلام؟». پاسخ به این پرسش را نباید در اختیار بن‌لادن‌های جهان گذاشت.

منابع و مآخذ

[۱] - قرآن کریم، سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۸.

[۲] - به عنوان نمونه‌هایی از چنین آیه‌هایی رجوع کنید به: سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۰۹؛ سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۱۳؛ سوره‌ی حجر، آیه‌ی ۸۵؛ سوره‌ی نور، آیه‌ی ۲۲؛ سوره‌ی زخرف، آیه‌ی ۸۹؛ سوره‌ی تغابن، آیه‌ی ۱۴.

[۳] - Muhammad al-Ghazali, al-Ta۰۳۹;assub wa al-Tasamuh bayn al-Masihiyya wa al-Islam [Intolerance and Tolerance in Christianity and Islam] (Cairo: Matba۰۳۹;at Hassaan, n.d.).

[۴] - برای مثال، فقیه قرون میانه، نهاس، ادعا می‌کند که ۱۸ آیه‌ی قرآنی نسخ شده‌اند، در حالی که مکی حدود ۳۰ آیه و ابن جوزی ۱۹ آیه را نسخ شده می‌دانند.

[۵] - فخرالدین رازی معتقد است که این آیه نسخ نشده است:

al-Tafsir al-Kabir (Beirut: Dar al-Kutub al۰۳۹;Ilmiyya, ۱۹۹۰), ۳: ۹۸.

ابو عبدالله القرطبی ذکر می‌کند که در مورد نسخ این آیه اختلاف نظر وجود دارد:

al-Jami۰۳۹;li Ahkam al-Qur۰۳۹;an (Cairo: Dar al-Ma۰۳۹;rifa, n.d.), ۱: ۴۳۶.

ابو محمد مکی القیسی اظهار می‌کند که اکثر فقها این آیه را نسخ شده می‌دانند:

al-Idah li-Nasikh al-Qur۰۳۹;an wa Mansuk huh (Jedda: Dar al-Manarah, ۱۹۸۶), ۱۲۳.

مصطفی المراغی استدلال می‌کند که این آیه بدان معناست که غیرمسلمانان که هیچ‌گاه فرصت یادگیری اسلام به شیوه‌ای درست را نداشتند نزد خدا عذری دارند، و اگر کار نیک انجام دهند پاداش خواهند گرفت:

Tafsir al-Maraghi (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyya, ۱۹۹۸), ۱: ۱۱۶.

[۶] - برای مثال رجوع کنید به: سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۸۳؛ بقره، آیه‌ی ۲۵۶؛ سوره‌ی مائده، آیه‌های ۴۳، ۴۷ و ۴۸؛ سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۹۹؛ سوره‌ی هود، آیه‌ی ۱۱۸؛ سوره‌ی حجر، آیه‌ی ۸۵؛ سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۲۹.

[۷] - Abu Ja۰۳۹;far al-Nahhas, al-Nasikh wa al-Mansukh (Beirut" Mu۰۳۹;assasat al-Risalah, ۱۹۹۱), ۱: ۳۳۸-۹; Abu Ja۰۳۹;far al-Awqaf, ۱۹۹۴), ۱: ۱۹۶.

[۸] - قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌های ۳-۱۹۰، ۲۰۸، ۲۱۶، ۲۴۶؛ سوره‌ی نساء آیه‌های ۹۱-۸۹، ۱۹۱؛ سوره‌ی نساء، آیه‌های ۹۴-۸۹؛ سوره‌ی انفال، آیه‌های ۳۹ و ۶۱؛ سوره‌ی توبه، آیه‌ی ۳۶؛ سوره‌ی حجّ، آیه‌ی ۳۹؛ سوره‌ی احزاب، آیه‌ی ۲۵؛ سوره‌ی ممتحنه، آیه‌های ۹-۸.

[۹] - قرآن کریم، سوره‌ی مائده، آیه‌های ۲ و ۸؛ سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۹۱.

[۱۰] - Fakhr al-Din al-Razi, al-Tafsir al-Kabir (Beirut: Dar al-Kutub al-۰۳۹;Ilmiyya, ۱۹۹۰), ۵: ۱۰۹-۱۰; Abu Bakr al-Jassas, Ahkam al-Qur۰۳۹;an (Cairo: al-Awqaf al-Islamiyya, ۱۹۸۶), ۱: ۲۵۶-۷; Abu ۰۳۹;Abd Allah al-Qurtubi, al-Jami۰۳۹; li-Ahkam al-Qur۰۳۹;an (Cairo: Dar al-Kutub, ۱۹۵۴).

[۱۱] - On this subject, see Khaled Abou El Fadl, Rebellion and Violence in Islamic Law (Cambrige: Cambrige University Press, ۲۰۰۱).