عدالت در نفس عدالت در شهر

جستاری در اندیشه عدالت در «جمهوری» افلاطون

نام کامل جمهوری افلاطون، «پولیتیا (حکمرانی) یا درباره عدالت» است. موضوع اصلی این کتاب، در واقع، حکمرانی و پی‌ریزی نظمی کنترل‌شده در جامعه است – هر چند افلاطون در خلال کتاب، این موضوع را به همه دیگر شاخه‌های فلسفی یا نظری ربط می‌دهد - اما مساله‌ای اساسی در این میان، عدالت است. آغاز و انجام جمهوری، عدالت است.

کتاب اول پیش از باقی کتاب‌ها نوشته شده و با سقراط تاریخی سر و کار دارد. شاید گفت‌وگو‌هایی را که سقراط تاریخی واقعا با دوستانش و با تراسیماخوس سوفسطایی داشته، کمابیش صحیح گزارش دهد و شاید هم نه؛ اما بی‌تردید آن نوع گفت‌وگوی فلسفی را که سقراط انجام می‌داده، نشان می‌دهد. باقی بخش‌های جمهوری فرق می‌کند و دید‌گاه‌های خود افلاطون را باز‌می‌گوید.

کتاب اول، بیشتر گفت‌و‌شنودی است صادقانه. سقراط دیگران را وا‌می‌دارد که عقاید‌شان را بیان کنند و بعد به نقد آنها می‌نشیند. وقتی از او می‌‌خواهند که دید‌گاه خودش را بر زبان آرد، پاسخی کم‌و‌بیش محدود می‌دهد. اعتقاد دارد که عدالت و به طور کلی فضیلت با معرفت ربط دارد و شادی می‌آورد، اما دید‌گاهش را باز نمی‌کند و استدلال‌هایش واقعا قانع‌کننده نیست (نشانه‌ای از اینکه افلاطون فکر می‌کرد که سقراط راه را نشان داده، اما به مقصد نرسیده). ویژگی سقراط این است که در جست‌و‌جوی تعریف و خاصه تعریف فضایل اخلاقی است؛ با نقد منفی تعریف‌هایی که دیگران به دست داده‌اند، پیش می‌رود؛ از خود بی‌اطلاعی نسبی نشان می‌دهد و اعتقاد دارد که فضیلت، به یک معنا، معرفت است.

در باقی بخش‌های جمهوری، افلاطون شخصیت سقراط را همچون سخنگویی برای عقاید خود به کار می‌گیرد و دید‌گاه‌هایش را در دهان او می‌گذارد. روش در ظاهر همچنان گفت‌وگو است، اما اغلب از دیگر شخصیت‌ها تنها خواسته می‌شود که اندیشه‌های پیش نهاده‌ شده از سوی شخصیتی را که «سقراط» نام گرفته، تایید کنند یا به پرسش کشند. بر خلاف سقراط تاریخی و سقراط کتاب اول، شخصیتی که در کتاب دوم تا دهم سقراط نام گرفته است، به شکلی سخت جسورانه، دید‌گاه‌های ایجابی گسترده و درهم‌تنیده‌ای عرضه می‌کند.

● تعریف سفالوس

می‌ارزد که روی تعریف‌هایی که در کتاب اول از عدالت عرضه شده، کمی وقت بگذاریم. این تعاریف، دید‌گاه‌های رایج آن روزگار بوده‌اند. پیش از همه، عقیده سفالوس بیان می‌شود؛ پیر‌مردی دیندار و ساده‌دل که اگر سقراط تلنگری به او نزده بود و به سوی فلسفه‌اش نکشانده بود، هیچ‌گاه طرف فکر فلسفی نمی‌آمد. سفالوس اعمال دینی سنتی را انجام می‌دهد و دل‌نگران کشف حقیقت آنها نیست. در حقیقت، او خودْ تعریفی از عدالت عرضه نمی‌کند؛ سقراط چنین تعریفی در دهانش می‌گذارد. سقراط می‌گوید که ما همه می‌توانیم از سن بالا - یا به سخن دیگر از تجربه سالخوردگان - بیاموزیم و از سفالوس می‌پرسد که به نظر او ارزش اصلی ثروتش چیست. سفالوس پاسخ می‌دهد که وقتی می‌میری، نیازی نیست نگران باشی که کسی را فریب داده‌ای یا دغل‌بازی کرده‌ای یا نگران باشی که دِینت را به خدایان یا انسان‌ها نپرداخته‌ای. در این پاسخ، عقیده او درباره گناه یا بلکه نوعی از گناه که به سادگی می‌توان گرفتار آن شد، به گونه‌ای خلاصه آمده. گناه در نگاه او، فریب و دغل‌بازی است و نپرداختن بدهی. از خطا‌های بزرگ‌تری چون قتل، تجاوز یا دزدی یا از کار‌های غلط ملایم‌تری همچون توهین به دیگران یا بی‌‌آبرو کردن آنها سخن نمی‌گوید. سفالوس پیشه‌وری موفق بوده و از آن نوع گناهی که به سادگی می‌تواند در کار رخ دهد، آگاه است. سقراط او را به اینجا می‌کشاند که بگوید «گفتن حقیقت (پرهیز از نیرنگ) و پرداختن بدهی»، تعریف dikaiosyne (عمل درست یا عدالت) است.

بگذارید کمی درنگ کنیم و درباره این واژه یونانی سخن بگوییم. dikaiosyne اصطلاحی انتزاعی و نسبتا پیچیده است؛ نه در آثار هومر یافت می‌شود و نه در اورستیا. کلمه‌ای که پیش از آن برای اشاره به عدالت استفاده می‌شده، کلمه کوتاه‌تر dike است؛ یعنی آنچه درست یا عادلانه است. واژه dike معمولا فکر نظم، توازن یا اصلاح به‌هم‌خوردگی تعادل را می‌رساند. این چیزی است که یک dikastes، یک قاضی یا عضو هیات منصفه باید در ذهن داشته باشد. کسی که رفتارش با dike همخوانی دارد، dikaios است؛ کسی است که عمل درست انجام می‌دهد؛ عادل یا درستکار است. وقتی افراد ژرف‌اندیش، تفکر فلسفی و انتزاعی را آغاز کردند، واژه dikaiosyne را به عنوان نام خصلت و فضیلتی که dikaios، انسان عادل یا درستکار از خود بروز می‌دهد، ساختند. از این رو dikaiosyne می‌تواند معنایی گسترده داشته باشد؛ می‌تواند به معنای درستکاری و عمل به طریقی که باید، باشد.

اما این خصلت همچنین با دیگر فضایل و دیگر خصایل انسانی که در دید‌گاهی اخلاقی، تحسین و تایید می‌شوند، فرق دارد. افلاطون در بخش‌های بعدی جمهوری، از چهار فضیلت بنیادی حکمت، شجاعت، کنترل نفس یا «خویشتن‌داری» و عدالت سخن می‌گوید؛ چنانکه گویی این دید‌گاهی رایج درباره مسلک اخلاقی بوده است. در واقع در ادبیات منظوم آن روز‌گار اشاره‌هایی به سه یا چهار خصلت نیکوی اساسی شده، اما حکمت در میان آنها نیست و جای آن را پارسایی یا به سخن دیگر، آیین دینی گرفته. نشاندن حکمت به جای دینداری، یکی از نو‌آوری‌های افلاطون است. او فکر می‌کند که فلسفه می‌تواند انسان را بهتر از دین سنتی درباره چگونه زیستن هدایت کند. سفالوس مظهر پارسایی و پرهیز‌کاری نیندیشیده است؛ برای خدایان قربانی می‌کند، دینش را می‌پردازد و آنگونه که به او آموخته‌اند، عمل می‌کند؛ اما توان یا اشتیاقی ندارد که بپرسد پشت این همه، چه نشسته. نکته دیگری که می‌ارزد به آن اشاره کنم، این است که ارسطو مصرعی را از تئوگنیس شاعر نقل می‌کند که می‌گوید همه خصلت‌های نیکو در عدالت گرد آمده‌اند. افلاطون هم در جمهوری این عقیده را پی می‌گیرد و عدالت را در جایگاه مهم‌ترین فضیلت و نیز فضیلتی که باقی خصایل نیکو را در هم می‌آمیزد، می‌نشاند؛ اما در یک معنا، او حکمت را فضیلت اصلی می‌شمارد، چون حکمتْ امتیاز نخبگان حاکم او و نیز فضیلت عقل، جزء هدایت‌کننده در نفس است. او با اولویت دادن به حکمت، مشرب استادش، سقراط را پی می‌گیرد. بعدا خواهم گفت که افلاطون در یک معنا، اهمیت خاص نا‌موجهی هم به خصلت کنترل نفس (یا خویشتن‌داری) می‌دهد و عدالت را باز‌تفسیر می‌کند و تقریبا با « خویشتن‌داری» یا کنترل نفس یکسان می‌سازد.

فضیلت بنیادینی که به هیچ معنایی در طرح افلاطون اولویت پیدا نمی‌کند، شجاعت است. شجاعت خصلتی است که به ویژه با طبقه دوم در آرمان‌شهر او یعنی «جنگاوران» یا سپاه پیوند می‌خورد. واژه یونانی که معنای شجاعت یا دلیری می‌دهد، andreia است؛ اسمی که از کلمه‌ای که یونانی‌ها برای اشاره به مرد استفاده می‌کنند، شکل گرفته است. آن را می‌توان با واژه لاتین virtus که از vir به معنای مرد گرفته شده، مقایسه کرد. این اشتقاق‌ها نشان می‌دهند که در مراحل آغازین جامعه یونان و روم، دلیری یا شجاعت را امتیاز یا فضیلت اساسی مردان می‌دانستند. در اشکال آغازین جوامع، خصلت شهامت جسمانی را خصلتی بسیار والا می‌دانند؛ چون بقای جامعه به آن بستگی دارد.

در جامعه‌ای که قرار گرفته و سکون بیشتری پیدا کرده، همکاری عمومی‌تری می‌تواند وجود داشته باشد. هراس همیشگی از حمله بیرونی، کمتر می‌شود. به ثبات و نظم داخلی، بیشتر توجه می‌شود و از این رو عدالت یا به تعبیر دیگر، تنظیم سامان‌مند رفتار شهروندان اهمیت فزون‌تری در مقام فضیلت اصلی پیدا می‌کند. پیش‌تر نمونه‌ای از این را در تمجید آسخیلوس از عدالت حقوقی در آتن دیده‌ایم.

افلاطون با این گرایش همدل است. این حقیقت که صفت dikaios می‌تواند هم معنای گسترده‌تر «درستکار» یا «پرهیز‌کار» و هم معنای محدود‌تر «عادل» را داشته باشد، سبب می‌شود که افلاطون بتواند بر جایگاه اساسی و ویژگی ترکیب‌کنندگی فضیلت عدالت پا بفشارد و همچنین مایه آن می‌شود که بتواند به طریقی بنویسد که انگار عدالت می‌تواند (همچون حکمت، شجاعت و خویشتن‌داری) یکی از خصلت‌های نیکوی شخصیت یا نفس فردی باشد؛ هر‌چند کاربرد متعارف واژه عدالت، آن را فضیلتی اجتماعی می‌گیرد، نه فردی؛ فضیلتی که به رابطه افراد مربوط می‌شود، نه فضیلتی که بتوان آن را برای خود فرد به کار بست.

حال بازگردیم به سفالوس. بی‌درنگ نشان داده می‌شود که به‌اصطلاح تعریفی از عدالت که سقراط از زبان سفالوس بیرون کشیده، یعنی گفتن حقیقت و پرداختن بدهی، زیادی محدود و تنگ‌نظرانه است. سقراط چنین تفسیر می‌کند که «بدهی» یا «آنچه که مدیونی»، چیز‌هایی را که قرض گرفته‌ای، در‌برمی‌گیرد و می‌پرسد که آیا «عادلانه» (یا درست) است که شمشیری را که قرض گرفته‌ای، به صاحبش که حالا دیوانه شده، باز‌پس دهی. سفالوس می‌پذیرد که این کار درست نیست، اما او استعداد این نوع گفت‌وگو را ندارد و به همین خاطر، نقش خود در بحث را به طیب خاطر به پسرش، پلمارخوس وا‌می‌گذارد و خود سراغ آیین قربانی کردن دینی‌اش می‌رود. او انسانی نا‌توان از خرد‌ورزی فلسفی است؛ فضیلت از نگاه او پرهیز‌کاری دینی است؛ چیزی نپرس، تنها آنچه را که به تو گفته‌اند درست است، انجام بده. اگر لحظه‌ای نگاهی به آرمان‌شهر افلاطون بیندازیم، در‌می‌یابیم که سفالوس نمی‌تواند «نگاهبان» شود. استعداد‌های طبیعی او سبب می‌شوند که به طبقه سوم و بزرگ‌تری از شهروندان بخورد که صنعتگران، پیشه‌وران و افرادی را که حرفه یا مهارتی دارند، در خود جای می‌دهد. سفالوس از «فکر درست» پیروی خواهد کرد و آنچه را که معلمانش به او گفته‌اند، انجام خواهد داد. او نمی‌تواند حقیقت چیز‌ها را خود دریابد.

● تعریف پلمارخوس

پلمارخوس دید‌گاه سفالوس را بر‌می‌گیرد و بیانی عام‌تر را که در شعر شاعری دیده می‌شود، به آن می‌دهد؛ می‌گوید عدالت یعنی اینکه «حق هر کس به او داده شود». همان قدر که افرادی در جوامع مدرن غربی که به طریقی سنتی دیندارند، حکمت‌هایی از انجیل را نقل می‌کنند، یونانیان باستان هم بیان کلی حکمت عملی در اشعار شاعران را اغلب معتبر می‌دانستند و نقل می‌کردند. خوب است برخی از ضرب‌المثل‌های عامی را که همسرایان در اورستیا بر زبان راندند، به یاد آوریم: با رنج بردن می‌آموزیم؛ آنچه می‌کنی، با تو نیز همان خواهد شد. همچنین خالی از لطف نیست که بگویم تعبیری که پلمارخوس از سیمونیدس شاعر نقل کرده، در حقیقت کمابیش همان چیزی است که به تعریف پذیرفته‌شده عدالت در سنت حقوقی رومی بدل شد: عدالت این است که به هر کس، آنچه که از آن او است (مال او است، به او تعلق دارد، حق او است)، داده شود. (Justitia est cuique suum tribuere) مشکل اصلی این تعریف آن است که زیادی گنگ است. دقیقا چه چیزی «حق» هر کس است، به او «تعلق» دارد یا «مال او» است؟

سقراط این نقد را بر پلمارخوس وارد می‌کند و می‌گوید که منظور از این سخنی که گفتی و زبانزد است، نمی‌تواند این باشد که شمشیر داشتن، وقتی که صاحب آن دیوانه شده، شایسته یا مناسب است. با این حال در آشکارترین معنای واژه suum، یعنی آنچه «مال او» است و به او تعلق دارد، شمشیر حق و متعلق به کسی است که دیوانه شده.

این سوال سبب می‌شود که پلمارخوس، آن قول سائر را چنین تفسیر کند که باید به دوستانت سود برسانی و به دشمنانت، آسیب: باید به آن‌هایی که تو را دوست دارند یا به تو نیکی می‌کنند، نیکی کنی و به آن‌هایی که از تو نفرت دارند یا به تو بدی می‌کنند، بدی کنی. این بیانی خام از برداشت شایستگی‌محور یا استحقاق‌محور از عدالت است: خیر را با خیر بازگردان و شر را با شر؛ آنچه را که «حق» است، یعنی آنچه را که کسی مستحق آن است، انجام بده.

سقراط این دید‌گاه سنتی را به چالش می‌کشد و به این سان، ایرادی مشابه را که عیسی [ع] در «موعظه در کوه» به زبان آورده بود، به یاد ما می‌آورد؛ اما استدلالی که سقراط عرضه می‌کند، قانع‌کننده نیست. او می‌گوید که وقتی به کسی آسیب می‌زنی یا شری به او می‌رسانی، او را از نظر فضایل انسانی در وضع بدتری قرار می‌دهی. عدالت، یک خصلت نیکو، یک arete، یک فضیلت انسانی است. به این خاطر اگر آسیب رساندن به کسی عادلانه بود، چنین معنا می‌داد که نا‌عادل کردن مردم و کاستن از فضیلت انسانی در آنها، کارکرد عدالت است که خود فضیلتی است انسانی. این حرف سقراط، مغلطه‌آمیز است. با این فرض که عدالت یکی از فضایل انسانی است، کاستن از یک فضیلت انسانی فرد از طریق آسیب زدن به او مایه فرو‌کاهش همه فضایل انسانی، از جمله عدالت در او نمی‌شود.

شک دارم که افلاطون انتظار داشته باشد که این را استدلالی قانع‌کننده بدانیم. سقراط در پایان کتاب اول که نظر تراسیماخوس را رد می‌کند، مغلطه‌ای از همین نوع عرضه می‌کند. به عقیده من این استدلال‌های آشکارا مغلطه‌آمیز نشان می‌دهند که افلاطون فکر می‌کرده که دید‌گاه سقراط به قدر کافی خوب نیست. حداقل یک جای دیگر هم در آثار افلاطون [در کریتون] هست که چنین باز‌نموده می‌شود که سقراط تاریخی برخلاف باور رایج، فکر می‌کرده که آسیب رساندن به آنهایی که به تو صدمه زده‌اند، نمی‌تواند درست یا عادلانه باشد. از این رو محتمل به نظر می‌رسد که سقراط تاریخی دید‌گاهی آرمان‌گرایانه‌تر از عقیده رایج درباره عدالت داشته است. در این قطعه از کریتون، سقراط با ایمانی ژرف سخن می‌گوید، اما برهانی صریح در دفاع از عقیده‌اش عرضه نمی‌کند. شاید این برهان ضمنی وجود داشته باشد که اگر انجام یک کار آسیب‌زا (غلط)، عادلانه یا درست باشد، تناقضی در میان خواهد بود؛ اما درون‌مایه کلی این قطعه، تایید این اصل بنیادین اخلاقی (و نه منطقی) است که آسیب زدن یا صدمه رساندن، حتی در مقام تلافی نیز هرگز نمی‌تواند درست باشد. کریتون، سقراط نزدیک به پایان زندگی‌اش را به تصویر می‌کشد. سقراط کتاب اول جمهوری تا اندازه‌ای جوان‌تر است و شاید دارای اندیشه‌ای خام‌تر تصویر شده.

● طلب عدالت در دولت، فریب است؟

سقراط بعد از اینکه جواب پلمارخوس را تند و خوب داده، حالا کار بسیار سخت‌تری در پیش دارد؛ نخست تراسیماخوس سوفسطایی با او سخن می‌گوید و بعد گلوکون و آدیمانتوس، دو تن از حامیان خود او به طریقی باریک‌بینانه‌تر با او سخن می‌گویند و تنها برای اینکه بحث پیش رود، از دید‌گاهی که خود به آن اعتقادی ندارند، دفاع می‌کنند و جلوی سقراط نغمه مخالف می‌‌خوانند. دید‌گاهی که پیش می‌نهند، نه برداشتی از فضیلت خاص عدالت، بلکه نظریه‌ای درباره حقوق و اخلاق، به معنای عام کلمه است؛ نظریه‌ای است درباره عدالت به معنای کل نظام حقوقی. تراسیماخوس اعتقاد دارد که نظام حقوقی، اختراعی مصنوعی است که طراحی شده تا منافع «اقویا» یا به سخن دیگر، حاکمان کنونی را برآورد. اعتقاد او کما‌بیش شبیه این دید‌گاه مارکس است که «روبنا»ی اجتماعی که حقوق و اخلاق را دربرمی‌گیرد، «ایدئولوژیک» است و منافع طبقه حاکم را برمی‌آورد؛ به استثنای اینکه مارکس همچنین اعتقاد دارد یا به اشاره می‌گوید که اخلاق «انسانی» نابی وجود دارد که وقتی طبقات برچیده شدند، آشکار خواهد شد. اخلاق انسانی یا نابی از این دست، عمل بی‌طرفانه برای خدمت به کل جامعه را در پی می‌آورد. تراسیماخوس، اگر بود، می‌گفت که این درست به همان اندازه اخلاقیات متداولی که در جوامع واقعی یافت می‌شود، وهم‌آلود است. به اعتقاد او تنها شیوه رفتار طبیعی، شیوه خود‌خواهانه است، اما بیشتر مردم به واسطه قانون و مجازات‌های برخاسته از آن وا‌دار می‌شوند که منافع حاکمان را برآورند تا خود بیشتر رنجور نشوند. باز‌گویی گلوکون از اصل نظریه تراسیماخوس، اندکی با خود آن متفاوت است و به نظام حقوقی و دولت چونان نتیجه قراردادی اجتماعی می‌نگرد که منعقد شده تا از شق دیگر، یعنی سرکوب شدن از سوی نظامی استبدادی پرهیز شود. فرضیه گلوکون کم‌و‌‌بیش شبیه نظریه‌ هابز درباره دولتی است که با قرارداد اجتماعی برپا شده؛ در حالی‌که نظریه تراسیماخوس بیشتر شبیه دریافت ‌هابز از دولتی است که با استیلا بنیاد نهاده شده. (به وقت خود خواهیم دید که ‌هابز باریک‌بین‌تر و آزموده‌تر از تراسیماخوس است و درک می‌کند که حتی دولتی که با استیلا و تغلب برپا شده، باید بر معیاری از توافق تکیه کند.)

گلوکون می‌گوید که این نوع دید‌گاه درباره قانون و دولت، رایج است؛ خود او به آن اعتقادی ندارد، اما نمی‌داند چگونه ردش کند. نظریه واقع‌بینانه یا «واقع‌گرایانه» درباره قانون و دولت، همیشه جاذبه‌ای گسترده دارد، چون قانون بی‌تردید به زور وابسته است و از این رو آدم وسوسه می‌شود که فکر کند طلب عدالت اخلاقی در آن، فریب است. همه می‌دانیم که در حیات سیاسی، با اینکه بر عمل در راه آرمان‌ها تاکید می‌کنند، انگیزه‌ای به نام خود‌خواهی بسیار برجسته و مشهود است و به این خاطر آدم اغوا می‌شود که تا آخر خط برود و نتیجه بگیرد که سخن گفتن از عمل بی‌طرفانه، همیشه نیرنگی بیش نیست.

اینکه دید‌گاه تراسیماخوس و گلوکون در نگاه یونانی‌ها پذیرفتنی به نظر رسیده، دلیل دیگری هم دارد. دید‌گاه این دو، نظریه‌ای است درباره دولت و قانون. واژه یونانی معادل قانون، nomos است که معنای عرف هم می‌دهد. این واژه به این خاطر هم قانون و هم عرف معنا می‌دهد که قانون از عمل عرفی سرچشمه می‌گیرد. حقوق عرفی نظام‌های انگلیسی‌آمریکایی، در اصل، عرف بوده؛ درست به همان سان که قواعد حقوقی جامعه‌ای بدوی نیز عمدتا نتیجه عرف است. نظام‌های قواعد حقوقی در ظاهر بنیانی متفاوت دارند، اما مجموعه قوانین آنها از حقوق رومی برگرفته شده‌اند که خود در قامت حقوق عرفی آغاز شد و در مرحله‌ای نسبتا متاخر تدوین گشت. تقریبا همه نظام‌های حقوقی، قوانینی مصوب در خود دارند که به شالوده حقوق عرفی یا قوانینی که با آنها آغاز گشته‌اند، اضافه می‌شوند. در یونان باستان نیز برای اشاره به قوانین خاصی که نتیجه قانون‌گذاری بوده‌اند (یا به سخن دیگر برای اشاره به آنچه اعضای مجمع قانون‌گذاری حول آن به توافق می‌رسیده‌اند)، از واژه‌هایی غیر از nomos استفاده می‌شده؛ چنانکه برای قوانینی هم که ظاهرا از سوی خدایان تعیین می‌شده‌اند واژه‌های خاصی به کار می‌رفته است، اما بدنه اصلی قانون به منزله یک کل، nomos بوده و به قدر کافی، طبیعی یا در واقع اساسا درست بوده است که قانون، چیزی دانسته شود که در نتیجه رسوم یا عرف انسانی پدیدار شده است. تعدادی از سوفسطاییان (استادان دوره‌گرد خطابه و فلسفه)، میان آنچه «طبیعتا» درست است (موضوع علوم طبیعی) و آنچه «طبق قرارداد» و عرف، صحت دارد (بسیاری از رفتار‌های انسان و قوانین مرتبط با آنها)، تمیز می‌نهادند. واژه‌های یونانی که آنها برای اشاره به «طبیعت» و «قرار‌داد» استفاده می‌کردند، physis و nomos بوده. از این رو اینکه گفته شود قانون چیزی ساختگی، انسان‌ساخت و غیر‌طبیعی است، فرق زیادی با این همان‌گویی نداشت که قانون یا عرف، بر پایه قرارداد و در مقام عرف وجود دارد یا nomos به صورت nom۳۳۳;ï (حالت مفعولی nomos) وجود دارد.

اما چون قانون تقریبا همیشه خیلی زود ایده‌های مربوط به عدالت اخلاقی را هم دربرمی‌گیرد، این همان‌گویی که به راحتی پذیرفته می‌شود، به این نظریه گسترده‌تر و کمتر آشکار بدل می‌شود که عدالت و در واقع اخلاق به منزله یک کل، طبق قرارداد وجود دارند؛ به همان سان که قانون چنین است. افلاطون و دیگران به مخالفت با این دید‌گاه برخاستند، هم به این خاطر که آن را خطرناک می‌دانستند (اگر مردم فکر کنند که اخلاق صرفا مساله‌ای از جنس قرار‌داد است، آن را جدی نمی‌گیرند) و هم به این خاطر که این نظریه، مشکلات فلسفی جدی‌ای را در پی می‌آورد.

با این همه، از آنجا که ما در این بحث نه به نظریه‌های قرار‌داد‌گرایانه یا واقع‌گرایانه در باب اخلاق به منزله یک کل، بلکه به مفهوم عدالت دلمشغولیم، اکنون می‌توانیم از نظریه تراسیماخوس و گلوکون گذر کنیم و سراغ نظریه خود افلاطون برویم.

● عدالت در نفس و عدالت در شهر

افلاطون میان عدالت «در نفس» یا در فرد و عدالت در جامعه، تمایزی می‌نهد و تشبیهی بر‌می‌شمرد. سخن گفتن درباره عدالت در نفس فرد، غریب به نظر می‌آید. عدالت به روابط میان افراد مربوط است و هرچند لزومی ندارد که به قانون یا شیوه اداره کل یک جامعه باز‌گردد؛ اما باز باید با یک گروه، حتی اگر شده با یک گروه کوچک مرتبط باشد. ممکن است درون گروهی از دوستان یا همکاران یا گروهی شامل یک معلم و شاگردانش یا درون یک خانواده، عدالت و بی‌عدالتی وجود داشته باشد (پدری یا مادری با فرزندانشان یکسان برخورد نکنند و با برخی، عادلانه و با برخی دیگر، ناعادلانه تا کنند)؛ اما هیچ می‌شود فهمید که عادل بودن فردی یکه و تنها در جزیره‌ای متروک چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ افلاطون اینجا واژه عدالت را در معنای گسترده‌تر درستکاری یا انجام رفتار درست به کار می‌گیرد. این را شاید بتوان مستقل از روابط فرد با دیگران، از فضایل فرد دانست (هر چند ممکن است کسی حتی در این هم تردید داشته باشد). به هر تقدیر افلاطون می‌خواهد بر دو نکته پیرامون عدالت یا درستکاری در مقام فضیلت فرد تاکید کند؛ اولا می‌‌خواهد بر این نکته پا بفشارد که درستکاری صرفا انجام اعمالی توصیه‌شده نیست (مثل سفالوس که آنچنان که مقرر شده، قربانی می‌کند و دیونش را می‌پردازد)، بلکه همچنین باید در حال و هوایی اخلاقی عمل کرد. ثانیا می‌خواهد تاکید کند که درستکاری، فضیلتی جامع است؛ یعنی هر‌چند می‌توان آن را از شجاعت و حکمت و خویشتن‌داری (و شاید همچنین از فضایل کم‌اهمیت‌تر) تمیز داد، اما درستکاری همه آنها را به هم پیوند می‌دهد، دقیقا به این خاطر که جان اخلاق و روح تلاش برای انجام کار درست از روی وظیفه یا از روی آرمان‌گرایی را باز‌می‌تاباند.

توصیفی که افلاطون عملا از حال درونی درستکاری یا اخلاق به دست می‌دهد، توصیفی خاص و غریب است. او این حال درونی را همسازی یا توازنی میان عناصر مختلف نفس یا شخصیت می‌داند. چنین توازنی که عقل در آن کنترل عواطف را بر عهده دارد، بی‌شک مطلوب است، اما آن را درستکاری یا هیچ خصلتی دقیقا اخلاقی نمی‌دانیم. بی‌تردید اندیشه‌های یونانی درباره فضیلت اخلاقی کمتر از دید‌گاه‌های اخلاقی که ما [مسیحیان] از انجیل به ارث برده‌ایم، بر مفهوم خدمت به دیگران تمرکز داشته‌اند. با وجود این تصور نمی‌کنم که برداشت افلاطون را باید نمونه اندیشه یونانی دانست. این برداشت افلاطون، نتیجه فرعی دریافت او از عدالت در جامعه است که بی‌تردید خاص خود او است.

افلاطون وقتی در جمهوری درباره عدالت سخن می‌گوید، هم مقصودی سیاسی دارد و هم مقصودی اخلاقی. او می‌گوید که اگر نخست به عدالت در جامعه که مشابه بزرگ‌ترِ عدالت به مثابه فضیلتی فردی است بنگریم، می‌توانیم سرشت عدالت به عنوان خصلتی فردی را راحت‌تر درک کنیم؛ اما هدف او از بحث درباره عدالت در جامعه این نیست که آن را فقط برای کمک به فهم درستکاری در فرد به کار گیرد. او دید‌گاهی روشن درباره جامعه کارآمد دارد و مفهوم عدالت را برای توصیه این جامعه استفاده می‌کند.

افلاطون به عدالت در جامعه به عنوان وضعیتی می‌نگرد که در آن، هر کس پیوسته به کاری واحد که به توانایی‌های طبیعی‌اش می‌خورد، مشغول است. رویکردی اولیه به این وضعیت را در تصویری که افلاطون از جامعه‌ای ساده و آغازین و دارای تقسیم کار به دست می‌دهد، می‌یابیم. فرد می‌تواند همه کارهایش را خود انجام دهد، اما ادامه این وضع برایش سخت است. او واقعا خود‌کفا نیست. با تقسیم کار و مبادله محصولات، زندگی به‌غایت راحت‌تر و آسان‌تر می‌شود. انسان‌ها به کمک همدیگر نیاز دارند. به این خاطر است که جامعه وجود دارد. سقراط پس از توصیف این شکل ساده جامعه می‌پرسد که عدالت را باید کجای آن یافت. آدیمانتوس می‌گوید: «نمی‌دانم؛ مگر اینکه در جایی در رفتار‌شان با یکدیگر باشد.» شکی نیست که آدیمانتوس به این می‌اندیشد که مبادله دو‌طرفه، مفهومی از رابطه منصفانه را در پی می‌آورد. در نظریه‌های بعدی که بر گفته‌های ارسطو راجع به عدالت در مبادله کالا‌ها بنا شده‌اند، از عدالت مبادله‌ای سخن گفته می‌شود؛ عدالت در مبادله؛ قیمتی عادلانه برای محصول و ارزشی عادلانه در محصول که خریدار به دست می‌آورد و در عوض آن پول می‌دهد. افلاطون این گفته را به این معنا نمی‌گیرد و این مساله را کنار می‌گذارد و بحث به توصیف جامعه‌ای پیچیده‌تر می‌کشد.

«شهر» اول، شهر ابتدایی، ضروریات اقتصادی را فراهم می‌کند. تجملات را بر‌نمی‌آورد. گلوکون می‌گوید که این شهر برای خوک‌ها خوب است. منظورش این نیست که شهر اول، نفرت‌آور است؛ بلکه این نکته را در سر دارد که این شهر تنها نیاز‌های زیستی را برآورده می‌کند؛ نیاز‌هایی که انسان‌ها و حیوانات، هر دو دارند. اگر قرار است که جامعه‌ای امکاناتی را برای استعداد‌ها و تمایلات مشخصا انسانی فراهم کند، باید بیش از این پیش رود و از این رو شهر یا جامعه‌ی تجملاتی توصیف می‌شود. این شهر یا جامعه خطرات خود را دارد. بیگانگان را وسوسه می‌کند که برای دستیابی به ثروتش به آن حمله کنند و از این رو به سپاه نیاز دارد. همچنین به شهروندانش فرصت می‌دهد که چیز‌هایی را بیش از اندازه به دست آورند و به این خاطر به نظارت‌ها و مراقبت‌هایی نیاز دارد که خویشتن‌داری را به آنها بیاموزد. می‌تواند فضایل یا خصایل نیکوی مشخصا انسانی را بپروراند و در مقابل، امکان بروز رذایل یا عیوب انسان را هم فراهم می‌کند. به این سبب به نظام آموزشی، مجموعه‌ای از حاکمان و گروهی از مردم نیاز دارد تا در صورت نیاز، قوانین را پیاده کنند. با این حساب، تقسیم اقتصادی کار که در اولین شهر وجود داشت، با تقسیم اجتماعی یا سیاسی طبقات تکمیل می‌شود. در شهر تجملاتی، سه طبقه وجود خواهد داشت: «نگاهبانان» یا حاکمان، «جنگاوران» یا سپاهیان و باقی مردم که حیات اقتصادی جامعه را اداره می‌کنند.

تقسیم اقتصادی کار، شالوده جامعه است؛ اگر قرار است که زندگی انسان‌ها مطبوع و تحمل‌پذیر شود، به تقسیم اقتصادی کار نیاز داریم. از این رو شرط لازم جامعه است؛ اما اگر دقیق سخن بگوییم، فضیلت نیست، چون ساخت مطلقا اقتصادی جامعه، زمینه را نه برای فضایل فراهم می‌کند و نه برای رذایل. خصایل نیکو برای حفظ شهر دوم، شهر آرمانی، لازم‌اند. نگاهبانان برای انجام درست و بی‌نقص کار حکمرانی خود به فضیلت حکمت نیاز دارند؛ جنگاوران برای انجام نقش ویژه‌شان یعنی حفظ امنیت و نظم به فضیلت شجاعت محتاج‌اند و به عقیده افلاطون، هر سه طبقه برای پذیرش نقش‌های خاص خود به فضیلت خویشتن‌داری یا کنترل نفس نیاز دارند؛ فضیلت دیگر یعنی عدالت، توازن یا هماهنگی هر طبقه در انجام نقش ویژه خود است.

افلاطون وقتی در کتاب چهارم جمهوری سر‌انجام به تعریف خود از عدالت می‌رسد، می‌گوید که تقسیم اولیه کار که در شهر اول به کار بسته شده، کلید فهم عدالت است، اما او نمی‌گوید که تقسیم اقتصادی کار عملا عدالت است؛ بلکه سایه‌ای یا شکلی از عدالت است. افلاطون در توضیح اینکه چرا تقسیم اقتصادی کارْ عدالت نیست، می‌گوید که اگر افراد نقش‌های اقتصادیشان را با یکدیگر عوض کنند (مثلا یک نجار و یک پینه‌دوز، شغل و ابزار‌های خود را با هم تاخت بزنند) «یا حتی اگر یک فرد، هر دوی این کار‌ها را بر عهده گیرد»، آسیب بزرگی در پی نمی‌آید (حال آنکه خواهیم گفت که عدالت مستلزم این است که هر کس یک شغل داشته باشد)؛ اما اگر تغییری در نقش‌های اجتماعی رخ دهد، یعنی کسی از یک طبقه اجتماعی به طبقه‌ای دیگر رود، فاجعه‌ای در‌خواهد گرفت. افلاطون واقعا دل‌نگران این اتفاق نیست که عضوی از طبقه حاکمان یا سپاهیان، صنعتگر یا پیشه‌ور شود. او نظریه خود را با حرکت از طبقه تولید‌کنندگان و تاجران به طبقه حاکمان یا پاسداران شرح می‌دهد. چیزی که او را می‌آزارد، این پیشامد است که افرادی که توانایی طبیعی‌شان به تولید یا تجارت می‌خورد، سودای حکومت سیاسی یا تامین امنیت نظامی را در سر بپرورانند. آنها از پس چنین کاری برنمی‌آیند و به همین خاطر شاید جامعه سقوط کند. وقتی افلاطون می‌گوید که جابه‌جا شدن درون طبقه اقتصادی اهمیتی ندارد، این را هم می‌گوید که مهم نیست کسی بیش از یک شغل برگزیند؛ البته تا هنگامی که هر دوی اینها شغل‌هایی اقتصادی باشند. وقتی پا می‌فشارد که عدالت ایجاب می‌کند که هر فرد یک شغل داشته باشد، دل‌مشغولی‌اش این است که نگذارد افرادی از طبقات پایین‌تر که فضایل حکمت یا شجاعت را ندارند، بتوانند بکوشند که هم تولید کنند و هم بر تخت حکومت بنشینند یا بجنگند. اینها همه جزئی از مخالفت افلاطون با دموکراسی است. دموکراسی آتنی به این خاطر به خود می‌بالید که ارتشی و پارلمانی از شهروندان داشت. به همه شهروندان چنین نگریسته می‌شد که می‌توانند هم به دفاع از کشور خود و هم به اداره آن کمک کنند. در حقیقت، مشارکت در دفاع، در تصمیم‌های سیاسی و در اجرای قانون، مایه افتخار شهر دموکراتیک دانسته می‌شد.

منتقدان دموکراسی، دموکرات‌ها را متهم می‌کردند که نخود همه آشی شده‌اند و عوض اینکه پیوسته به پیشه شایسته خود بپردازند و جایگاه معین‌شان در جامعه را رها نکنند، ابن‌مشغله شده‌اند و «در خیلی چیز‌ها دخالت می‌کنند». افلاطون جانب این نگرش را می‌گیرد. او به اشراف‌سالاری باور دارد. فکر می‌کند که سیاست مستلزم رهبری افرادی است که استعداد‌های ویژه‌ای دارند. می‌گوید استعداد خاصی که در این میان لازم است، حکمت یا همان غایت فلسفه است. تا اندازه‌ای به این خاطر چنین اعتقادی دارد که فکر می‌کند خود او می‌تواند در این جایگاهْ خوب عمل کند، اما بیشتر به این خاطر چنین می‌اندیشد که محکومیت سقراط از سوی دموکراسی آتن، او را رنجیده و بیزار کرده است. افلاطون معتقد است که سقراط یا بلکه شاید سقراطی که صورتی آرمانی یافته، می‌توانسته فیلسوف‌‌شاه شود. با این حال واقع‌نگرانه که نگاه کنیم، جوهر دید‌گاه سیاسی افلاطون چندان این اعتقاد خاص نیست که رهبران سیاسی باید فیلسوف باشند، بلکه این باور اوست که دموکراسی مایه شکست آتن در جنگ با اسپارت که شهری نخبه‌سالار با رهبریِ نظامی است، شده. افلاطون طرفدار نوعی از دولت که عملا در اسپارت وجود داشت، نبود. او فرهنگ آتن را ارج می‌نهاد و از همین رو سفارش می‌کرد که سر‌آمدان نظامی در جایگاهی فرو‌دست برگزیدگان فکری قرار گیرند، اما سخت اعتقاد داشت که آتن به این خاطر گرفتار بلا شده که نظامی دموکراتیک دارد که در آن هر از راه رسیده‌ای می‌تواند بر تصمیم‌های سیاسی تاثیر بگذارد.

اینها همه را می‌توان فهمید، اما چرا اصل نخبه‌سالاری را باید عدالت خواند؟ یک دلیل این است که اصل نخبه‌سالاری نمونه‌ای است از اندیشه عدالت به مثابه توزیع بر اساس شایستگی‌ها. طبق این برداشت از عدالت، منفعت‌ها و فشار‌ها از جمله مسوولیت‌ها باید بر پایه شایستگی یا ارزش توزیع شوند و یک نوع «شایستگی» (یا بهتر بگویم، یک نوع ارزش)، استعداد یا تواناییِ خوب انجام دادن یک نوع شغل خاص است، اما فکر می‌کنم افلاطون دلیل دیگری هم داشته. در روزگار او، لا‌اقل در آتن، اگر نگوییم در جایی دیگر در یونان، به عدالت همچون مهم‌ترین فضیلت اجتماعی، ویژگی ضروری برای جامعه و فایده اصلی جامعه می‌نگریستند. در جامعه دموکراتیک اما عدالت با اندیشه برابری و مشارکت همگانی پیوند می‌‌خورد. افلاطون فکر می‌کرد که این نگاهی غلط است؛ اما چون واژه «عدالت» جایگاهی بسیار والا یافته بود، اگر کسی می‌گفت که عدالت در معنای رایج دموکراتیکش چیز نا‌مطلوبی است و باید اصل نظم و ترتیب سلسله‌مراتبی به جای آن بنشیند، گویی داشت خلاف جریان آب شنا می‌کرد. از این رو افلاطون استدلال خود را به طریقی سامان داد که اصل نظم و ترتیب سلسله‌مراتبی عملا با نام عدالت که سخت جانبش را می‌گرفتند، یکسان گرفته شود.

به این خاطر چنین می‌گویم که تفاوت چشمگیری میان برداشت افلاطون از «خویشتن‌داری» یا پرهیز‌کاری و برداشتش از عدالت وجود ندارد. او می‌گوید که هر دوی اینها شرایطی‌اند که در آن، هر یک از اجزای شهر و نفس، نقشی خاص در ارتباط با اجزای دیگر دارند.

سه طبقه شهر با سه جزء نفس یعنی عقل، «جرئت» یا شهامت و شهوت مقایسه می‌شوند. فضیلت حکمت در شهر که طبقه نگاهبانان از آن برخوردارند، با حکمت در نفس که جزء عقل باید به آن دست یابد، همخوان است. شجاعت در شهر که طبقه جنگاوران از خود نشان می‌دهند، با شجاعت در نفس که «جرئت» نمود آن است، تناظر دارد.

برخلاف دو خصلت نیکوی حکمت و شجاعت که هر یک به طبقه‌ای خاص در شهر و جزئی ویژه در نفس ربط دارند، دو فضیلت بنیادی دیگر یعنی خویشتن‌داری و عدالت به هر سه طبقه یا جزء مربوطند، اما عجیب است که در توصیف افلاطون از این دو فضیلت، فرق چندانی میان آنها نهاده نشده است.

خویشتن‌داری هنگامی در شهر پا می‌گیرد که نگهبانان حکیم بر تخت حکومت بنشینند، جنگاوران شجاع آنها را با نیروی سلاح یاری دهند و طبقه سوم این حکومت را بپذیرند؛ عدالت نیز هنگامی در شهر برقرار می‌شود که هر یک از این سه طبقه همیشه به نقش خاص خود بپردازند؛ طبقه اول به حکومت، طبقه دوم به پشتیبانی از حاکمان با نیروی سلاح و طبقه سوم هم به پذیرش دستورات حاکمان. در این میان تفاوت خویشتن‌داری و عدالت در شهر چیست؟ در نفس، خویشتن‌داری زمانی پدیدار می‌شود که عقل با کمک «جرئت»، شهوات را کنترل کند و شهوات سر‌پیچی نکنند، بلکه سلطه عقل را بپذیرند؛ عدالت نیز هنگامی پدیدار می‌شود که هر یک از این سه جزء پیوسته به نقش خود بپردازند؛ عقل به کنترل شهوات، جرات به پشتیبانی از عقل و شهوات به پذیرش سر‌سپردگی. تفاوت چیست؟ شارحان می‌گویند که تفاوتی ظریف در این میان وجود دارد؛ خویشتن‌داری وضعیت را از زاویه هر جزء شرح می‌دهد، حال آنکه عدالت این وضعیت را به منزله یک کل و در مقام گونه‌ای توازن یا همسازی تصویر می‌کند. شاید؛ اما اساسا دو توصیف از وضعیتی واحد داریم.

مفهوم عدالت در مقام فضیلتی خاص، در کاربرد عادی این واژه در زبان یونانی، برای جامعه به کار می‌رود و نه برای شخصیت یا نفس فردی. (پیش‌تر به این اشاره کرده‌ام.) از سوی دیگر واژه sophrosyne که به خویشتن‌داری یا پرهیز‌کاری ترجمه می‌شود، در کاربست عادی‌اش در زبان یونانی به خصلتی از شخصیت فرد مربوط است و نه به جامعه. فرد در صورتی sophron است که خویشتن‌دار و دور‌اندیش باشد و خرد او را هدایت کند. افلاطون وقتی که این واژه را درباره جامعه به کار می‌گیرد، مقایسه‌ای انجام می‌دهد میان این ویژگی مطلوب شخصیت فردی، از یک سو و انضباط یا نظم جا‌افتاده یعنی آنچه که ویژگی مطلوب جامعه می‌پندارد، از سوی دیگر. در این نظم، اجزایی که بالقوه آشفته و سر‌کش هستند، با قدرت قانون و دستور یا به سخن دیگر از سوی دولت و عواملی که برای اجرای فرامینش دارد، مهار می‌شوند. چه بسا که فردی نخبه‌سالار که به نظم اعتقاد دارد، این وضع مطلوب اجتماعی را با «کنترل نفس» (کنترل عواطف از سوی عقل) در شخصیت فرد مقایسه کند و از این رو واژه sophrosyne را برای جامعه‌ای که به خوبی سامان یافته است، به کار گیرد.

حال بیایید به قطعه‌ای از کتاب چهارم جمهوری که افلاطون در آن به تعریف خود از عدالت می‌رسد، (عدالت در شهر؛ چون برداشت او از فضیلت‌ها در شهر پیش از فضیلت‌های مشابه آنها در نفس می‌آید) نگاهی بیندازیم. او سه فضیلت مهم دیگر را پیش‌تر تعریف کرده است. شهر آرمانی او فضیلت حکمت را در سرشت طبقه نگاهبانان و فضیلت شجاعت را در طبقه جنگاوران به تصویر می‌کشد. به «خویشتن‌داری» که می‌رسد، چنانکه انتظار می‌رود، نمی‌گوید که طبقه تولید‌کنندگان و تاجران که جایگاه فرو‌دست خود را می‌پذیرند و قبول می‌کنند که از دستورات نگاهبانان پیروی کنند، نمونه این فضیلت‌اند. بر‌عکس می‌گوید که هر سه طبقه که نقش خاص خود یعنی حکومت، پشتیبانی یا فرمان‌بری را می‌پذیرند، خویشتن‌داری را به تصویر می‌کشند.

بعد سر‌وقت عدالت می‌آید. سقراط که افلاطون سخنانش را در دهان او می‌گذارد، می‌گوید که عدالت همیشه روشن و آشکار بوده. عدالت «چیزی شبیه» تقسیم کار است؛ این اصل است که همه باید نقشی را که بیش از هر چیز به آنها می‌خورد، انجام دهند. بعد سقراط می‌گوید:

«از خیلی‌ها شنیده‌ایم و خود‌مان هم اغلب گفته‌ایم که عدالت یعنی اینکه کار خودت را انجام بدهی و نخود هر آشی نشوی.»

گلوکون می‌پذیرد و می‌گوید «همچنین است» و سقراط ادامه می‌دهد:

«خب، پس دست بر قضا به نوعی معلوم شد که اینکه کار خودت را انجام دهی، عدالت است.»

چرا گفته‌اش را تکرار می‌کند؟ اگر معمولا گفته شده که عدالت یعنی اینکه کار خودت را انجام بدهی، چرا سقراط اینجا می‌گوید «پس دست بر قضا به نوعی معلوم شد که اینکه کار خودت را انجام بدهی، عدالت است؟»

بیایید به جمله پیشین که آن نیز گیج‌کننده است، بنگریم: «از خیلی‌ها شنیده‌ایم و خود‌مان هم اغلب گفته‌ایم که عدالت یعنی اینکه کار خودت را انجام بدهی و در کار دیگران دخالت نکنی.» این جمله کجا گفته شده؟ اگر این واقعا دید‌گاهی رایج در میان یونانی‌ها بود، انتظار می‌رفت ارسطو که طبق عادت، در بیان طبقه‌بندی و ترکیب خودْ روایتی را از مفاهیم رایج به دست می‌دهد، به این هم اشاره‌ای می‌کرد، اما حقیقت این است که ارسطو درباره این تصور خاص از عدالت چیزی نمی‌گوید. هیچ عالمی نمونه‌ای از این تصور را در آثار دیگر نویسندگانِ پیش از افلاطون نشان نداده است.

● نگاهی به یک دیدگاه

داستان جمله «خود‌مان هم اغلب گفته‌ایم»، چیست؟ این بیان از عدالت را در دیگر آثار افلاطون، کجا می‌توان یافت؟ دانشمندان این سوال را پرسیده‌اند و همه به جز یک نفر، پاسخی برای آن سر هم کرده‌اند. مثلا اف.ام.کورنفورد در یاد‌داشتی پیرامون این قطعه می‌گوید: «اگر اینجا «عدالت» به معنای گسترده «شیوه درست رفتار» و «کردار درست» گرفته شود، البته چند بار در جمهوری بیان شده، اما نیازی نیست که این جمله به قطعه‌ای خاص در گفت‌وگو باز‌گردد.» جمله آخر دو‌دلی او را فاش می‌کند. اینکه این نکته چند بار در جمهوری بیان شده، درست نیست. کتاب دوم می‌گوید که مردم از تقسیم کار سود خواهند برد، اما به هیچ رو نمی‌گوید که این، شیوه‌ی اخلاقا درست رفتار است. البته بعد از قطعه‌ای که خواندیم، اغلب به این تعریف عدالت استناد می‌شود، اما اینجا برای نخستین بار بیان شده است.

جیمز آدام، بهترین ویراستار متن یونانی جمهوری می‌پرسد «این کجا گفته شده؟» و پاسخ می‌دهد «تا آنجا که من می‌دانم، هیچ جا» و بعد راه‌حلی معقول را برای این مساله واقعی که پدید آمده، بیان می‌کند. او می‌گوید این تعریف از عدالت تنها در یک گفت‌وگوی دیگر که به افلاطون نسبت داده شده، آمده است؛ در آلکیبیادس اول، اثری متاخر که تقریبا مطمئنیم که خود افلاطون آن را ننوشته است. تعریفی که در این کتاب از عدالت عرضه شده، کاملا با مشی جمهوری همخوانی دارد. آدام حدس می‌زند که منظور افلاطون باید یک گفت‌وگو باشد، نه اثری مکتوب؛ اما می‌گوید عجیب است که افلاطون در گفت‌وگوی خارمیدس، یک جا از sophrosyne (خویشتن‌داری) چنین تعبیر می‌کند: «اینکه کار خودت را انجام بدهی» و در جایگاهی که به آن گماشته شده‌ای، بمانی و می‌گوید عجیب است که در گفت‌وگوی تیمائوس نیز نشانه‌ای از این دید‌گاه وجود دارد. از این رو آدام احتمال می‌دهد که در این جمله بر‌گرفته از جمهوری که می‌گوید «از خیلی‌ها شنیده‌ایم و خود‌مان هم اغلب گفته‌ایم که عدالت یعنی اینکه کار خودت را انجام بدهی»، کاتبْ واژه dikaiosyne (عدالت) را به جای sophrosyne (خویشتن‌داری) نوشته. این گفته آدام به قدر کافی قابل فهم است. راهبی قرون وسطایی که دارد نسخه‌ای دست‌نوشت را دوباره می‌نویسد، به جمله‌ای می‌رسد که در ظاهر می‌گوید که خویشتن‌داری یعنی اینکه کار خودت را انجام بدهی. با خود می‌گوید: «ای وای، این اشتباهی است که کاتبی قبل از این انجام داده. همه می‌دانند که افلاطون در جمهوری، به اینکه هر کس کار خودش را انجام دهد، می‌گوید عدالت.» از این رو به خیال خود این خطا را اصلاح می‌کند، حال آنکه در حقیقت خطایی را وارد متن می‌کند.

اگر این اصلاحی را که آدام انجام داده و واژه خویشتن‌داری را به این جمله باز‌گردانده، بپذیریم، کل این قطعه به‌غایت معنا‌دار‌تر می‌شود:

سقراط: به گمانم عدالت چیزی است که پیش‌تر از آن سخن گفتیم یا چیزی شبیه آن است. گفتیم که هر کس باید یک کار انجام دهد؛ کاری که بنا به طبیعتش به آن می‌خورد.

گلوکون: همچنین است.

سقراط: و با این حال [واژه یونانی که اینجا آورده شده،K۹۴۵;ὶ ۹۵۶;ὴ۹۵۷; … ۹۴۷; ۹۴۹; است که بعضی وقت‌ها به معنای «و با این حال» است و بعضی وقت‌ها به معنای «افزون بر آن»] از خیلی‌ها شنیده‌ایم و خودمان هم اغلب گفته‌ایم که اینکه کار خودت را انجام بدهی و نخود هر آشی نباشی، خویشتن‌داری (یا انضباط) است.

گلوکون: راست است.

سقراط: پس‌ای دوست، دست بر قضا به نوعی معلوم شد که اینکه هر کس کار خودش را انجام بدهد، عدالت است.

این قطعه، چنانکه آدام اظهار می‌کند، حالا بسیار معنا‌دار‌تر است. با این حال می‌توان پیش‌‌تر رفت و نشان داد که این قطعه ما را در درک مقصود افلاطون یاری می‌کند. آدام می‌گوید که فضیلت خویشتن‌داری همیشه از عدالت (به معنای گسترده‌تر این واژه در مقام فضیلتی عمومی یعنی درست‌کاری) متمایز نبوده و به همین خاطر دو قطعه بر‌گرفته از خارمیدس و تیمائوس را ترجمان یک دید‌گاه رایج می‌گیرد، اما قطعه مربوط به خارمیدس، تعریف بیان‌شده از sophrosyne را اگر به معنای معمول این کلمه، یعنی خویشتن‌داری یا کنترل نفس در فرد به کار رود، به هیچ رو قابل فهم نمی‌داند. این قطعه به خویشتن‌داری به مثابه یک ویژگی مطلوب جامعه یعنی نظم اجتماعی می‌نگرد. این به هیچ رو معنایی رایج یا متداول برای این واژه نبوده است. افزون بر آن، این جمله خارمیدس که نظم اجتماعی به این معناست که هر کس همواره به شغل خود بپردازد، از سوی کریتیاس بیان می‌شود؛ اشراف‌زاده‌ای سیاسی که می‌کوشد افلاطون را راضی کند که به حکومت گروه‌سالارانه‌ای که سر‌آخر حکومت سی جبار خوانده شد، بپیوندد. هم او و هم خارمیدس خویشاند افلاطون بودند. در قطعه مربوط به جمهوری، افلاطون این دید‌گاه اشراف‌سالارانه را بر‌می‌گزیند، اما آن را عدالت می‌خواند و به این سان می‌کوشد که آن را خوشایند‌تر کند. به این خاطر است که برداشت او از خویشتن‌داری یا کنترل نفس و برداشتش از عدالت، عملا یکی است. او مشربی اشراف‌سالارانه را توصیه می‌کند، اما نام فضیلت محبوب‌تر عدالت را بر آن می‌نهد و به این طریق می‌کوشد که بر طرفداران آن بیفزاید. می‌تواند چنین کند، به این خاطر که دریافت دیر‌پای شایسته‌سالارانه از عدالت سبب می‌شود که بتوان گفت حکومت باید نه به هر کس و نا‌کسی، بلکه باید به کسانی وا‌گذار شود که توانی و استعدادی برای این کار دارند.

اگر به استدلالی بنگریم که افلاطون در آن می‌کوشد نشان دهد که تعریف عدالت، باز‌تابی از معنایی رایج از این واژه است، در‌می‌یابیم که تعریفی که او ارائه می‌کند، چنین نیست. سقراط می‌گوید هدف قاضی در قضاوت‌های داد‌گاه‌ها این است که مطمئن شود که طرفینْ آنچه را که متعلق به دیگران است، مال خود نکنند یا از آنچه مال خود‌شان است، محروم نشوند، چون این عدالت است. او ادامه می‌دهد که از این رو معمولا می‌پذیرند که عدالت یعنی «داشتن و انجام دادن» آنچه مال کسی و کار کسی است.

شاهدی که افلاطون اینجا به کار می‌گیرد، یعنی عرف داد‌گاه‌ها، این است که هر کس باید آنچه را که مال اوست، داشته باشد. این البته دریافتی آشنا از عدالت در ارتباط با مالکیت است، اما افلاطون برای اینکه این دریافت از عدالت را به تعریف خود نزدیک کند، مجبور است که بگوید عقیده پذیرفته‌شده این است که عدالت یعنی «داشتن و انجام دادن» آنچه مال کسی و کار کسی است. سخن مربوط به عرف داد‌گاه‌ها چیزی درباره انجام دادن نمی‌گوید و تعریف خود افلاطون چیزی درباره داشتن نمی‌گوید. او نا‌گزیر است هم دید‌گاه رایج و هم عقیده خود را وا‌بپیچاند تا وا‌نمود کند که این دو با هم می‌‌خوانند و دید‌گاه رایج، عقیده او را تایید می‌کند. این دید‌گاه که عدالت یعنی اینکه همه پیوسته به کار خود بپردازند، تنها و تنها مال افلاطون است.

دیوید رافائل

مترجم: محسن رنجبر