دوشنبه, ۲۰ اسفند, ۱۴۰۳ / 10 March, 2025
فلسفه امامت
حافظ از دست مده دولت این کشتی نوح / ورنه طوفان حوادث ببرد بنیادت
امام، مشعل فروزان هدایت است و امامت، کشتی نجات از طوفان حیات مادی. از آنجا که این موضوع از اصول و مسائل مکتب تشیع می‌باشد، علمای بزرگوار و محققان و اهل کلام پیوسته دربارة آن به بحث و بررسی پرداخته‌اند.
نوشته‌های کوتاه و بلند و کتابهای کوچک و بزرگ درباره امامت، شأن امام، مصداق امام، اوصاف امامان و غیره کم نداریم. آنچه در این مختصر تقدیم علاقه‌مندان خاندان عصمت می‌گردد، پژوهشی است در جهت تبیین و تحلیل امامت و اوصاف امامان، بر پایه اصول و قواعد حکمت متعالیة صدرالمتألهین شیرازی (قدس سره)
حکمت متعالیه که در قرن دهم هجری به وسیله ملاصدرا تنظیم گشت، با بهره‌گیری همزمان و یکسان از مبانی مشأ و عرفان اسلامی، می‌تواند به عنوان بنیادی استوار و کارامد برای تبیین بسیاری از اصول و مسائل دینی مورد بهره برداری قرار گیرد. خود ملاصدرا از این بنیاد، برای حل معضلاتی از قبیل اثبات واجب، توحید، دفع شبهه ابن کمونه، علم الهی، حدوث عالم، معاد جسمانی و غیره بهره گرفته است. اما بدون شک، نتایج و آثار مبانی این حکمت، بیش از این در حل مشکلات فکری می‌تواند نقش داشته باشد.
اینک، برای نمونه یکی از مسائل مهم اعتقادی شیعه را بر مبنای حکمت متعالیه بررسی کنیم. با بهره‌گیری از مبانی حکمت متعالیه، به تبیین شأن و جایگاه امامت می‌پردازیم و مسائل مهمی را حول این محور توضیح می‌دهیم که از آن جمله است:
▪ عینیت مقام امامت؛
▪ مبنای یکایک اوصاف امام؛
▪ ارتباط و پیوند این اوصاف با امام؛
▪ ارتباط و پیوند این اوصاف با یکدیگر؛
▪ ده‌ها نکته باریکتر از موی.
نکته جالب توجه اینکه، صدرالمتألهین در کتاب حجت، در شرحی که بر اصول کافی نوشته، برخی از مسائل مربوط به نبوت و امامت را نه بر پایة اصول حکمت متعالیه، بلکه بر اساس مبانی مشائی تبیین نموده است. از جمله وحی و الهام را بر اساس کمال قوة نظری و برتری قوة حدس که مبنای فلسفه مشائی اسلامی است تفسیر نموده است.(۱) و نیز مسئلة استمرار وجود امام را، بدون توجه به موضوع قوس نزولی و صعودی وجود، بر پایة قاعدة امکان اشرف که از قواعد حکمت اشراق است، تفسیر و تبیین نموده است، در صورتی که تبیین آن بر اساس اصول و قواعد حکمت متعالیه، بسیار قویتر و روشنتر می‌باشد.
به هر حال، این نوشته تلاشی است از این حقیر که امیدوارم مقبول درگاه حق قرارگیرد و وسیله‌ای باشد برای توسل به دامن ولایت. از محققان ارجمند انتظار دارم که از راهنمائی و تذکر در جهت تکمیل این بحث دریغ نفرمایند.
یا مولا مددی که:
با تو آن عهد که در وادی ایمن بستیم‌همچو موسی ارنی گوی به میقات بریم
● امامت چیست؟
«اِنَّ الاِمامَةَ‌اَجَلُّ قَدراً وَ أعظَمُ شأناًمِن اَن یَبلُغِهِا الناسُ بِعُقُولِهِمُ اَو یَنلوُ‌ها بِ‌آرائهِم اَو یُقیِموُ‌ا اِماماً بِاختِیارِ‌هِم». «امام‌رضا(ع»)(۲)
«جد‌اً شأن امامت برتر و بالاتر از آن است که: - با عقل و اندیشة عادی بتوان شناخت؛ - یا با رأی و نظر مردم، آن را به دست آورد؛ - یا با تعیین و انتخاب مردم، آن را تعیین کرد.»
امامت در مکتب تشیع اهمیت ویژه‌ای دارد و یک اصل اساسی از اصول اعتقادی پیروان این مکتب است. از دیدگاه این مکتب، جانشین پیامبر خاتم(ص) باید دارای صفاتی باشد که آنها را به طورکلی می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
۱) مقام امامت مربوط به یک استعداد و شایستگی عینی ویژه‌ای است که این شایستگی محصول عطا و عنایت الهی است و لذا اکتساب شخص، یا انتخاب و انتصاب مردم در تحقق آن نقشی ندارد.(۳)
۲) امام به طور مستمر با امدادهای غیبی و الهام آسمانی مورد حمایت و تأیید قرار می‌گیرد و از اینجاست که امام در هر عصری از بالاترین درجة علم و آگاهی برخوردار بوده و از همة مصالح و اسرار لازم برای سعادت دنیا و آخرت مردم آگاه است.(۴)
۳) امام ناظر و حاکم بر همة حوادث جهان و رفتار انسانهاست.(۵)
۴) امام دارای صفت عصمت بوده از گناه و لغزش در امان است بنابراین امام هر عصری با تقواترین و عادلترین انسان زمان بوده و در بالاترین درجة فضیلت اخلاقی و عملی قرار دارد.(۶)
۵) امام می‌تواند کارهای خارق العاده‌ای به عنوان معجزه و کرامت در زمینة علم و عمل داشته باشد.(۷)
۶) در هر عصری تنها یک نفر به عنوان امام، مرجع و فرمانروای مطلق دین و دنیای مردم است.(۸)
۷) مادامی که انسان در جهان هستی وجود داشته باشد، جهان بی‌امام نخواهد بود.(۹)
۸) اطاعت و پیروی امام در ظاهر و باطن و در امور مربوط به دنیا و آخرت سبب نجات و سعادت بوده و مخالفت با وی عامل شقاوت و هلاکت خواهد بود.(۱۰)
● مبانی فلسفی صفات ائمه(ع)
در اینجا هدف ما بیان مبانی واقعیت و عینیت این صفات در وجود امام است و اینکه چرا این صفات در وجود امام به یکدیگر می‌پیوندند.
البته موضوع امام و امامت در کتب کلامی بر اساس مبانی کلامی مورد بحث قرار گرفته است و اوصاف ائمه نیز با استناد به مبانی کلامی اثبات شده‌است. از قبیل: استناد به قاعدة «لطف» در اثبات وجود امام و همین طور استناد به نقل در اثبات صفات ائمه ونیز بهره‌گیری از مبانی کلامی دیگر از قبیل «قبح تقدم مفضول بر فاضل» و استدلال بر عصمت بر اساس همین مبانی.(۱۱)
اما منظور ما در این مقاله، تحلیل و تبیین صفات و روابط صفات ائمه بر اساس مبانی حکمت متعالیة صدرالمتألهین است.
برای توضیح این مطلب لازم است به اصول و مبانی فلسفی چندی توجه‌کنیم.
الف) جهان هستی دارای مراتب و درجاتی است که این درجات و مراتب از دو جهت مطروح‌اند یکی قوس نزول و دیگری قوس صعود.
در قوس نزول بعد از مبدأ هستی، عالم عقول و مجردات قرار دارد و سپس جهان مثال و به دنبال آن جهان ماده و در قوس صعود نیز از جهان ماده به جهان مثال می‌رسیم و از جهان مثال به جهان مجردات.
قوس نزول لازمة نظام علیت در جهان هستی است و به این معنا که به خاطر ضعف هر معلولی نسبت به علت خود هرچه از مبدأ هستی دورتر می‌شویم به مرتبة ضعیفتری از وجود می‌رسیم.(۱۲)
مبنای قوس صعود حرکت بنیادی و جوهری جهان ماده است که صدر المتألهین آن را مطرح نمود و اثبات کرد.(۱۳) بنابر حرکت جوهری جهان ماده یکپارچه در حال خروج از قوه به فعل است و بدیهی است که فعلیت تام جز با نیل به درجة تجرد تام حاصل نمی‌گردد پس حرکت جهان ماده، جهان ماده را خود به خود در مسیر تجرد قرار می‌دهد.
ب) اما موضوع تحول و تبدیل یک موجود مادی به موجود مجرد، بدون فرض و قبول یک اصل اساسی دیگر امکان‌پذیر نیست و آن اصل اساسی «کون جامع» بودن وجود انسان است به این معنا که در جهان هستی هر موجودی حد معینی دارد اما یکی از موجودات جهان یعنی انسان به تنهایی شامل تمام حدود عالم هستی است و لذا آن را عالم صغیر نیز می‌گویند. این مضمون در ضمن بیتی منسوب به حضرت علی(ع) چنین آمده است:
وَتَحسَبُ اَنَّک جِرم صغیروفیکَ انطَوی العالمُ الاَکبَر(۱۴)
بنابراین در میان موجودات جهان، فقط انسان است که می‌تواند میان جهان ماده و جهان مجردات رابطه و پیوند برقرار سازد و در واقع وجود انسان رابطه و پل پیوند تمام عوالم و درجات مختلف جهان هستی است و انسان بستر و موضوع حرکتی است از قوة بی نهایت تا فعلیت نامتناهی؛ بنابراین قوس صعود در محدودة وجود انسان از پایین‌ترین درجة هستی تا بالاترین درجة آن قابل تحقق است.
از ضعیفترین مرحلة جماد تا عالیترین مرحلة جماد، آنگاه انتقال از جمادی به نباتی، سپس سیر و تحول از پایین‌ترین مرحلة نبات تا بالاترین مرحلة آن، آنگاه انتقال به مرحلة حیوان و تحول در مراتب مختلف حیوانیت و رسیدن به آخرین درجة وجود حیوانی، آنگاه انتقال از عالم حیوان به عالم انسان و تحول در مراتب مختلف آن و نیل به عالیترین درجة تجرد با عبور از عالم ماده و عالم مثال و وصول به آستان حق و فنا در حق آنگاه بقا به حق. مولوی این انتقالها را به نام مرگ مطرح می‌کند و چنین می‌سراید:
از جمادی مُردم و نامی شدم‌وز نما مُردم ز حیوان سر زدم
مُردم از حیوانی و آدم شدم‌پس چه ترسم، کی ز مُردن کم شدم
جمله دیگر بمیرم از بشرتا بر آرم از ملایک بال و پر
و ز ملک هم بایدم جستن ز جوکل شیئی هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم‌آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون‌گویدم کانا الیه راجعون(۱۵)
ج) بنابر «اصالت وجود»(۱۶) سرچشمة همة آثار و خواص، وجود است چه معنی اصالت، چیزی جز «منشأ آثار» بودن نیست؛ در واقع از آنجا که چیزی جز وجود تحقق خارجی ندارد پس همة آثار و خواص تنها از وجود سرچشمه می‌گیرند و چون وجود، حقیقت مشکک و دارای مراتب مختلف و متفاوت خواهند بود. مثلاً حیات، علم، اراده، قدرت، فعل و تأثیر اوصافی هستند که منشأ آنها حقیقت وجود است. و این آثار برای وجود ذاتی و از آن جدائی ناپذیرند. زیرا اگر این حقایق و اوصاف خارج از ذات وجود باشند بنابر اصالت وجود، واقعیتی نخواهند داشت برای اینکه جز وجود واقعیت دیگری در کار نیست.(۱۷)
بنابراین، حقیقت اصیل همان وجود است و همة خیرات و کمالات آثار مربوط به وجودند و چون وجود از لحاظ شدت و ضعف دارای مراتب مختلف است، از لحاظ این آثار نیز مراتب مختلف خواهد داشت مثلاً علم در واجب، و عقول، و نفوس یکسان نخواهد بود، بلکه از لحاظ کمال و نقصان، متفاوت خواهد بود. اما آنچه مسلم است، هیچ درجه‌ای از وجود از این خواص و آثار، خالی نخواهد بود.(۱۸) اما همان اندازه که درجة وجود ضعیف میشود، این آثار و خواص نیز، به ضعف می‌گرایند. به این معنی که مثلاً هیولی و ماده‌المواد، چون از نظر وجود، هیچ فعلیتی ندارد، از نظر آثار و لوازم وجود نیز، دارای هیچ‌گونه فعلیتی نیست. در مرحلة جماد، چون وجود، ضعیف است، این لوازم و آثار نیز ضعیف‌اند، به گونه‌ای که حیات و شعور آنها، برای ما محسوس و معلوم نیست.
اما در حیوان و انسان چون درجة وجود قوی و عالیتر است، آثار و لوازم وجود از قبیل حس و حرکت و اراده و فاعلیت، نیز قویتر و آشکارترند.
صدرالمتألهین کشف این مطلب را، از مختصات فلسفة خود دانسته و ابن سینا و پیروان او را از توجه به این مطلب ناتوان می‌داند. اما در عین حال، توجه عرفا را به این مسئله می‌پذیرد.(۱۹) حتی هدفها و معشوقها نیز، بر حسب اختلاف در مراتب وجود و درجات آن، مختلف و متفاوت‌اند.(۲۰) از دیدگاه عرفا نیز، از آنجا که سراسر عالم و همه موجودات، مظهری از مظاهر حق‌اند پس هر پدیده‌ای در حد خودش مظهر اوصاف و کمالات حق می‌باشد.
هستی به صفاتی که در او بود نهان‌دارد سریان در همه اعیان جهان
هر وصف ز عینی که بود قابل آن‌بر قدر قبول عین گشته است عیان(۲۱)
بنابراین، هر نوعی از انواع مختلف جهان هستی، بر اساس میزان بهره‌مندیش از کمالات وجودی، از آثار و لوازم آن نیز، بهره‌مند خواهد بود. چنانکه، حس و حرکت، ظهورش در مرتبة حیوانات، و ادراک کلیات در مقام انسان تحقق می‌یابد. به همین دلیل فاعلیت الهی را تنها در شأن موجودات مجرد دانسته و اجسام و حتی نفوس، متعلق به اجسام را که به درجه خاصی از تجرد نرسیده باشند، از فاعلیت الهی، ناتوان می‌دانند. ابن سینا در آثار خود، عدم امکان علیت جسم را نسبت به جسم دیگر، بطور مطلق، مطرح کرده و اثبات نموده است.(۲۲) یعنی فاعلیت الهی، در مرتبة وجودی اجسام، امکان تحقق ندارد. و جسم تنها به عنوان زمینه و معد می‌تواند مطرح گردد. و نفوس نیز، در درجات پایین از نظر کمالات وجودی، تنها می‌توانند فاعل طبیعی واقع شوند. اما در درجات بالاتر، امکان فاعلیت الهی نیز پیدا می‌کنند. چنانکه عرفا و فلاسفه، به آن تصریح دارند، ابن عربی می‌گوید:
«هر انسانی با قوه وهم در خیال خویش، چیزهایی خلق می‌کند که جز در آن خیال، در جای دیگری تحقق نداشته باشد. ولی عارف، با همت خویش می‌تواند حقایقی بیافریند، که در خارج از محل همت نیز، وجود داشته، با همت آن عارف نگهداری شود، به طوری که هرگاه بر عارف غفلتی نسبت به آن پدیده روی دهد، از بین برود».(۲۳)
شیخ اشراق انسانهایی را که به درجه خاصی از تجرد رسیده باشند، قادر بر ایجاد «جوهر مثالی» می‌داند و این مقام را مقام «کن» می‌نامد.(۲۴) ابن سینا نیز امکان تأثیر بر طبیعت را، لزوم نفوس انبیا می داند. به این معنی که نفوس انسان، در مرحله‌ای از کمال، قدرت تصرف در طبیعت را پیدا می‌کند. یعنی نفوس انسان در مرحله‌ای از کمال و تجرد، از محدودة بدن خود، فراتر رفته، در اجسام دیگر نیز، منشأ اثر واقع شده، دارای قدرت تغییر عناصر و ایجاد حوادث می‌گردد. به طور کلی، ارادة او در جهان طبیعت، نفاذ می‌یابد.(۲۵) همچنین خواص دیگر، از قبیل علم و اراده، نیز بر اساس درجات وجود، مختلف و متفاوت خواهد بود. شیخ اشراق، معارف مربوط به حکمت را، پیش از حصول ملکة خلع بدن، غیرممکن می‌داند.(۲۶) چنانکه غز‌الی رسیدن به معرفت عرفانی را، مشروط به تبدل می‌داند.(۲۷) مولوی بارها در مثنوی بر این نکته تأکید می‌کند. از قبیل «جان شو و از راه جان، جان را شناس» یا «از جمادی در جهان جان شوید...» یا «پس قیامت شو، قیامت را ببین، دیدن هر چیز را شرط است این» و بهمنیار، به نقل از ارسطو، رسیدن به حکمت و نیل به ماورای طبیعت را، به میلاد جدید مربوط می‌کند.(۲۸)
حاجی ملاهادی سبزواری در بحث قدرت حق تعالی، ایجاد را نتیجه و فرع وجود دانسته و می‌گوید:
«همان طوری که ممکنات دارای درجة ضعیفی از وجود هستند، دارای درجة ضعیفی از اراده و ایجاد نیز می‌باشند...»(۲۹)
ابن سینا قوای ادراکی بشر را، مادامی که اسیر جهان مادی است، از درک حقایق غیر مادی، ناتوان می‌داند.(۳۰) و نیز ادراک انسان را، از عقل هیولانی تا عقل مستفاد، طبقه بندی کرده و برای هریک از این طبقات و مراتب، نوع و حد خاصی از ادراک را ممکن می‌داند. از جمله امکان درک کلیات (تعقل) در انحصار درجة تجرد و غیرمادی بودن قوة ادراک است.(۳۱)
با توجه به مقدمات یاد شده، در وجود انسان، که به اصطلاح «کون جامع» است مرز تجرد و مادیت، شکسته میشود. یعنی ماده از مسیر انسان راه به تجرد پیدا می‌کند با این حساب در وجود انسان، تمام مراتب هستی، از ضعیفترین مرحلة جهان ماده، تا بالاترین مرتبة جهان تجرد، قابل تحقق است. و چنین قوس صعودی حتی بر اساس امکان تشکیک در جوهر نیز به آسانی قابل اثبات و توجیه نبود،(۳۲) اما قبول حرکت در جوهر و تشکیک در وجود، این تفسیر و توجیه را آسانتر می‌کند. با توجه به نکات یاد شده اوصاف و خواص و آثار همة مراتب و درجات هستی، در وجود فردی از افراد انسان امکان تحقق دارد و هر فردی از افراد بشر، بر اساس مسئلة «کون جامع» و حرکت جوهری، همة مراتب (از نازلترین مرتبة وجود تا عالیترین مراتب آن) را در حیطه و قلمرو وجودی خود دارد.
بنابراین اگر چه تمام پدیده‌های جهان هستی، در مسیر تکامل‌اند، اما این تکامل تنها در وجود انسان می‌تواند به هدف نهائی خود، که همان تجرد و فعلیت مطلق است، دست یابد.
د) از آنجا که بر اساس حرکت جوهری، مجموع جهان ماده در حرکت است و هر حرکتی هم مستلزم نوعی اشتداد و تکامل است و چون اساس حرکت بر خروج از قوه به فعلیت است، در نتیجه هدف نهایی حرکت، رسیدن به فعلیت تام خواهد بود که همان «تجرد» است. با این حساب، تمامی جهان ماده، در جهت و مسیر تجرد، پیش می‌رود؛ و این پیشرفت، تنها در مسیر انسان، به تجرد می‌انجامد. اما در مسیر پدیده‌های دیگر، تنها با «فساد» آن پدیده و انتقال اجزای آن به قلمرو وجودی انسان، این امر امکان‌پذیر است. یعنی در واقع، هدف حرکت در همة انواع دیگر، رسیدن به انسان است و هدف وجود انسان، رسیدن به تجرد تام و خداگونگی است.(۳۳)
حتی شیخ اشراق به نقل از بودا و حکمای باستانی مشرق زمین، اصولاً پیدایش نفس و حیات را، تنها در انسان، امکان‌پذیر دانسته، حیات انواع دیگر را، براساس تناسخ، نشأت گرفته از حیات انسان می‌داند.(۳۴) و شاید همین نکته، حرمت خاصی را، بر حیات انسانها، بخشیده است. یعنی نابود کردن هیچ یک از انواع جهان ماده، به اندازة قتل انسان، مهم نیست.
بنابراین انسان، در عین اینکه موجودی مادی است، امکان عبور از مرز ماده را دارد. چه در وجود انسان، تولد دوباره‌ای انجام می‌پذیرد، یعنی از بطن ماده، موجود مجردی متولد میشود و با این تولد، حرکت مستمر جهان ماده به نتیجه می‌رسد که اگر این نتیجه را در نظر نگیریم، حرکت اگر از طبیعت برخاسته باشد، حرکتی بی‌هدف و عبث خواهد بود. و چون این تولد دوباره، تحقق پذیرد، در واقع انسان، از مرز ماده، عبور می‌کند. چنین چیزی در همة انسانها، در صورتی که ترتیب شرایط لازم را داشته باشند، امکان‌پذیر است. یعنی همه «تن»ها، آبستن جان‌اند. مولوی می‌گوید:
«تن همچو مریم است، و هر یکی عیسایی داریم. اگر ما را درد پیدا شود، عیسای ما بزاید»(۳۵)
و نیز:
تن چو مادر، طفل جان راحامله‌مرگ، درد زادن است و زلزله
و گوئی در وجود خود، عملاً چنین زایشی را احساس می‌کند که می‌گوید:
درد چون آبستنان می‌گیردم‌طفل جان اندر چمن می‌آیدم
بدیهی است که منظور از مرگ، مرگ اختیاری است و به اصطلاح عرفانی آن، فنا و بقای بعد از فنا است. و منظور از همة این مرگها و فناها چیزی جز شکستن یک حد از حدود وجود و ترقی به حد بالاتر آن نیست. منظور از همة اینها آن است که انسان، در سیر تکاملی خود، به مرتبة برتری از وجود دست می‌یابد. و چون به مرتبة جدید و کاملتری از وجود دست یابد، طبعاً به خاصیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه نیز، نایل میشود. و هر گاه که مرتبة وجود، یک مرتبه و درجة غیر عادی باشد، خاصیت و آثار آن نیز خارق العاده و معجزه خواهد بود. اینجاست که، معرفت در حد اعجاز (وحی و الهام) و تأثیر در حد اعجاز (معجزه و کرامت) و اراده و رفتار در حد اعجاز (خلق عظیم و عصمت) به هم می‌پیوندند. اما این پیوند و ارتباط، پیوندی کلامی و اعتباری نیست، بلکه پیوندی فلسفی و حقیقی است. پیوندی بر اساس هستی و واقعیت، و به اصطلاح پیوندی بر اساس «است‌ها» نه «بایدها» و این است مبنای فلسفی ارتباط و پیوند صفات ائمه با وجود امام و نیز پیوند آن صفات با یکدیگر.
جان نباشد جز خبر در آزمون‌هر کرا افزون خبر، جانش فزون
جان ما، از جان حیوان بیشتراز چه زانرو که فزون دارد خبر
پس فزون از ما، جان ملک‌کو منزه شد از حس مشترک
از ملک جان خدا و ندان دل‌باشد افزون، تو تحیر را بهل
ز آن سبب آدم بود مسجودشان‌جان او افزونتر است از بودشان
ورنه بهتر را سجود دون تری‌امر کردن هیچ نبود در خوری
کی پسندد عدل و لطف کردگارکه گلی سجده کند در پیش خار
جان چو افزون شد گذشت از انتهاشد مطیعش جان جمله چیزها(۳۶)
● تفسیر و تبیین فلسفی صفات ائمه(ع)
الف) عینیت مقام امامت و صفات امام:
چنان که گفتیم امام در قوس صعود از لحاظ درجة وجودی برترین مقام را دارد و امامت و صفات امام از این درجة برتر وجود سرچشمه می‌گیرند و چون کمالات وجودی یک امر خارجی و عینی است، انتخاب و انتصاب از طرف مردم در تحقق آن نقشی نخواهد داشت. این نکته را حضرت رضا(ع) در ضمن روایت شماره ۵۱۸ مطرح می‌کند و در همین حدیث مقام امامت را بالاتر از آن می‌داند که مردم بتوانند با نصب انتخاب خود تحقق بخشند بلکه تنها وظیفة مردم، معرفت اولیا می‌باشد.(۳۷)
دکتر یحیی یثربی
پی نوشت‌ها:
.۱ شرح اصول کافی، صدر المتالهین، کتاب حجت، باب ۳ حدیث ۱.
.۲ اصول کافی اثر گرانقدر محمد بن یعقوب کلینی فوت (۳۲۸ه۰۳۹;) با ترجمة حاج سید جواد مصطفوی چاپ انتشارات علمیه اسلامیه طهران - روایت شماره ۵۱۸.
یادآوری: به خاطر رعایت ارزش و اهمیت خاص این کتاب شریف که در زمان غیبت صغری، تألیف شده است، و نیز به خاطر رعایت اختصار و گنجایش مقاله، همة روایتها، از این اثر کبیر انتخاب شده‌اند، و لذا تنها به ذکر شمارة روایتها اکتفا می‌کنیم.
.۳ پیشین، ۵۱۸.
.۴ پیشین، ۵۱۸، ۵۵۲، ۵۵۶.
.۵ پیشین، ۴۹۱، ۴۹۵، ۶۹۲، ۶۹۴، ۶۸۶.
.۶ پیشین، ۵۱۸، ۷۱۹، ۷۱۶
.۷ پیشین، ۹۲۰-۹۲۴، ۱۲۹۵-۱۲۹۹، ۱۲۸۸.
.۸ پیشین، ۵۱۸، ۹۲۳.
.۹ پیشین، ۴۵۲-۴۵۴-۴۵۹.
.۱۰ پیشین، ۴۸۱، ۴۸۳، ۵۱۵-۵۱۷.
.۱۱ تجریدالعقاید خواجه نصیرالدین طوسی مقصد پنجم و باب حادی عشر علامه حلی فصل ششم.
.۱۲ شفا، الهیات، مقالة ۱۰ فصل ۱ نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص ۶۹۸ و ۶۹۹.
.۱۳ الاسفار الاربعه چاپ جدید جلد ۳ ص ۶۱ - ۱۱۲.
.۱۴ شرح دیوان میبدی چاپ سنگی در حاشیه شرح نهج‌البلاغه محمد باقر لاهیجانی ص ۲۱۷.
.۱۵ مثنوی، بتصحیح نیکلسون ج۲ ص ۲۲۲.
.۱۶ اگرچه بحث اصالت وجود را عرفای اسلام سالها پیش از صدرالمتالهین مطرح کرده بودند اما این موضوع بوسیله ایشان به بهترین وجهی مورد بحث و اثبات قرار گرفت. مراجعه کنید به اسفار ج ۱ ص ۳۸ - ۶۷ و شرح منظومه حاج ملاهادی سبزواری، بخش حکمت، ص ۱۰ - ۱۵ و نهایه الحکمة علامه طباطبائی مرحله اول فصل دوم.
.۱۷ نهایه الحکمه، مرحله اول فصل سوم.
.۱۸ تعلیقات مرحوم آملی بر شرح منظومه سبزواری، ج۲، ص۲۹۴.
.۱۹ اسفار، ج۷، ص ۱۷۳، و نیز مراجعه شود به بحث علت و معلول ج ۲ ص ۱۲۷ به بعد و بحث عاقل و معقول ج ۳ ص ۲۷۸ به بعد، قونوی به تبعیت علم از وجود، از نظر کمال و نقص، تصریح دارد، مراجعه کنید به نصوص، به اهتمام آقای سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، ص ۱۳.
.۲۰ اسفار، ج ۷ ص ۱۷۹.
.۲۱ طرائق الحقایق، ج ۷ ص ۱۷۹.
.۲۲ اشارات و تنبیهات، نمط ۶ فصل ۳۶، نجاة به تصحیح دانش پژوه، ص ۳۷۹، حکمة الاشراق، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج ۲ ص ۱۱۰ و ۱۱۹.
.۲۳ ابن عربی، فصوص‌الحکم، فص‌اسحاقی.
.۲۴ حکمة‌الاشراق، مجموعه مصنفات، ج۲، ص ۲۴۲، کلمه «کُن» اشاره به آیه ۸۲ سوره ۳۶ است که: «اِ‌انَّمااَمُرهُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن یَقوُلَ لَهُ کُن فَیکوُن» عارف نیز در مقام «کُن» دارای چنین قدرتی میشود. یعنی قدرت بر فاعلیت الهی.
.۲۵ شفا طبیعیات، فن ۶ مقاله ۴، فصل ۴.
.۲۶ تلویحات، مجموعه مصنفات، ج ۱، ص ۱۱۳، و نیز مجموعة آثار، ج ۳، ص ۶۳ که برای علم شهودی موطن خاصی، قائل است.
.۲۷ المنقذ من الض‌لال، چاپ مصر، ص ۵۸ - ۶۰.
.۲۸ مبدأ و معاد جوادی آملی، ص ۳۳، به نقل از التحصیل بهمنیار ص ۵۸۱.
.۲۹ شرح منظومة حکمت - چاپ سنگی تهران، ص ۱۷۹.
.۳۰ اشارات و تنبیهات، نمط ۶، فصل ۱۴.
.۳۱ اشارات و تنبیهات، نمط ۳، فصل -۱۵ ۷.
.۳۲ چه بر اساس قول تشکیک در جوهر، تنها اختلاف در افراد یک نوع - مثلاً اختلاف افراد انوار - قابل توجیه می‌گردد، نه امکان اشتداد در یک فرد معین، به گونه‌ای که مثلاً یک نور ضعیف به نور قوی تغییر یابد. چنین تغییر و اشتدادی تنها بر اساس قبول حرکت جوهری و تشکیک در وجود که خود یکی از مقدمات توجیه حرکت و جوهری است، قابل تبیین و تفسیر است. ناگفته نماند که نوعی «تشکیک در جنس»(اصطلاح از من است) نیز در برخی از منابع مطرح شده است. به این معنی که اواخر هریک از موالید ثلاث، به اوایل دیگری اتصال دارد، یعنی جماد از نازلترین نوع خود تا کاملترین نوعش که نزدیک به نبات است، همه را شامل میشود. و نبات از نوع ضعیفِ نزدیک به جماد، تا نوع قوی نزدیک به حیوان را در بر می‌گیرد. و حیوان از انواع ضعیفی از قبیل حلزونها و مرجانها، تا حیوانات کاملتری از قبیل میمونها را شامل می‌گردد. (مراجعه کنید به: رسائل اخوان الصفا ج ۴ ص ۲۸۰ - ۲۷۶ و مقدمة ابن خلدون، ترجمة محمد پروین گنابادی، ج ۱ ص ۱۷۷). البته در این تشکیک هم، انواع بیکدیگر تبدیل نمی‌شوند یعنی یک حیوان ضعیف هرگز تبدیل به حیوان قوی نمی‌گردد. حلزون به درجة میمون ترقی نمی‌کند. یعنی همیشه حلزون، حلزون می‌ماند و میمون، میمون.
بدیهی است که این مسئله را نمی‌توان مبنای تفسیر و قبول قوسِ صعود قرار داد.
.۳۳ اسفار، ج ۹ ص ۱۹۷ - ۱۹۴.
.۳۴ حکمة‌الاشراق، پیشین، ص ۲۱۷.
.۳۵ فیه ما فیه، فصل ۵.
.۳۶ مولوی، مثنوی، تصحیح نیکلسون، ج ۱ ص ۴۳۴.
.۳۷ اصول کافی - پیشین، روایت ۱۱۸۱ - ۱۱۸۳.
.۳۸ پیشین، ۵۱۸.
.۳۹ قرآن کریم، سوره بقره، آیه ۱۲۴.
.۴۰ اصول کافی روایت شماره ۵۱۸ و در همین روایت بر لزوم معرفی امام، از طرف پیامبر(ص) تأکید شده است.
.۴۱ اشاره به پیدایش طبیعت ثانوی و تحول وجودی که مأخوذ است از حدیثی از حضرت عیسی علیه الس‌لام به این مضمون که هرکس دوباره زاده نشود داخل ملکوت آسمان نمی‌تواند شد. احادیث مثنوی ص ۹۶ مولوی به این نکته اشاره دارد که:
چون دوم بار آدمی زاده بزادپای خود بر فرق علتها نهاد
.۴۲ اصول کافی روایت ۵۱۸ و ۵۲۱.
.۴۳ پیشین، ۹۹۱.
.۴۴ پیشین، ۱۰۸ - ۱۰۵.
.۴۵ پیشین، ۱۰۰۴ - ۹۹۶.
.۴۶ پیشین، ۵۱۸ و ۴۳۵.
.۴۷ پیشین، از حضرت رضا(ع)، ۷۰۵ و از امام باقر(ع) ۶۹۹ و از امام صادق(ع) ۶۹۷ و ۷۰۰ و نیز مراجعه شود به‌روایتهای ۱۰۲۴ - ۱۰۲۰ و ۱۰۳۵ - ۱۰۳۱ و ۵۸۴ - ۵۸۲ و این که علم ائمه از اسرار الهی است، ابوالحسن(ع) ۶۵۶.
.۴۸ پیشین، از حضرت رضا(ع)، ۵۵۹ و در این باب از ائمه دیگر، روایتهای ۵۵۶ - ۵۵۲ و ۵۹۲ - ۵۸۹.
.۴۹ پیشین، ۶۰۰ و نیز از امام صادق(ع) روایت ۶۰۱ و ۶۵۵ - ۶۵۳.
.۵۰ پیشین، امام صادق(ع)، ۴۵۱ - ۴۴۹، در مورد ارتباط بطون قرآن با درجات وجود مراجعه شود به اسفار ج ۷ ص ۳۶ به بعد.
.۵۱ پیشین، ۵۰۵ - ۵۰۰، جز ائمه، کسی جامع جمیع علوم قرآنی نیست امام باقر و صادق(ع) ۴۰۷ - ۴۰۲.
.۵۲ پیشین، ۶۸۰ - ۶۷۸.
.۵۳ پیشین، امام باقر و امام صادق علیهماالسلام، ۶۳۶ - ۶۱۱.
.۵۴ پیشین، ۷۱۵ - ۷۰۹، نکته قابل ذکر آنکه حضرت علی(ع) این روح را غیر از ملائکه می‌داند، روایت ۷۱۶.
.۵۵ پیشین، ۶۷۷ - ۶۷۲، ائمه سرچشمه علوم‌اند، ۱۰۳۷ - ۱۰۳۶.
.۵۶ پیشین، امام صادق(ع)، ۵۵۶ - ۵۵۵ و ۶۵۲ - ۶۴۹ و افزایش در هر شب جمعه ۶۴۸ - ۴۶۴.
.۵۷ پیشین، ۶۸۱.
.۵۸ پیشین، امام صادق(ع) ۶۶۳ - ۶۶۱ و ۶۷۵ - ۶۷۲.
.۵۹ پیشین، امام باقر و امام صادق(ع) ۶۸۵ - ۶۸۴.
.۶۰ پیشین امام باقر و امام صادق(ع)، ۶۳۷.
.۶۱ پیشین، به این عنوان که ائمه واسطة فیض حق‌اند، و خداوند، جریان امور عالم را به آنان تفویض کرده است، روایتهای ۶۸۶ و ۶۹۴ - ۶۹۳.
.۶۲ پیشین، ۵۷۹ - ۵۷۴، ائمه باطن و حقیقت مردم را می‌شناسند، حضرت رضا(ع) ۵۹۳.
.۶۳ پیشین، ۵۱۸، ۷۱۹ - ۷۱۶.
.۶۴ پیشین، ۴۹۹ - ۴۹۶، تنها ائمه منشأ حق‌اند و دیگران منشأ باطل‌اند ۱۰۴۳ - ۱۰۳۸ و اهل ذکر شایسته مراجعه و سئوال ائمه‌اند، حضرت رضا(ع) ۵۴۵ و خلفا و باب معرفت حق، ائمه‌اند ۵۰۸ - ۵۰۶ و علامات و نجوم ائمه‌اند، حضرت رضا(ع) ۱۵۲۷.
.۶۵ پیشین، ۴۸۱ و ۴۸۳ و لزوم تسلیم ۱۰۱۶ - ۱۰۰۹.
.۶۶ پیشین، ۱۰۱۷-۱۰۱۹ و ۱۱۸۱-۱۱۸۳.
.۶۷ پیشین، ۴۶۰-۴۶۸ و ۹۶۵-۹۶۶.
.۶۸ پیشین، ۵۸۱ - ۵۸۰.
.۶۹ پیشین، امام باقر(ع) ۶۰۸ و امام حسن عسگری ۶۱۰.
.۷۰ مراجعه شود به یادداشت شماره ۵۳.
.۷۱ پیشین، ۹۲۰ در مورد علم غیب آن حضرت به روایتهای ۱۲۸۷ و ۱۲۸۸ مراجعه شود.
.۷۲ پیشین، ۲۹۱.
.۷۳ الی ۷۷ - بترتیب: ۱۲۹۳، ۹۲۲، ۱۲۹۵، ۱۲۹۹، ۹۲۲، ۹۲۴، ۱۲۹۴ و نیز در مورد علم غیب ائمه -۶۶۰ ۶۵۶.
.۷۸ پیشین، ۵۹۹ و ۶۵۹.
.۷۹ قرآن مجید، سورة ۲۷ آیة ۴۰.
.۸۰ شفای‌ابن سینا، الهیات، مقالة ۸ فصل ۶، نجات، الهیات مقالة ۲ فصل ۱۸، اشارات و تنبیهات، نمط ۷ فصل ۱۳ و ۱۴ و ۲۲، اسفار ملاصدرا، چاپ جدید ج ۶ ص ۱۷۶ ببعد و ج ۷ ص ۵۷.
.۸۱ در مورد وحدت علم و ارادة واجب مراجعه کنید به اسفار ج ۶ ص ۳۳۱.
.۸۲ اصول کافی، پیشین ۶۶۴-۶۷۱.
.۸۳ پیشین، امام صادق(ع)، ۶۷۵.
.۸۴ سیر تکاملی و اصول و مسائل عرفان و تصوف، اثر نگارنده، چاپ دانشگاه تبریز ص ۴۶۷ ۴۶۱- سعدی این نکته را، در مورد جریان حضرت یعقوب(ع) چنین مطرح می‌کند:
یکی پرسید از آن گم کرده فرزندکه ای روشن گهر پیر خردمند
ز مصرش بوی پیراهن شنیدی‌چرا در چاه کنعانش ندیدی؟
بگفت: احوال ما برق جهان است‌دمی پیدا و دیگر دم، نهان است
گهی بر طارم اعلی نشینم‌گهی بر پشت پای خود نبینم
«گلستان، باب دوم»
.۸۵ اصول کافی، روایت ۹۲۳.
.۸۶ پیشین، امام صادق(ع) ۷۱۷-۷۱۹.
.۸۷ پیشین، ۷۲۴ - ۷۲۳.
.۸۸ پیشین، حضرت رضا(ع) ۹۸۳.
.۸۹ پیشین، امام علی‌النقی(ع) ۹۸۴.
.۹۰ پیشین، ۴۵۹ - ۴۵۵.
.۹۱ پیشین، ۴۵۲ - ۴۵۴.
.۹۲ پیشین، ۴۹۸.
.۹۳ پیشین، ۶۴۵ - ۶۳۷.
.۹۴ پیشین، بترتیب ۴۳۸ و ۴۴۰ - ۴۳۹.
.۹۵ پیشین، ۴۹۵ - ۴۹۱.
.۹۶ پیشین، ۵۱۷ - ۵۱۵.
.۹۷ پیشین، امام صادق(ع)، ۶۹۳.
.۹۸ پیشین، ۹۷۱ - ۹۶۹.
.۹۹ پیشین، ۱۰۴۸ - ۱۰۴۴.
.۱۰۰ پیشین، ۱۱۸۰ - ۱۱۷۲.
.۱۰۱ پیشین، و نیز به‌این مضمون که مؤ‌منان را از طینت انبیأ آفرید ۱۴۴۷ - ۱۴۴۱. و سفینة البحار، مادة طینت.
.۱۰۲ مثنوی‌مولوی، به تصحیح نیکلسون، ج ۱، صص ۱۸-۲۱.
.۱۰۳ اصول‌کافی، ۵۰۹ امام باقر(ع) می‌فرمایند: وَ‌اللهِ... لَنُور الا مامِ فی قُلُوبِ‌المؤ‌منینَ اَنورُ مِنَ‌الشمس... (نورامام در دل مؤ‌منان تابان‌تر از خورشید است).
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست