ابراهیم گیلانی

عبدالکریم بن ابراهیم گیلانی که معمولاً با تلفظ عربی آن «الجیلی» معروف است در سال ۷۶۷ ۱۳۶۵ از مادر زاد و حدود سال ۸۳۲ ۱۴۲۸ رخت به جهان دیگر کشید جز چند اشاره که در کتاب او توان یافت تقریباً چیزی در باب حیات او شناخته نیست او مرید شیخ شرفالدین الجَبَرتی بود و در زَبیدِ یمن میزیست

عبدالکریم بن ابراهیم گیلانی (که معمولاً با تلفظ عربی آن «الجیلی» معروف است) در سال ۷۶۷/۱۳۶۵ از مادر زاد و حدود سال ۸۳۲/۱۴۲۸ رخت به جهان دیگر کشید. جز چند اشاره که در کتاب او توان یافت تقریباً چیزی در باب حیات او شناخته نیست. او مرید شیخ شرفالدین الجَبَرتی بود و در زَبیدِ یمن میزیست. وی در اثناء سفرهای خویش به هند نیز رفته است. مدعی است که اشراق صوفیانه دریافت میکرد و همین او را برانگیخت که کتاب مشهور خود یعنی کتاب الانسان الکامل فی معرفهٔ الاواخر و الاوایل را بنویسد. هدف از نگارش این کتاب نیز شرح و بسط و بیان حقیقت است.

● آرای گیلانی

او معتقد است که وجود مطلق یکی بیش نیست و همهی تکثُّرات وهمی است. وجود مطلق، ذات (عین) آن چیزی است که ما جهان پدیداری (خلق) و خدا (حق) مینامیم. وجود مطلق خود را در دو آینه (مظهر) پدیدار میسازد، خلق و حق.

ذات، صفا و اسماء- ذات مطلق همان چیزی است که اسماء و صفات بدو منسوب است. این ذاتِ مطلق نفسی است که به خود موجود است و شایسته هر نامی است که کمالش طالب آن است. هیچ توصیف لفظی قادر به ادای کامل و دقیق ذات او نیست. یک شیء توسط چیز دیگری که نفیاً یا اثباتاً به او مربوط است فهمیده میشود، ولی در همهی عالم چیزی وجود ندارد که این چنین با مطلق ارتباط داشته باشد. او وجود صرف است که مُساوق عدم است - مخلوطی از اضداد. «او دو ضد است که در یک وحدت گرد هم آمده است و این مقدار از اضداد ناممکن نیست.» این وجود مطلق دو صفت دارد: ابدیت و ازلیت؛ دو خصوصیت دارد: خدایی (حق) و جهان (خلق)؛ دو صفت دارد: جاودانگی (قدم) و آفریدگی (حدوث)؛ دو نام دارد: رب و عبد (پرودگار و بنده). همینطور دو صورت دارد: بیرونی (محسوس) یعنی جهان حاضر، و درونی (معقول)، یعنی جهانی که خواهد آمد. این وجود صرف همچنین دو محمول دارد: ضرورت و احتمال (یا امکان)؛ دو نظرگاه دارد: بنا بر نظرگاه نخستین، برای خودش معدوم است و برای دیگران موجود، در حالی که بنا بر نظرگاه دوم، برای خودش موجود است و برای دیگران معدوم؛ دو وضع (معرفت) دارد: بنابر یکی از آنها، در یک سطح واجب است و در سطح دیگر ممکن و منفی؛ در حالی که بنا بر وضع دوم قضیه عکس این است. با توجه به هستی (نفسِ) خودش بسیط است؛ و با توجه به صورت خود مرکب است؛ با توجه به ذات خویش منحصر به فرد (متفرّد) و یگانه است و با توجه به اشراق و شهودش نور است؛ و نیز با توجه به نامرئی بودنش، تاریکی است؛ و با این همه ورای همهی آن چیزهاست که ما دربارهی او گفتیم.

روشن است که حقیقت به نظر گیلانی واحد است و متعلق است به جوهر الهی که دو جنبه دارد: خدا و عالم. کثرت تنها ذهنی و نسبی است. «تو هر چه خواهی توانی گفت. تو مختاری بگویی که مدار (حقیقت) خداست و درون آن عالم است و یا اینکه مدار (حقیقت) جهان است و اندرون آن خداست. این حقیقت هم خداست و هم عالم» «باید بدانی که معرفت آن ذاتِ متعال به این طریق است که از طریق تجربهی صوفیانه دریابی که تو اویی و او تو است. و این نه اتحاد است و نه حلول، زیرا که عبد عبد است و رب رب». یک صوفی صادق یا یک انسان کامل در تجرِبهی فوق حسی خود درمییابد که کثرت تنها راه ذهنی و انفعالی نظر در اشیاء است، و گرنه حقیقتی که در زیر آنهاست وحدت است. آنچه ما عالم مینامیم چیزی جز تجلی خدا نیست. وی در جای دیگر میگوید همچنان که خدا در ازل در عَماء وجود داشته و آن را حقیقهٔ الحقایق، کنز مخفی، زیر جد سفید (= ناب) نیز نامیدهاند، همینطور اکنون نیز در اعیانِ جهانِ مظاهر بدون حلول و امتزاج حاضر است. وی در اجزاء و ذرات جهان مظاهر بیآنکه کثرتی بیابد تجلی کرده است.»

وی مانند ابنعربی از تنزیه و تشبیه به عنوان صفات گوناگون ذات که نمایانگر خصوصیات دوگانهی خدا و جهان است سخن میراند. تشبیه، شکل جمال الهی است که در همهی اشیاء جهان پدیداری بدون هیچ فرقی متجلی شده است. ترسایان وقتی میگویند که مسیح، مریم و روحالقدس همه مظاهر ذات الهی است راست میگویند، اما اشتباه آنها در اینجاست که این تجلی را تنها به سه تن محدود میکنند. در حقیقت، خدا در همهی عالم متجلّی است. هر گونه اعتقادی دربارهی حقیقت که هر یک از این دو خصوصیت، یعنی تنزیه و تشبیه را نادیده گیرد، ناقص و اشتباه است، چنان که فی المثل در مورد مسیحیت چنین است. وقتی تنزیه را در باب خدا به کار میبریم دلیل است بر اینکه او علیرغم ظهور یا تجلی در همهی اشیاء در وارءِ همهی آنهاست. ولی اینگونه تنزیه، بنا بر عقیدهی الجیلی، به تشبیه پیوسته است و بنابراین، ذات حقیقیی را که او تنزیه ذاتی یا ازلی مینامد، و آن را تنها او به تنهایی میتواند دانست و هیچکس ادعای فهم آن را نتواند کرد، به تمامی عرضه نمیکند. و لذا خداوند حتی برتر از آن تنزیهی است که ارتباط با تشبیه او دربارهی او جلوهگر میسازد.

اسم، همان چیزی است که مسمی را در فاهمه مشخص میکند، و او را در ذهن مصور میسازد، او را به مُخیَّله میآورد، و در اندیشه آرایش میدهد و در حافظه نگه میدارد و به عاقله میسپارد. انسانی که مسمی را نمیشناسد معرفت خود را از طریق اسم کسب میکند. اسم و مسمی همچنان که ظاهر به باطن پیوند دارند، به هم مربوطند، ولی در حقیقت هر دو یک چیزند. برخی اسماء هستند که مسمای آنها در اعیان وجود ندارد، چنان که مثلاً در مورد عَنقاء چنین است چه تنها به اسم وجود دارد. عنقاء و الله در دو قطب مخالف قرار میگیرند؛ زیرا در حالی که عین عنقاء معدوم است، عین الهی وجود مطلق است. ما به معرفتِ الله از طریق اسماء و صفات الهی یا تنها از طریق نام خدا که فیذاته جامع همهی اسماء و صفات است میتوانیم رسید. اسماء بر دو گونهاند: ۱. اسماء ذات، یعنی احد، واحد، فرد، و جز آنها؛ ۲. اسماء صفات، یعنی علم، قدرت، رحمت و جز آنها.

صفت یک چیز همان است که شخص را به شناخت حالت و وضع او هدایت میکند. فرق میان ذات و صفات تنها در ساحَتِ جهان پدیداری مُجری است. «هر چیز در جهان پدیداری که با صفتی معین میگردد مستلزم این است که آن صفت غیر از خودِ شیء باشد، زیرا در معرض تقسیم و تکثُّر است. در عین حال مستلزم این نیز هست که صفت عین آن نیز باشد. میگوییم انسان حیوانی ناطق است. معنی این سخن آن است که حیوانیت امر جداگانهیی است، و همین طور است ناطقیت که چیزی است مباین با انسان. ولی در عین حال به این معنی هم هست که ناطقیت و حیوانیت با انسان یکی است، ولی وی مرکب از آن هر دو است و بی آن دو و فراتر از آن دو چیزی نیست. اگر نظر به تقسیم شود صفات یک مخلوق با ذات او متفاوت است، در حالی که اگر نظر به ترکیب کنیم، صفات با ذات یکی است. ولی در ذات الهی این غیریت از انقسام و تکثر ناپدید میگردد و به او نسبت نمیتوان داد. صفات او عین ذات اوست و هر دو یکی است.»

بنابراین از لحاظ گیلانی، جهان مادی امری اعتباری (ماهیت) نیست، بلکه واقعیتی است که صورت خارجی (عینی) حقیقت را متجلی میسازد. کثرت و انقسام در جهان خارج تجلیات ذات الهی هستند همانند صفات، که در تحلیل نهایی، آنها نیز با ذات یکی هستند. به نظری وی، اگر ما این نظر اتحاد و این همانی را نپذیریم، از وجود جهان پی به ذات نمیتوانیم ببریم.

در فصل پنجاه و هفتم الانسان الکامل صریحاً میگوید که تفکر یا تصور هیولایِ این عالم است. «تفکْر حیات یا روح عالم است... وجود چیزی نیست مگر یک اندیشه: اندیشه ریشه و منشأ هستی (وجود) است، و ذاتی است که خدا یکسره در آن متجلی شده است. آیا به اعتقاد خود درباب خدا نمینگری که حاوی اسماء و صفاتی است که به او منسوب است؟ مقر ایمان (یعنی جهان) که خدا خود را در آن بر تو متجلی ساخته است کجاست؟ این مقر چیزی نیست مگر اندیشه.» پس از آن اظهار میدارد که هستی (وجود) چیزی نیست مگر «اندیشهیی در اندیشهیی در اندیشهیی» از این روی، وی با اتحاد بخشیدن به صفات و ذات، قادر میشود به ماهیت جسمانی (مادی) عالم واقعیت ببخشد که آن نیز برای عارف منبع معرفت مستقیم از خدا میشود.

او از میان صفات مهم خدا، الهیّت، رحمانیّت و ربوبیّت را یاد میکند. الهیت، خلاصهی همهی واقعیتها (یعنی همهی افراد) وجود و بقای آنها و مراتب لایفهی به آنها در داخلِ کُل است. این مرتبه، مرتبهی خدا به عنوان واجبالوجود است «باید دانست که وجود و عدم ضدین هستند و ساحت الوهیت آن هر دو را دربرمیگیرد. این ساحت خلاصهی زوجی از ضدین است: قدیم و حادث، خدا و عالم، وجود و عدم. در این مرحله خدا به صورت عالم و عالم به صورت خدا ظاهر میگردد». الوهیت عالیترین تجلی ذات است و نامرئی است در حالی که آثار آن به صورت طبیعت و همه جا مرئی است. ذات را به چشم میتوان دید، ولی مقر آن ثابت و مرئی نیست؛ ما تجلی ذات را میبینیم ولی کیفیت آن را وصف کردن نمیتوانیم. انسان را درنظر بگیرد. وی با برخی صفات مشخص شده است، ولی همهی آن صفات در چنبرهی ادراک و فهم درنمیآیند، هر چند که ما انسان را به تمامی میبینیم. و این بدان معنی است که ذات مرئی است در حالی که صفات او چنین نیستند. ما از این اخیر (یعنی صفات) جز آثار آنها چیزی را نمیبینیم. برای نمونه در مورد یک مرد دلیر پیشروی او را میبینیم، و همین طور میبینیم که مِرد بشخندهیی به مستمندان خیرات میدهد. «پیشروی کردن» و «خیرات دادن» به ترتیب شجاعت و احسان نیستند، بلکه آثار این صفاتند.

رحمانیت عبارت از تجلی ذات در اعیان اسماء و صفات است. این صفت تنها اشاره به صفات خالقی است نه مخلوقی، در حالی که الهیت به هر دو صفت دلالت دارد. از این نظر، چنان دیده میشود که رحمانیت در مرتبه والاتر از الهیت باشد، چنان که شیرینی شکر با نیشکر چنین است. اگر شیرینی را بر نیشکر رجحان نهی، رحمانیت از الهیت بهتر است، ولی اگر در صفت کلیت و جامعیت نیشکر نظر داشته باشی، آن را بر شیرینی ترجیح مینهی، و در اینجاست که الهیت در مرتبه والاتر خواهد بود. نامی که در این مرتبه خود را ظاهر میسازد از آنِ رحمن (= بخشنده) است که حاوی صفات ذات همچون احدیت، و احدیت، صمدیت و جز آن؛ و صفات ذاتِ او، هر دو میشود و این اخیر خود دارای هفت صفت است: حیات، علم، قدرت، اراده، کلام، سمع، و بصر. نخستین رحمت الهی آفرینش عالم از ذات خویش بود. تجلی او در همهی موجودات ساری است و کمال او در هر ذَرّه و جزئی ظاهر شده است. ولی علیرغم ظهورش در متکثرات، متکثر نمیشود و همچنان که ماهیت او ایجاب میکند همچنان واحد میماند. سریان او (در هستی) چنین است که او عالم را از نفسِ خویش خلق کرده است که مرئی نیست.

خدا هیولای عالم است. الجیلی برای روشن کردن مقصود خویش آب و یخ را مثال میآورد. خدا مانند آب است که حقیقت یخ است و جهان مانند یخ است که چیزی نیست مگر آب (یعنی خدا) به صورت منجمد. استعمال کلمهی یخ تنها مجازی و ثانوی است نه حقیقی. زیرا جهان و خدا یک چیزند و متحدند. «جهان چیزی نیست مگر یخ، و یخ بنا بر نظر ما چیزی نیست مگر آب. لذا اعتقاد ما این است که یخ و آب هر دو یک چیزند.»

خدا در کل وجود از طریق نام رحمانِ خود طریان مییابد، و این طریان نه حلول است و نه اتحاد زیرا هر دوی این مفاهیم دال بر إثنینیّت (= دو گانگی) است؛ در واقع، او با موجودات گوهر و متماثل است (یا عین موجودات است).

ربو بیت نام مرتبهیی است که اسمائی را ایجاب میکند که مستلزم هستی موجودات است و حاوی اسمائی است همچون عالم، سمیع، بصیر، قیوم، و مرید. هر اسمی در زیر این مقوله قرینهی منطقی خود را طالب است. عالِم دال بر چیزی است که معلوم است و مرید دال بر اعیانی است که اراده به سوی آنها متوجه است.

صفات بر چهار قسم است: زیبایی (جمال)، رسیدگی (کمال)، جلال، و ذات.

هر اسم و صفت الهی تأثیر خود را دارد و یکی از سه صفت: جمالی، جلالی، و کمالی را منعکس میسازد. همهی موجودات به طور مطلق اسماء و صفات و جمال و برخی از اسماء و صفات جلال و همینطور کمال را منعکس میسازند. بهشت مظهر جمال مطلق است، در حالی که دوزخ مظهر جلال مطلق است و انسان کامل به تنهایی مظهر کامل همهی این اسماء و صفات الهی است.

سپس از صفات دهگانهی مهم سخن میگوید که عبارتند از: حیات، علم، اراده، قدرت، کلام، سمع، بصر، جمال و کمال، هر چند که (صفات) چندان بیشمار است که هیچکس نمیتواند همهی آنها را دریابد.

۱) حیات- حیات کامل عبارت از وجود چیزی برای خود آن چیز است، در حالی که حیات ناقص یا نسبی عبارت از وجود یافتن او برای چیز دیگری است. خدا برای خود (لِذاتِهِ) موجود است و زنده (= حَیّ) است و بنابراین حیات او کامل است و معروض زوال نمیشود. همهی موجودات برای خدا میزیند و بنابراین، حیات آنان نسبی و از این روی در معرض فساد و مرگ است. حیات الهی همچنان که در آفریدگان (= خلق) متجلی شده واحد و کامل است و با وجود این آفریدگان آن (حیات) را در مراتب گوناگون دریافت میکنند. در برخی از آفریدگان، این حیات به صورت کامل آن ظاهر میشود همچنان که مثلاً در انسان کامل و ملائکهی مقرب و آن چیزهایی که مرکب از عناصر مادی نیستند، مانند قلم، لوح محفوظ و جز آنها چنین است. در دیگران، این حیات به صورت واقعی آنها ظاهر میگردد ولی ناقص است، همچنان که فیالمثل در حیوان، انسان، فرشتگان پایینتر و جن چنین است، زیرا هر چند هر یک از آنها برای خاطر خود میزید و میداند که زنده است و خداوندِ صفاتِ گوناگون است، با این همه وجود او واقعی نیست، زیرا از منبع حیات بسیار دور افتاده است. در برخی دیگر، همچون حیوانات، حیات به صورت واقعی آن ظاهر نمیگردد. برخی دیگر نیز هستند که حیات برای آنها معنی حقیقی خود را از دست داده است و، بنابراین آنها برای دیگران میزیند نه برای خودشان. چنان که مثلاً در نباتات و معدنیات و غیره وضع بدین منوال است.

هر چیزی که موجود است دارای حیات است، زیرا وجود فینفسه دال بر حیات است، هر چند که اشیاء متفاوت در مراتب مختلف وجود متجلی میشوند؛ برخی از آنها از حیات کامل و بعضی از حیات ناقص برخوردارند. ولی اگر ما به ماده از نظرگاه استعلائی بنگریم، حیات هر چیزی کامل است، هر چند به نظر چنین میرسد که یک اخلاق کمی به سبب استعداد ذاتی خود آن شیء وجود داشته باشد. چنین حیاتی یک معدن است، وحدت است، جوهر است، و با کمال خود در همهی اشیاء موجود است و معروض هیچگونه نقصان و تقسیم نمیشود.

جوهر یک شیء عبارت از حیات اوست یعنی حیات خدا، که هر چیزی زیست مایهی خود را از او میگیرد (و یا در او میزید). حیات اشیاء در ارتباط با خودشان حادث است، ولی در ارتباط با خدا قدیم است، زیرا در حقیقت حیات یک شیء حیات او است. «باید دانست که اشکال، مقادیر، اعمال، کلمات، معدنیات و نباتات که ما وجود را بدانها نسبت میدهیم فینفسه و لنفسه، مانند انسان مالک حیات کاملاند. ولی برای آنکه بیشتر مردمان این واقعیت را در نمییابند، ما آنها را در مقولهیی پایینتر از آنجا قرار میدهیم که باید قرار بگیرند. در حقیقت، هر چیزی برای خود مالک حیات است، و آن هم حیات کاملی که به وسیلهی آن، آن شیء سخن میگوید، میشنود، میبیند، در مییابد، و از خود قدرت و اراده دارد، و هر چه را آرزو میکند جامعهی عمل میپوشاند. من خود این واقعیت را از الهام مستقیم و به تجربهی عرفانی دریافتهام». به عبارت دیگر، به نظر الجیلی، هر چیزی اعم از مادی و غیرمادی، خود مختار است و مالک تَفرُّد خاصی از آن خویش است.

۲) علم - از همهی صفات، علم به حیات نزدیکتر است همان طور که حیات به ذات نزدیکتر است. هر چیز زنده (یا همهی اشیاء زیرا به نظر او همه چیز حیات دارد) به نحوی از انحاء خداوند علم است. نخستین شکل علم غریزی است یا چیزی که او «علم الهامی» مینامد، که حتی جانواران نیز مالک آن هستند. شکل دیگر، صریح، ضروری، یا علم استدلالی (استنباطی) است که آدمی زادگان، فرشتگان و جنّ مالک آن هستند. حیات و علم وابسته به هم یا متضایفاند و وجود یکی مستلزم وجود دیگری است.

گیلانی معتقد است که علمی که خدا به وسیلهی آن خود را میشناسد و علمی که با آن اعیان این عالم را میشناسد یکی است. هیچگونه انقسام یا اختلاف میان آن دو علم ممکن نتواند بود. به عقیدهی ابنعربی علم خدا از اعیان بر پایهی آن چیزی است که آنها (اعیان) از خود به خدا میدهند. در تفسیر آیهی قرآنی (... البته خدا نسبت به بندگان بیداد نمیکند) (سورهی آلعمران، ۳/۱۸۲) ابنعربی مینویسد «نه، من با آنان براساس آنچه از آنان میشناختم رفتار کردم، و من آنها را تنها از روی آنچه هستند و از خودشان به من دادند، شناختم» به همین منوال، ابنعربی در زمان بحث از مسئلهی خلقت میگوید که چون خدا خطاب به چیزی میگوید «باش» این ارادهی خدا نیست که اشیاء را به وجود میآورد، زیرا خدا هیچ چیز را نمیخواهد یا فرمان نمیدهد مگر اینکه وجود آن چیزها در ذات خودشان و بنا بر طبیعت و قوانین آن اشیاء ضرورت یافته باشد. لذا، به نظر او، اراده و علم خدا هر دو مبتنی بر ماهیت اعیان است. گیلانی این نظر را مردود میشمارد. علم خدا به اعیان، به نظر او، یکسره مستقل از خود اعیان است. وی میگوید: این درست است که حکم خدا در مورد یک چیز با آنچه که ذات آن چیز میخواهد باشد، مقدّر و محدَّد میشود، وی این غلط است که از این نکته این قول را استنباط کنند که علم خدا به اعیان به وسیلهی ماهیت خود آن اشیاء مقدر میشود. در حقیقت، اعیانی که از او برمیآیند درست همان چیزهایی هستند که از پیش در علمِ کلیِ جوهری و اساسی او به دار وجود قدم گذاشتهاند. علم خدا به اعیان با ضرورت و یا نیاز آن اعیان مقدر نمیشود، بلکه با نیاز باطنی خود آن اعیان به هم میرسد.

۳) اراده- علم خدا خود را بنا بر ضرورت ذات خویش متجلی میسازد و این ارادهی اوست که به موضوعات علم او - چنان که علم او طلب میکند - هستی میبخشد. ارادهی مخلوقِ ما با ارادهی خدا یکسان است، اما زمانی که به ما نسبت داده میشود حادث و متغیر است در حالی که وقتی به خدا نسبت داده میشود ازلی و قدیم است. درست مانند خود وجود که وقتی به ما نسبت داده میشود مخلوق است و هرگاه که به خدا نسبت داده میشود قدیم است.

اینجا نیز گیلانی با ابنعربی از در مخالفت در میآید که بنا بر نظر او خدا چیزی نیست جز اسم نوامیس لایتغیری که در عالم عمل میکنند. «ابنعربی نه تنها اختیار فردی انسان را انکار میکند، بلکه ارادهی خدا را نیز چنین انکار میکند. خدا بدین معنی اراده نمیکند که چیزی را اختیار کند، بلکه ارادهی او به معنی تشریع آن چیزی است که میداند صورت خواهد گرفت. اینکه آن شیء یا فعلی هم که خدا تشریع کرده، تحقق خواهد یافت، یکسره مبتنی بر نوامیس ضروری خود آن شیء یا فعل است». ولی به نظر عبدالکریم، همانطور که خدا در علم خویش مختار و نامحدَّد است، همینطور ارادهی او نیز نامحدّد و نامعلَّل است. ارادهی خدا به هر شکلی و هرگونهیی که تصور آن برود بدون هیچگونه علت یا شرطی عمل میکند؛ و این فعلِ کاملاً آزاد خداست. او میگوید، بنا بر نظر ابنعربی، این اشتباه است که خدا را مختار بخوانیم زیرا وی در عالم بنا بر ارادهی آزاد خویش عمل نمیکند؛ افعال و اعمال وی به وسیلهی ضرورت و ماهیت اعیان مُحدَّد و مقرر میگردد. ولی به نظر خود گیلانی، خدا در عالم از طریق ارادهی آزاد خود عمل میکند و توسط هیچگونه ضرورتی بیرون از ذات خویش محدود نمیشود.

۴) قدرت - قدرت صفتی از ذات است که اعیان معرفت را در جهان خارج عینیت میدهد. قدرت عبارت از خلق یا آوردن اعیان از حال عدم به وجود است.

اینجا نیز وی با موضع ابنعربی مخالف است زیرا که به عقیدهی وی اصلاً خلقتی یا آفرینشی در میان نیست. اعیان جهان مادی از آغاز به عنوان اعیان علم خدا وجود داشتهاند. آنچه ما معمولاً آفرینش میخوانیم چیزی نیست مگر ظهور یا تجلی این اعیانِ سابقاً موجود علم در سطوحِ گوناگون. در اینجا اصلاً صحبت از تقدم و تأخر زمانی و یا خلق از عدم نیست. الجیلی روی هم رفته این نظر را رد میکند.

وی میگوید این درست است که خلقت به معنی فعلیت یافتن اشیائی است که قبلاً اعیان ذهنِ الهی بودهاند، ولی به نظر او، ابنعربی این حقیقت را فراموش کرده است که: وجود خدا مقدم بر وجود حقایقِ خفیّه است، یعنی اشیائی که به منزلهی اعیان ذهن او (اعیان ثابته)اند، (و از یاد برده است) که در این مرحله اشیاء معدوم بودهاند و در دارِ وجود هیچ چیز جز اللّه که تنها به وی میتوانیم صفتِ قِدَم را نسبت دهیم وجود نداشته است. از اینجا برمیآید که وی اعیان ذهن خویش را از نابود (عدم) آفریده است.

الله در ذات خویش غنی و بینیاز است، و وجود او تنها به رتبهْ اول است؛ آفریدگان همه نیازمند ویاند، و بنابراین، وجود آنها در همین معنی متأخر است. آفریدگان در ارتباط با وجود نخستین همه عدم و نابودند. در فاصلهی میان عدم اشیاء و قرارگرفتن آنها به عنوان اعیان ذهن خدا هیچ مرور زمانی (یا طَفرهیی) نبوده است. مسئلهی تقدم تنها (تقدم) منطقی است نه زمانی.

همین شیوهی استدلال در بحث از ماهیت ازل و ابد نیز ارائه شده است. ازل بر دو نوع است. یکی ازلیت اشیاء مخلوق است. و آن اشاره به زمان است آنگاه که وجود نداشت. ازلیت یک آفریده با ازلیت آفریدگان دیگر فرق میکند. برای مثال، ازلیت ماده غیرآلی با ازلیت جوهر آلی فرق میکند، زیرا اولی مقدم بر دومی است. بنابراین، ما میتوانیم از ازلیت با استناد به جواهر آلی صحبت کنیم در حالی که جواهر غیرآلی در دار وجود بوده باشند و هنوز گسترش یافته و به شکل آلی ظاهر نگشته باشند؛ با این همه، این مطلب دال بر هیچگونه تقدم زمانی نیست. دیگری ازلیت مطلق است و از آنِ خداست که برتر از وجود و عدم است. ازلیت خدا به هیچ روی با ازلیت آفریدگان دیگر ارتباطی ندارد، زیرا او (عقلاً) بر آنها مقدم است. ما نمیتوانیم، چنان که مثلاً ابنعربی معتقد است، بگوییم که جهان در حالت ازلیت مطلق، هر چند نه به صورت عینی، اما به عنوان موضوع علم الهی وجود داشته است، زیرا اگر این عقیده را بپذیریم مجبور خواهیم بود که جهان مخلوق را با خدا همزمان و مساوق بینگاریم. او آیهیی از قرآن مجید (سورهی الدهر، ۷۶/۱) را در تأیید اندیشهی خویش نقل میکند «آیا مدتی از دهر بر انسان گذشت که چیزی یادکردنی نباشد؟» عبدالکریم معتقد است دهر (زمان) در این مورد به معنی الله است، و بخشی از زمان (حین) یکی از تجلیات خداست در آن زمان که انسان وجود نداشته است، نه به صورت علمی (= معقول یعنی موضوعی از آگاهی خدا به شکل حقیقت خفیه) و نه صورت عینی (واقعیت خارجی). این بخش آیه «چیزی یادکردنی نبود» مدلل میدارد که انسان محتوای ذهن خدا را تشکیل نمیداده است.

به همین منوال، وقتی ابدیت را به خدا حوالت میدهیم، این حوالت یا نسبت، منطقی (= عقلی) است نه زمانی. «ازلیت و ابدیت تنها حدود منطقی هستند و در انتساب به خدا وقایع زمانی نیستند.» «این دو، یعنی ازلیت و ابدیت با تضمنات زمانی، تنها برای این به کار رفته تا وجود واقعی خدا را (در ارتباط با عالم) روشنتر نماید، و در غیر این صورت (در حقیقت) نه ازلیت زمانی و نه ابدیت وجود دارد. زمان در ارتباط با خدا نه ربطی و نه معنییی دارد.»

اختلاف میان ازلیت و ابدیت این است که ازلیت دلالت بر تقدم منطقی خدا میکند، در حالی که ابدیت بدین معنی است که وی هرگز نه معدوم بوده است و نه برای وجود یافتن خویش نیازمند علت فاعلی بوده است. ما اصطلاح ابدیت را برای این دربارهی او به کار میبریم تا ازلیت او را دریابیم، وگرنه نسبت تقدم و تأخر زمانی به او، چنان که در مورد عالم به کار میبریم، محملی ندارد. حدوث بدین معنی است که اشیاء، اگر چند از ازل در علم خدا وجود داشتهاند، از نظرگاه وجودشان همه اشیاء مخلوق هستند.

۵) کلام- کلام یا سخن مظهری از وجود خداست؛ و به منزلهی جوشش یا فیضی از ذات اوست. کلام یک تجلی معقول است. و خود را در دو بعد عرضه میدارد. بعد نخستین خود بر دو نوع است. الف) نوع اول از موضع قدرت خداوند (عزت) صادر میگردد که باید از سوی همگان متبع واقع شود. آیت قرآنی (سورهی فُصّلت، ۴۱/۱۱) نیز به این واقعیت دلالت دارد. ب) نوع دوم کلام از موضع ربوبیت در زبان آدمیان و همچون کتب آسمانی و وحی صادر میگردد. در این معنی است که مسئلهی اطاعت و عصیان مطرح میگردد. برخی از مردمان به احکام و منهیاتی که در ذات آنها مخمر است گردن مینهند و برخی گردن میکشند.

معنی دوم (یا بعد دوم) از کلام مابعدالطبیعی است و اساس مذهب لوگوس (= کلام) است. کلام خدا عبارت از حقیقت موجودات است، و هر موجودی به منزلهی کلمهیی از خداست عبدالکریم گیلانی اشاره به آیه قرآنی (سورهی الکهف، ۱۸/۱۰۹) میکند که «بگو اگر دریاها مرکب شوند برای نوشتن کلمات پروردگارم، دریا را بن برآید پیش از آنکه کلمات پروردگارم به پایان برسد...» لذا، طبیعت صورت تحقق و تعین کلمات خداست و به صورت جسمانی آن وجود دارد. یعنی صورت عینی و مادی محتویات آگاهی خداست، شکل طبیعییی که عیان علمی او، که اعیان ثابت خوانده میشود، به خود میگیرد.

۶) سمعتجلی الهیِ است - سمع یکی از صفات ذات اوست که کمال او مستلزم آن است. او کلمات شاعرهی خویش و همینطور کلمات مظاهر (شئون) خود را میشنود. سمع دوم (شئون) ضرورت اسماء و صفات اوست که باید در عالم مادی و جسمانی متجلی گردد. یا عبارت از الهام از خود به خود در حالتِ خودآگاهی است.

۱. العَماءُ: السحاب (لسان العرب). نویسنده (العماء) را (العمی) خوانده و به کوری (blindness) ترجمه کرده، و آن اشتباه است، چه گیلانی این تعبیر را از ابنعربی گرفته (هر چند ابنعربی نیز از حدیث نبوی اقتباس کرده) و او در فصّ دهم فصوص الحکم (فَصُّ حکمهٍٔ اَحَدّیه فی کلمهٔ هودیّهٍٔ)، ص ۱۱۱-۱۱۰، چاپ ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۳۶۵ ه.ق. گوید: «اوّله العَماء الذی مافوقه هواءٌ. و ما تحته هواءٌ. و کان الحقُّ فیه قَبْلَ اَنْ یَخْلُقَ الخَلْقَ....».

۲. مؤلف آوا نویسی این واژه را (أنیّت) آورده که درست نیست، در متون فلسفی و عرفانی اَنّیّت و اَن۰۳۹;انیّت آمده است. رش به: فصوص الحکم ابنعربی (ص ۱۷ و ۶۹، چاپ عفیفی).

۳. به قول مولوی (مثنوی، دفتر ۵، ص ۴۸۳، علاءالدوله):

داند آن عقلی که او دل روشنی است در میان لیلی و من فرق نیست

من کیم لیلی و لیلی کیست من ما یکی روحیم اندر دو بدن

] -م [

۴. نویسنده آیه را به صورت زیر ترجمه کرده «ما آسمانها، زمین و آنچه را که در میان آنهاست به حق آفریدیم». در متن اصلاح شد. - م.

۵. به قول شاعر:

ظهور تو به من است و وجود من از تو وَلَسْتَ تَظْهَرُ لولایَ لم اَکُن لَوْلاک

] -م [

۶. به قول محمود شبستری:

زاحمد تا احد یک میم فرق است جهانی اندر آن یک میم غرق است

احد در میم احمد گشته ظاهر در این دور اول آمد عین آخر

] - م [

۷. Metempsychosis (یا حُلول).

۸. خلق ما بر صورت خود کرد حق وصف ما از وصف او گیرد سَبَق

آدم اسطرلاب گردون عُلُوست وصف آدم مظهر آیات اوست

(مثنوی، دفتر چهارم)

واصل حدیت این است: «ان الله خلق آدم علی صورته» (سیوطی، جامع الصغیر، ج ۱، ص ۱۱۱، قاهره ۱۳۲۵ ه.ق). ] -م [

۹. در متن در برابر "hte gude" (المهدی) آورده، و آن در اینجا اشتباه است و درست (الهادی) است. این واژه اگر چه در قرآن نیامده (و حال آنکه الهادی ۱۰ بار آمده است)، امّا عارفان انسانِ کامل را المَهدیّ نیز نامیدهاند. عزیز الدّین نَسَفی گوید (الانسان الکامل، ص ۵-۴، چاپ ماریژان موله، ۱۳۶۲/۱۹۸۳): «ای درویش! انسانِ کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند، و دانا و بالغ و کامل و مکّمل گویند، و امام و خلیفه و قطب و صاحبِ زمان گویند و جامِ جهان نما و آینهی گیتی نمای و تریاقِ بزرگ و اکسیر اعظم گویند، و عیسی گویند که مرده زنده میکند، و خضر گویند که آبِ حیات خورده است، و سلیمان گویند که زبانِ مرغان داند...»

۱۰. prophet - saints

۱۱. «فَاِذا سَوَّیْتُهُ و نَفَخْتُ فیه من روُحی فَقَعُوا لهُ ساجدین.»

۱۲. «الله نور السموات و الارض، مَثَل نوره کمشکوهٔ....»

۱۳. «لاَیَسعنَی ارضی و الاسَمائی بل یَسَعُنی قلبُ عَبْدیَ المؤمن» (سیوطی، الجامع الصغیر، ج ۲، ص ۱۵۱).

مولوی در این معنی گوید (مثنوی، دفتر ۳، ص ۲۱۸، چاپ علاءالدوله):

گفت پیغمبر که حق فرموده است من نگنجم هیچ در بالا و پست

در دل مؤمن بگنجم ای عجب گرمرا خواهی در آن دلها طلب

] - م [

۱۴. «....ما مِن دابهٔ الاهُوَ آخذُ بناصیُتها...»

۱۵. این معنی اقتباس است از آیهی کریمه «... و من اللیل فَتَهَجَّدْ بهِ نافِلهًٔ لک عَسَی اَنْ یَبْعثَکَ ربَک مقاماً محموداً» (سورهٔ الاسراء، ۱۷/ آیه ۷۹).

http://mastor.blogfa.com/۸۵۱۰.aspx

---