میؤه ممنوع

دیدگاه اراده گرایانه و تائبانه, که شر را بیش از هر چیز در شهوات جسمانی می بیند, به وفور دچار این وسوسه است که هبوط انسان را در عمل جنسی بیابد اما در واقع علت هبوط به هیچ وجه نمی تواند یک قانون سازندهٔ طبیعت باشد, بلکه صرفا جدا کردن نعمات طبیعی از مبدأ الهی است

سفر پیدایش می‌گوید که در میان بهشت زمینی درخت حیات،‌و نیز درخت معرفت خوب و بد قرار داشت؛ میوهٔ این درخت دوم برای انسان ممنوع بود. درخت واقع در میان بهشت درخت معرفت ترکیبی یا وحدانی است؛ این معرفت اعراض، یا ممکنات،‌را در جوهر یا به عنوان اموری ناشی از جوهر ادراک می‌کند. درخت ممنوع درخت معرفت جداسازنده است؛ این معرفت اعراض را به عنوان موجودات خارج از جوهر، که این معرفت آن را به فراموشی سپرده است، ادراک می‌کند، گویا اعراض جواهر مستقل‌اند. این نوع معرفت،‌عملا به انکار جوهر واحد می‌انجامد؛ و گناه اولین زوج انسانی همین بود.

دیدگاه اراده گرایانه و تائبانه، که شر را بیش از هر چیز در شهوات جسمانی می‌بیند، به وفور دچار این وسوسه است که هبوط انسان را در عمل جنسی بیابد؛ اما در واقع علت هبوط به هیچ وجه نمی‌تواند یک قانون سازندهٔ طبیعت باشد، بلکه صرفا جدا کردن نعمات طبیعی از مبدأ الهی است. از این راه که انسان آنها را در خارج از خدا بیابد و زیبایی و لذت بخشی آنها را به خود نسبت دهد. گناه آدم و حوا بیش از آنکه عمل ظاهری خاصی باشد. این بود که خودشان را در خارج از مرکز الهی جای دادند، و – در ناحیهٔ معرفت یا اراده – هم فاعل و هم متعلق را انتخاب کردند، و از این رو عملا آنها را، اگر چه به طریقی وهمی، از خدا که، بالمآل، یگانه فاعل و یگانه متعلق است، جدا ساختند؛ اولین زوج انسانی، با ارتکاب این عمل ضرورتا مرتکب یک معصیت آغازین شدند.

تفاسیر عالمان الهیات از درخت ممنوع همیشه قانع کننده نیست. مثلا، بیان اینکه ضرورتا به اولین انسان قوهٔ تشخیص اخلاقی عطا شده بود، و سپس اظهار اینکه گناه نخستین این بود که نیروی تعیین اینکه چه چیزی خیر است و چه چیزی شر – نیرویی که مختص خداست – غصب شد، اگر چیز دیگری نباشد، تناقض گویی است. زیرا اگر آدم قوه تشخیص اخلاقی می‌داشت، این امر نیروی به کار بردن آن را به او می‌بخشید، و تعبیر «تعیین اینکه چه چیزی خیر است و چه چیزی شر» بی‌معناست مگر اینکه دال بر میل به قبول این قوه تشخیص باشد، اما در این صورت این مورد یکی از موارد نقض حرمت نیرویی انسانی است،‌نه یکی از موارد غصب یکی از امور مختص به خدا، به علاوه، گفتن اینکه انسان، با تعیین اینکه چه چیزی خیر است و چه چیزی حکم الهی‌اند. یعنی نتیجهٔ داوری‌ای که ادله آن شاید برای ما ناشناخته باشد، نه نتیجه صفات یا اوضاع و احوال عینی؛ این است که به برخی از زیاده‌روی‌های کلام اشعری می‌انجامد.

کاملا روشن است که در ارزیابی ارزشهای اخلاقی، اعم از اینکه این ارزشها جنبهٔ ظاهری داشته باشد یا جنبهٔ باطنی، جنبهٔ عرضی داشته باشد یا جنبهٔ ذاتی {۱} ، چیز خودسرانه و بی‌وجهی وجود ندارد؛ هرچه، یا به حکم طبیعتش و یا در مرتبهٔ ظهورش، با خدا تضاد داشته باشد {۲ }، و هر چه در واقع امر برای انسان مضر باشد،‌شر است، و منافع عالیه همواره بر منافع دانیه ترجیح دارد. در اینجا، این نکته را، گرچه بدیهی است،‌به یاد آوریم که یک خیر عینی می‌تواند از لحاظ ذهنی برای فردی خاص یا گروهی خاص از انسانها شر باشد، و بر عکس؛ اخلاق، بنا به جهاتی که مربوط به مناسبت و عدم مناسبت یک چیز می‌شود، هنگامی که تنظیم و تدوین می‌یابد و به قواعد ساده‌ای ارجاع و تحویل می‌شود، آسانتر می‌بیند که مناسبت و عدم مناسبت را چیزی تلقی کند که در مورد همهٔ گروههای انسانی کاربرد دارد، به این معنا که آماده است هر خیری را که از لحاظ اخلاقی یا اجتماعی بی‌مناسبت است «شر» بنامد.

اما منظور سفر پیدایش از این رأی که معرفت به خیر و شر یکی از امور مختص به خداست، چیست؟ منظور این است که فقط خدا می‌تواند همهٔ‌ آنچه را می‌خواهد اراده کند، چرا که خدا خیر مطلق است و، به همین جهت، می‌تواند فقط خیر را اراده کند {۳ }؛ فقط خیر مطلق حق آزادی مطلق دارد، و واجد آن است، و این مطلب به این معناست که او ذاتا واجد آن است. به چه معنایی گناه نخستین زوج انسانی غصب یکی از امور مختص به خدا بود؟ به این معنا که زوج انسانی، با خوردن میوهٔ ممنوع، چنان عمل کردند که گویی خیر مطلق بودند، که هر شقی از لحاظ وجود شناختی برای او مجاز است؛ بدین ترتیب آدم و حوا حقوق امر مطلق را برای امور نسبی قائل شدند. از جنبهٔ‌ ایجابی، درخت معرفت خیر و شر شمول قدرت الهی نسبت به جمیع ممکنات به عنوان آزادی الهی است؛ به نحو سلبی یا به معنایی محدود کننده، درخت معرفت همان امکان است هنگامی که در عین انکشاف در هستی و بدین ترتیب ، می‌توان گفت، در جهتی رو به پایین، ضرورتا از مبدأ الهی بسیار دور می‌شود.

به این لحاظ اخیر، درخت تشخیص خیر و شر به معنای مایای «ناخالص» است، که رو به پایین سیر می‌کند و موجب پراکندگی می‌شود و، درعین حال، به غلظت و ثقل کمک می‌کند؛ هر چند، در وجه اسفل و مرکز گریزش، امکان جهانی است. به علاوه، تصادفی نیست که این درخت اقامتگاه مار است که سبب هبوط شد؛ مار، از حیث رمز پردازی سلبی‌اش، در واقع نمایانگر وجه شیطانی و ظلمانی گرایش خلاقانه است؛ بنابراین مار می‌بایست در بهشت آغازین سکنی کند تا نمایانگر واقعی بودن شر باشد، چرا که بهشت عدن در امتداد مسیر توسعهٔ اصل عالم قرار دارد. باغ آسمانی، از سوی دیگر، در مسیر بازگشت جای دارد و، به نحوی خاص خود، حاکی از رحمت عام الهی است؛ در نتیجه در اینجاست که گرایش مرکز گریزانه، چون پایاست و نه پویا، خنثی می‌شود؛ و موجب محدودیتهای وجودی در بطن سعادت می‌شود، اما نمی‌تواند توسعهٔ اصل عالم قرار دارد. باغ آسمانی، از سوی دیگر، در مسیر بازگشت جای دارد و، به نحوی خاص خود، حاکی از رحمت عام الهی است؛ در نتیجه در اینجاست که گرایش مرکز گریزانه، چون پایاست و نه پویا، خنثی می‌شود؛ و موجب محدودیتهای وجودی در بطن سعادت می‌شود، اما نمی‌تواند توسعهٔ اصل عالم قرار دارد. باغ آسمانی، از سوی دیگر، در مسیر بازگشت جای دارد و، به نحوی خاص خود، حاکی از رحمت عام الهی است؛ در نتیجه در اینجاست که گرایش مرکز گریزانه، چون پایاست و نه پویا، خنثی می‌شود؛ و موجب محدودیتهای وجودی در بطن سعادت می‌شود، اما نمی‌تواند توسعهٔ اصل عالم قرار دارد. باغ آسمانی، از سوی دیگر، در مسیر بازگشت جای دارد و، به نحوی خاص خود، حاکی از رحمت عام الهی است؛ در نتیجه در اینجاست که گرایش مرکز گریزانه، چون پایاست و نه پویا، خنثی می‌شود؛ و موجب محدودیتهای وجودی در بطن سعادت می‌شود، اما نمی‌تواند توسعهٔ اصل عالم قرار دارد. باغ آسمانی، از سوی دیگر، در مسیر بازگشت جای دارد و، به نحوی خاص خود، حاکی از رحمت عام الهی است؛ در نتیجه در اینجاست که گرایش مرکز گریزانه، چون پایاست و نه پویا، خنثی می‌شود؛ و موجب محدودیتهای وجودی در بطن سعادت می‌شود، اما نمی‌تواند چارچوب سعادت را فرو بشکند. بهشت زمینی در ساحت امور فساد پذیر قرار داشت؛ بهشت آسمانی، برعکس، در ورای این ساحت واقع است، وبی آنکه بی‌ثبات باشد،‌ نسبی است؛ حیات این بهشت در گرو نور فساد ناپذیری است که به واسطهٔ‌ قرب خدا ارزانی شده است. بهشت نازل گویا متوقف است بر آزادی انسانی، حال آنکه بهشت صاعد فقط متکی بر لطف الهی است.

هنگامی که خدا علی الظاهر کاری را انجام می‌دهد که اگر انسان انجام می‌داد شر می‌بود، آن را با خیری عظیمتر جبران می‌کند، تا حدی مثل اینکه شفا مزهٔ تلخ دارو را جبران می‌کند؛ ضرورتا چنین است زیرا خدا خیر مطلق است و بنابراین ذاتش صفتی جبران کننده دارد که هر نوع شری را مانع می‌شود. اما انسان ذاتا ممکن است زیرا واجب الوجود نیست و، به جهت امکانش، به هیچ وجه نمی‌تواند واجد این صفت جبران کننده که ناشی از اطلاق یا عدم تناهی است باشد؛ شری که انسان انجام می‌دهد در حکم خیر نیست، بلکه شر است و دیگر هیچ،‌ زیرا عامل انسانی جزء است، نه کل، و عرض است نه جوهر.

نیز می‌توان گفت که خالق ذاتا – به حکم وحدت و بی‌مانند‌ی‌اش – حق بینشی جدا کننده و نزول یابنده نسبت به ممکنات دارد،‌ زیرا این بینش از فاعل الهی فراتر نمی‌رود؛ زیرا خدا وحدت و کلیت است،‌همه چیز در اوست، به نحوی که نمی‌تواند با بیرون رفتن از خود گناه کند، اما انسان، چون وجودش به فردیتی واحد محدود شده و فعالیتش بر وجودهای دیگری غیر از وجود خودش تاثیر می‌گذارد گناه می‌کند. انسان، که باید در قلبش خدا را شهود کند، نمی‌تواند ظاهرا حق بینشی را داشته باشد که جدا کننده، نزول یابنده و خلاقانه است، زیرا این بینش او را از خود بیرون می‌برد و از خدا جدا می‌سازد؛ اما همین که – به واسطهٔ مشیتی الهی که غیر متعارف است – این بینش به انسان داده شد باید کارهایش را تابع الهام الهی کند.

انسان فقط در خدا و به واسطهٔ خدا می‌تواند آزاد باشد زیرا، بر خلاف خدا، این کانون را،‌جز به معنایی نسبی و از طریق بهره‌وری غیر مستقیم، که بدون آن انسان نیست، در خود ندارد. بدین سبب در درون انسان جایی هست که در آنجا وی باید آزادانه برگزیند که از آزادی خود دست بردارد؛ انسان ، گرچه بر صورت الهی ساخته شده،‌باید قبول کند که خدا نیست، و باید این کار را بر همان مبنای خدا گونگی‌اش انجام دهد، یعنی به واسطهٔ‌ عقلش که، چون تمام عیار است،‌می‌تواند انصاف ورزد.

آدم و حوا، با محبت ورزیدن به یکدیگر، به خدا محبت ورزیدند؛ آنان خارج از خدا نه می‌توانستند محبت بورزند و نه می‌توانستند معرفت پیدا کنند. پس از هبوط، خارج از خدا و به خاطر خودشان به یکدیگر محبت ورزیدند، و یکدیگر را به عنوان پدیدارهایی جدا و نه به عنوان تجلیات خدا شناختند؛ این نوع جدید محبت شهوت جنسی و این نوع جدید معرفت ظاهربینی بود. از آن به بعد، انسان ، از سویی، اشیاء را از حیث پدیداری بودن جدا جدا و مطلقشان دید، در عین حال که، از سوی دیگر، سیری ناپذیر شده بود؛ او انسان ابزارساز،‌ مبتکر و تولید کننده شده بود(۱)؛ مع هذا باز هم تحت تأثیر الهام الهی کار می‌کرد – ابتکار و اختراع بی‌سابقه‌ای وجود ندارد – زیرا با خدا آشتی کرده بود،‌ و ابتکار و اختراع به معنای درست کلمه می‌بایست منتظر مراحل بعدی هبوط می‌شد {۴ }. به علاوه ، خطر مولد بودن پرومته‌ای یا سخت و بی‌امان است که تبیین می‌کند چرا تمثال سازی در میان موحدان سامی ممنوع بود، که در اصل صحرانشین بودند، و موهبت طبیعی‌شان نگهداشتن انسان در نوعی حالت غیر مولدانه است،‌که تقریبا همان بساطت آغازین است؛ رمزهایی که در کتاب مقدس دربارهٔ «گناه آفریدن» ذکر شده برج بابل و گوساله زرین است. {۵}

« و فهمیدند که عریان‌اند»(۲)؛ عقل و اراده‌شان، مانند شیوه احساسشان، ظاهرنگرانه شده بود، و این ظاهرنگری محبتشان را از ذات الهی اشیا جدا می‌کرد و به شهوت جنسی مبدل می‌ساخت؛ آنان، که بازتاب خورشید الهی در آبگیر هستی بودند، با فراموش کردن اینکه بازتاب محض‌اند، یکدیگر را به جای خورشید گرفته بودند، و از نتایج خوارکننده آن خطا شرمگین بودند. اگر اعضای جنسی در رمز پردازی کتاب مقدس و قرآن موجب سرافکندگی و خواری می‌شود، به این جهت است که شهوت کور و خداگریزانه را به یاد انسان می‌آورد، که در خور انسان نیست زیرا عقل و اراده را از او سلب می‌کند؛ اما ناگفته پیداست که این دیدگاه اخلاقی حاوی کل حقیقت نیست، و رمزپردازی مثبت برهنگی مقدس بسیار عمیقتر است: {یعنی} از سویی، سرشت نیمه الهی انسان آغازین را متبادر به ذهن می‌کند، و از سوی دیگر ما به سوی جوهریت، که واحد و باطنی است. به علاوه، کتاب مقدس آدم و حوا را سرزنش نمی‌کند که چرا عریان‌اند؛ بلکه نقل می‌کند که آنان با سرافکندگی به خود نگریستند، و این به هبوط مربوط است و نه به نَفس عریانی. {۶}

درخت معرفت خیر و شرّ نمایانگر قوه تجلی یا قوه مربوط به اصل عالم است. که مجسم کننده است، همراه با معرفت جدا کننده و تقابل‌آفرینی که مقتضای مجسم کردن است.

به این جهت است که اگر انسانهای نخستین می‌توانستند ثمره درخت حیات را پس از خوردن ثمره درخت خوب و بد بخورند، غاصبانه و نه بحق، به منتها درجه سلسله مراتب فرشتگان رسیده بودند؛ اما این صرفاً بازی با کلمات است زیرا، درواقع، چنین غصبی غیرممکن بود، همان‌گونه که از این بیان سفر تکوین که کرّوبیان مسلح به شمشیر(۳) در مدخل بهشت ایستاده‌اند نیز معلوم می‌شود{۷}.

درختهای حیات و معرفت خوب و بد- چنان که از قرار داشتن‌شان در میان بهشت هم معلوم می‌شود- کاملاً امکان دارد که یک درخت باشند که از جهات مختلف به آن نظر شده است؛ این تفسیر ما را به رمز یانوس(۴) و به اندیشه اسلامی برزخ، یعنی «ساحت واسطه» که مراتب وجودشناختی و جهانی را از هم جدا می‌کند، رهنمون می‌شود{۸}. اندیشه هندویی مایا مشابه همین‌‌هاست به این معنا که نسبیّت، که ظاهراً یگانه است، دو بعد دارد، یک بعد فراتر و یک بعد فروتر، و به علاوه، شامل قوه‌ای است که نزول کننده و مولّد است و قوه دیگری که صعود کننده و آزادساز است.

هبوط می‌تواند در سطوح مختلف تفسیر شود: مثلاً بحق می‌تواند رمز ورود به عالم ماده، یعنی انتقال اصل عالم از حالت روحانی به حالت مادی،‌تلقی شود؛ خلقت حوا نیز- با قیود و شروط آشکار- می‌تواند رمز این انتقال تلقی گردد{۹}: و نیز هبوط می‌تواند نمایانگر مرحله بعدی و سلبی این انتقال تلقی شود. اما این نکته معنا و مفهوم اصلی سفر تکوین نیست، که مستقیماً با خلقت عالم ماده شروع می‌کند و آن‌گاه- در باب دوم{۱۰}- به روایت هبوط انسان می‌پردازد؛

هبوطی که موجب فساد ماده و همه انواع زنده‌ای شد که در عالم ماده وجود دارد.

از افلاطون به خاطر اتخاذ نظری زیاده از حد منفی درباره ماده انتقاد کرده‌اند، اما این انتقاد به معنای غفلت از این است که در تفکر افلاطون دو جریان وجود دارد{۱۱}، نخستین جریان ناظر به ماده هبوط کرده است، و جریان دوم به ماده از این حیث که ماده و حامل روح است نظر دارد. زیرا ماده، مانند جوهر روحانی‌ای که مقدم بر آن است، بازتابی از مایاست، بنابراین، جنبه‌ای دارد که خداگونه و صعود کننده است و جنبه دیگری که رو به پایین و در جهت دوری از خدا حرکت می‌کند؛ و درست همان‌گونه که شیطان هبوط کرد- که اگر نمی‌کردهیچ ماری در بهشت زمینی وجود نمی‌داشت- انسان نیز هبوط کرد. از نظر افلاطون، ماده- یا عالم محسوسات- از آن حیث، و فقط از این لحاظ، بد است که با روح تضاد دارد؛ و حقیقتا به مقتضای ذاتش که سخت، فشرده، سنگین و، در عین حال، تفرقه‌انداز است، گذشته از اینکه در بافت زندگی فسادپذیر هم هست، با روح- با عالم مُثُل- تضاد دارد. اما ماده به لحاظ اینکه عالم مثل را در درون خود نهفته دارد خوب است. جهان، و از جمله محدوده مادی‌اش، تجلی خیر مطلق است، و ماده این امر را با صفت ثبات خود، خلوص یا اصالت برخی از اشکال خود و انعطاف‌پذیری‌اش نسبت به رمزها، خلاصه با قابلیت تخطی‌ناپذیرش برای اینکه ظرف تأثیرات ملکوت واقع شود نشان می‌دهد. ماده، چون بازتاب ضعیف مایای جهانی است، به همین جهت، در حکم ادامه عرش الهی است، و این نکته را موضع معنوی که دغدغه‌اش طعن و لعن دنیاست به سرت و سهولتی زیاده از حد، و به قیمت دچار شدن به فقری شگرف و بی‌تعادلی‌ای خطرناک، نادیده گرفته است. مع‌هذا، همین معنویت از تقدس اصلی و عملی بدن، که ظاهراً «بر صورت خدا» و باطناً بخشی از «جلال و شکوه» است، آگاهی داشته است. اما، کاملترین ردیه هرگونه مانوی‌گری را در بدن اوتار می‌توان یافت، بدنی که اصولا قادر به صعود به ملکوت است بی‌آنکه نیازمند به گذر از عاقبت سوء «میوهٔ ممنوع»، که مرگ است، باشد، و با سرشت مقدسش نشان می‌دهد که ماده فراافکنی روح است{۱۲}. ماده، مانند هر جوهر امکانی‌ای، نحوه‌ای از تشتشع جوهر الهی است- نحوه‌ای که تا حدی از حیث مرتبه وجودی فسادپذیر است، اما مع‌هذا از حیث ذاتش مقدس و مصون از تعرض است{۱۳}.

همان‌گونه که شأنیّت شرّ در نفس انسان نخستین وجود یافت، فسادپذیری ماده نیز به عنوان یک شأنیت در بدن آسمانی و فسادناپذیرش موجود گشت؛ این بدن نمی‌توانست، در حالت عادی‌اش، فساد پذیرد، اما تحقق شرّ در نفس موجب شد چهار عنصر حسی از تجانس اثیری‌شان، که تجانس بدن بهشتی است، پدیدار شوند؛ چنین است تعلیم قبّاله، نفس، با دور شدن از خدا، شهودواحد را رها کرد، و چهار عنصر جسمانی به نوبه خود با دست برداشتن از وحدت آغازیشان، یعنی عنصر پنجم، یا اثیر، واکنش نشان دادند، از هم جدا شدند و با یکدیگر تضاد یافتند، تا سرانجام دوباره در مرتبه‌ای نازلتر گرد هم آیند و بدن فسادپذیر انسان هبوط کرده را بسازند، و بدین‌سان بدن فسادناپذیرش را به عنوان شأنیّتی محض مصون دارند. بدین‌سان بدن بهشتی به کلی ناپدید شده است بلکه در حکم یک «هستهٔ جاودانگی» است که در زیر پوستهٔ فسادپذیر خود پنهان شده است؛ بدن فعلی ما فسادپذیر است زیرا مرکب از چهار عنصر است، و هرچیزی که مرکب باشد، ذاتاً در معرض تجزیه و تلاشی است.

مهمترین نتیجهٔ هبوط، انحطاط ماده آغازین و سرشت تناقض‌آمیز و فسادپذیر این ماده که پیامد همان انحطاط است، نیست، بلکه بسته شدن «چشم دل» یا از دست رفتن وحی باطنی و ، از این رهگذر، از دست رفتن تمامیت عقل، و درنتیجه، از میان رفتن «نشأ لطف»(۵) و فساد نفس است. وحی باطنی و همیشگی هنوز هم موجود است، اما در زیر لایه‌ای از یخ، که دخالت وحی‌های ظاهری را ضروری می‌سازند، پنهان شده است؛ اما اینها نمی‌توانند کمال چیزی را داشته باشندکه می‌توان آن را «دین فطری» یا فلسفه جاودان فطری نامید. طریقت ذاتا این وضع را در نظر می‌گیرد؛ بدعت گرایان و فلاسفه نیز اغلب، به نحوی ناقص ، از آن آگاه‌اند، اما روشن است که نمی‌خواهند بفهمند ادیان درواقع کلید حقیقت ناب و کلّی را در اختیار می‌نهند. اینکه ما چنین سخن می‌گوییم چه بسا به نظر عجیب و غریب بیاید، اما هر جهان دینی‌ای نه تنها بهشت گمشده را به نحو خاص خود تجدید می‌کند بلکه نیز، به نحوی از انحا، داغ ننگ هبوط را، که تنها حقیقت فوق صورت از آن برکنار است، برخود دارد؛ و تکرار می‌کنیم، به این حقیقت باطنی در واقع بدون کمک تجلیات ظاهری، که عینی و پیامبرانه‌اند، نمی‌توان دست یافت.

لایهٔ یخی که آگاهی فردی را از تقدس فطری محروم می‌کند، نه تنها نهر نوری را که همان تعقل است فرو می‌پوشاند، بلکه با نهر محبت یا سعادت نیز، که آن هم از جوهر ابدی ما تفکیک‌ناپذیر است. همین کار را می‌کند. این یخ، بسته به طبیعت موانع، باید یا به زور شکسته شود، یا به آرامی ذوب گردد؛ به واسه محبت شکسته می‌شود، اما تحت تاثیر معرفت نیز، حتی به صورت مطمئن‌ترین، پس زده می‌شود، معرفتی که توهم را از طریق آگاهی نافذی از طبیعت امور، یعنی درنتیجه عینیت محض، نابود می‌سازد.

از دست رفتن وحی باطنی، با چظم دل، نشان می دهد که، همان‌گونه که در بالا اشاره کردیم، بهشت عدن به دنبال گناه ظاهری بودن یا ظاهرنگری از کف رفت؛ زیرا از دست رفتن باطنی بودن و آرامش ناشی از آن، حرکت گمراهانه به سوی ظاهری بودن و سقوط در شهوت را نشان می‌دهد. آدم و حوا به وسوسه «بلفضولی جهانی» تسلیم شدند، یعنی خواستند اشیای عالم خارج را بیرون از خدا و مستقل از نور باطن بشناسند و تجربه کنند؛ به جای آنکه به نگرش ساده، ترکیبی و رمزی اشیا قناعت ورزتد، برای حصول درکی کوشیدند که هم جستجوگر بود و هم سرشار از خواست و آرزو، و بدین‌سان گام در طریقی نهادند بی‌پایان و بی‌گریز که، از همهٔ اینها گذشته، در حکم بازتاب وارونه‌ای از عدم تنهای باطنی است. این طریق، طریق تبعید، رنج و مرگ است؛ همهٔ خطاها و همهٔ گناهان به آن تخلف نخستین باز می‌گردد و به آن طریقی که مدام تجدید می‌شود رهنمون می‌شود. گناه ذهن یا اراده باز هم نخستین خطا را نشان می‌دهد، حال آنکه دین یا حکمت بهشت گمشده را، در بطن و متن جهان ناهماهنگی‌هایی که از میوه ممنوع سرچشمه گرفته است، نشان می‌دهد یا تجدید می‌کند.

نویسنده: فریتیوف - شوان

مترجم: فروزان - راسخی

پاورقی‌ها

(۱). طبق تعالیم ادیان ابراهیمی، آدم و حوا پیش از هبوط هر چه را می‌خواستند حاضر و آماده در اختیار داشتند، اما بعد از هبوط مجبور شدند خود دست به ساختن، تولید، ابداع و اختراع بزنند و وسایل مورد حاجت خود را فراهم آورند.

(۲). آن گاه چشمان هردوی ایشان باز شد و فهمیدند که عریان‌اند (سفر پیدایش، باب سوم، آیه۷)

(۳). {خدا} به طرف شرقی باغ عدن کروبیان را مسکن داد و شمشیر آتشباری را که به هر سو گردش می‌کرد تا طریق درخت حیات را محافظت کند (سفر پیدایش، باب سوم، آیه ۲۲).

(۴). Janus، در اساطیر رومی، خدای محافظ مدخلها و مراقب آغاز و انجام امور است. او به صورت کسی دارای دو چهره که یکی از آنها در جلو سر او و دیگری در پشت سر اوست تصویر می‌شود.

(۵). نشأه قبل از هبوط را نشأه لطف می‌نامند.

یادداشتها

{۱} بویژه مهم است که میان قواعد رفتار و فضایل فرق قائل شویم.

{۲} هیچ چیز نمی‌تواند با خدا تضاد مطلق داشته باشد چرا که هیچ‌یک از موجودات از قلمرو امکان الهی بیرون نمی‌روند؛ بنابراین تضاد ظاهری بیش از تضادی رمزی و گذرا نیست، اما در ساحت نسبّیت از واقعیت کمتری برخوردار نیست، و این نمونه دیگری است از آنچه بارها- به صورتی متناقض نما اما اجتناب ناپذیر- به «نسبتاً مطلق» اصطلاح کرده‌ایم.

{۳} اشعری، هنگامی که ادعا می‌کرد ظلم از جانب خدا، اگر ممکن می‌بود، عدل می بود، این نکته را دریافته بود، اما آن را بد بیان کرده بود- یعنی آن را به عدم معقولیّت کشاند.

{۴} مانند به اصطلاح روزگار باستان، رنسانس و قرن نوزدهم.

{۵} از دیدگاه کسانی که به صورت سنتی در هنرهای تجسمی کار می‌کنند، هنرمند الهی در فاعل انسانی جای می‌گیرد، به نحوی که این خداست که از طریق انسانی عمل می‌کند و آثار هنری را خلق یا تولید می‌کند؛ امتیاز این گونه آثار هنری به این است که باطن‌نگرانه است، نه اینکه مانند هنری که درواقع «بت‌پرستانه» یا دنیوی است، ظاهرنگرانه باشد.

{۶} طبق نظر اسلام، پوشش از الهامات الهی است، و این نظر با داستان کتاب مقدس مطابقت دارد؛ هرچند، قرآن می‌افزاد که «و پوشش پروا از خدا بهتر است» (اعراف، آیه ۲۶)، که به این معناست که آگاهی از خدا، بهتر از پوشش ظاهری، انسان را از شهوت کفرآمیز و شرک‌آلود محفوظ می‌دارد و این نظری است که اصل برهنگی مقدس را، که هر دینی لااقل چند نمونه از آن را ارائه می‌دهد، به یاد می‌آورد.

{۷} این کرّوبیان در درون ما، در اعماق قلب، و در مدخل بهشت فطری حضور دارند، و به این جهت است که آزمایشهایی که قائلان متجدد وجود و احضار ارواج انجام می‌دهند به هیچ‌وجه نمی‌تواند نتایج معتبری به بار آورد، و برعکس، لزوما تاریخی را شدت می‌بخشد و توهم را تقویت می‌کند.

{۸} «… آن‌گاه دیواری (سور-برزخ) میان آنان را برافراشته خواهد شد، که دری دارد؛ درون آن رحمت خواهد بود و بیرون آن عذاب» (حدید، آیه ۱۳).

{۹} در این صورت، آدم موجود دو جنسیتی آغازین می‌بود، و این درواقع جز در حالت روحانی غیرقابل تصور است.

{۱۰} این درست نیست که کتاب مقدس «لایه‌های مختلف» دارد، که یکی «الوهیم‌گرا Elohist{، نویسنده ناشناخته آن بخشهایی از متون مقدس دین یهود که در آنها برای اشاره به خدا، به جای یَهوِه (Yahweh) یا یهوه (Jehovah) از نام الوهیم (Elohim) استفاده شده است} و دیگری «یهوه‌گرا» باشد؛ صرفاً اختلاف موضع در کار است، همان‌گونه که در همه متون مقدس چنین موضعی وجود دارد.

{۱۱} در این مورد منظورمان از «تفکر» شرح و تفسیر تصنعی و متکلفانه نیست، بلکه تبلور معرفتی واقعی در ذهن است. عالمان الهیات مخالف با افلاطون هرچه بگویند، افلاطون‌گرایی به سبب اینکه منطقی درست نیست، بلکه به سبب اینکه درست است منطقی است؛ و چنین منطقی نبودن‌هایی بدان صورت که در الهیات واقعاً یا ظاهراً پدیدار می‌شود، قابل تبیین است، نه از این طریق که بگوییم رازها اقتضای خاصی نسبت به عدم معقولیت دارد، بلکه از این راه که قائل شویم پاره‌ای از داده‌های مکتبی و جزمی ناقص و نامربوط است و نیز ابزار تفکر و بیان ناقص است؛ در این مقام، باید به حرص و ولع سامیان به سیاه و سفید دیدن امور و برگزیدن امر متعالی، و نیز به غیاب اندیشه مهم مایا، توجه دهیم.

{۱۲} «سفر شبانه» (اسراء‌معراج) پیامبر(ص) همین مفاد را دارد.

{۱۳} مع‌هذا، داستان کتاب مقدس درباره خلقت جهان بر توصیف کل ماجرای تکوین عالم و بدین‌سان توصیف همه عوالم و حتی توصیف نمونه‌های اعلای ازلی جهان دلالت رمزی دارد؛ تفسیر سنتی، بویژه تفسیر قباله ، شاهد صادق این نکته است.